חברותא - יומא
פרק ראשון - שבעת ימים פרק שני - בראשונה פרק שלישי - אמר להם הממונה פרק רביעי - טרף בקלפי פרק חמישי - הוציאו לו פרק שישי - שני שעירי פרק שביעי - בא לו כהן גדול פרק שמיני - יום הכיפורים פרק ראשון - שבעת ימים
| ב. ב: ג. ג: ד. ד: ה. ה: ו. ו: ז. ז: ח. ח: ט. ט: י. י: יא. יא: יב. יב: יג. יג: יד. יד: טו. טו: טז. טז: יז. יז: יח. יח: יט. יט: כ. כ: כא. כא: כב. |
פרק שני - בראשונה
| כב: כג. כג: כד. כד: כה. כה: כו. כו: כז. כז: כח. |
פרק שלישי - אמר להם הממונה
| כח: כט. כט: ל. ל: לא. לא: לב. לב: לג. לג: לד. לד: לה. לה: לו. לו: לז. לז: לח. לח: לט. |
פרק רביעי - טרף בקלפי
| לט: מ. מ: מא. מא: מב. מב: מג. מג: מד. מד: מה. מה: מו. מו: |
פרק חמישי - הוציאו לו
| הקדמת המאירי: מז. מז: מח. מח: מט. מט: נ. נ: נא. נא: נב. נב: נג. נג: נד. נד: נה. נה: נו. נו: נז. נז: נח. נח: נט. נט: ס. ס: סא. סא: סב. |
פרק שישי - שני שעירי
| סב: סג. סג: סד. סד: סה. סה: סו. סו: סז. סז: סח. סח: |
פרק שביעי - בא לו כהן גדול
| סט. סט: ע. ע: עא. עא: עב. עב: עג. עג: |
פרק שמיני - יום הכיפורים
| עד. עד: עה. עה: עו. עו: עז. עז: עח. עח: עט. עט: פ. פ: פא. פא: פב. פב: פג. פג: פד. פד: פה. פה: פו. פו: פז. פז: פח. |
פרק ראשון - שבעת ימים
דף ב - א
עבודת המקדש ביום הכיפורים נעשית רק על ידי הכהן הגדול.
ולכן מפרישים אותו מביתו שבוע ימים לפני יום הכיפורים, ומושיבים אותו בלשכה מיוחדת במקום המקדש, כדי להכינו לקראת עבודתו ביום הקדוש.
המקור והטעם להפרשתו של הכהן הגדול מתבאר בגמרא בהרחבה.
במשנתנו מתבארים מלבד דין הפרשת כהן גדול, שני ענינים נוספים:
הכנת ממלא מקום לכהן הגדול, והכנת אשה נוספת למקרה שתמות אשתו של הכהן הגדול. כי כפרת יום הכיפורים של הכהן הגדול צריכה להיות על "ביתו", וביתו הוא - אשתו.
מתניתין:
א. שבעת ימים קודם יום הכפורים, מפרישין מבדילים את הכהן הגדול מביתו - ללשכת "פרהדרין" שבמקדש.
ב. וכן מתקינין מכינים לו כהן גדול אחר שישמש תחתיו, שמא יארע בו פסול של טומאה שימנע ממנו לעבוד את עבודת היום, שאינה כשירה אלא רק בו.
ג. רבי יהודה אומר: אף אשה אחרת מתקינין מכינים לו, שמא תמות אשתו.
ואם אין לו אשה תחסר כפרתו, לפי שנאמר [ויקרא טז ו] "וכפר בעדו ובעד ביתו", וביתו - זו אשתו.
אמרו לו: אם כן, שיש לחשוש למיתת אשתו - אין לדבר סוף. שהרי יש לעולם לחשוש שמא תמות גם האשה שמכינים לו תחתיה.
גמרא:
תנן התם במסכת פרה [ג א]: שבעת ימים קודם שריפת הפרה האדומה - היו מפרישין את הכהן [ההדיוט] השורף את הפרה, מביתו לבית המקדש, ללשכה שעל פני ה"בירה" [וכפי שיבואר בגמרא], הנמצאת בפינה שהיא צפונה מזרחה.
ולשכה זאת "לשכת בית האבן" - היתה נקראת.
ולמה נקרא שמה "לשכת בית האבן"?
לפי שכל מעשיה עשיותיה של הפרה האדומה - בכלי גללים של בקר, או בכלי אבנים, ובכלי אדמה בלבד היו נעשים, שכלים אלו אינם מקבלים טומאה, ואינם מטמאים את מי אפר הפרה.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? מדוע כל כך תיקנו להחמיר בשמירת טהרת מי אפר הפרה:
כיון, היות שהקילו חכמים ואמרו ד"טבול יום" [שהוא טמא שנטהר באותו היום על ידי טבילה במקוה. אך לפי שעדיין לא "העריב שמשו" של אותו היום, הרי הוא פוסל קדשים בנגיעתו בהם. ובכל זאת הרי הוא] כשר בעשיית הפרה האדומה.
ודבר זה דרשו חכמים מדברי הכתוב [לקמן מג ב]. ואילו הצדוקים היו חולקים על דרש זה, ומחייבים שיהיה העוסק באפר הפרה טהור לגמרי, אחרי שכבר העריב שמשו.
וכיון שרצו חכמים להוציא מלבם של צדוקים את טעותם, התקינו שלכתחילה יהיה העוסק באפר הפרה "טבול יום".
אך הנהגה זו יכולה היתה להביא, מאידך, לזלזול בשמירת הטהרה של אפר הפרה. ולכן, החמירו חכמים בשמירת טהרתה, ובכך חינכו שלא להקל בה.
דתנן: מטמאין היו את הכהן השורף את הפרה בטומאת שרץ, ומטבילין אותו, כדי שתהיה הפרה נעשית ב"טבול יום" - להוציא מלבן של צדוקין.
שהיו הצדוקים אומרים: רק ב"מעורבי השמש", שהם טהורים לגמרי, היתה הפרה האדומה נעשית, ולא בטבולי יום.
וכיון שהנהיגו לעשותה בטבולי יום, חששו חכמים שמתוך כך יקלו בשמירת טהרתה. ולכן, תקינו לה רבנן שיעשו את כל מעשיה בכלי גללים, כלי אבנים וכלי אדמה שאינם מקבלים כלל טומאה.
והחמירו בה כל כך, שלא יעשוה בשאר כלים טהורים, אלא רק בכלים אלו, דלא ליקבלו טומאה - כי היכי כדי דלא ליזלזלו בה.
ועתה מבארת הגמרא את הטעם שנבחרה דוקא הלשכה הצפונית מזרחית להפרשתו של הכהן לפני עשיית הפרה האדומה?
מאי שנא "צפונה מזרחה"?
כיון דפרה אדומה "חטאת" היא נקראת בתורה [על אף שאינה קרבן כלל, יש לה דיני קרבן חטאת מסויימים].
וחטאת - טעונה שחיטה בצפונה של העזרה [אם כי הפרה האדומה אינה נשחטת בעזרה].
וגם כתיב בה [במדבר יט ט] שצריך להזות מדמה, כאשר הכהן עומד על הר המשחה - "אל נכח פני אהל מועד", דהיינו, לנוכח פתחו של ההיכל, הנמצא בצדו המזרחי של המקדש.
לכן, תקינו לה רבנן לכהן השורף את הפרה לשכה הנמצאת בצפונה מזרחה, כי היכי דלהוי לה לכהן היכירא, שיזכור כל הזמן מכח היותו בצד הצפוני מזרחי, שהופרש למקום זה כדי להכינו לעבודת הפרה האדומה, הקרויה חטאת ונשחטת בצפון, ושאת דמה מזים נוכח פתח ההיכל הנמצא במזרח.
וכיון שיזכור זאת, הוא ישים לב להיות זריז במעשיה ובסדר עבודתה [רש"י].
ועתה מבארת הגמרא: מאי "בירה" הנזכרת במשנה במסכת פרה?
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מקום היה בהר הבית, ו"בירה" שמו.
וריש לקיש אמר: כל המקדש כולו קרוי בירה.
שנאמר [דברי הימים א כט יט] שהתפלל דוד שיזכה שלמה בנו לבנות את בית המקדש, את "הבירה אשר הכינותי" לבנות ולא זכיתי לכך.
ועתה מבארת הגמרא את מקור הדין של פרישת הכהן הגדול לפני יום הכיפורים, ואת המקור לפרישת הכהן השורף את הפרה.
מנא הני מילי?
אמר רב מניומי בר חלקיה אמר רבי מחסיא בר אידי אמר רבי יוחנן: למדים את דין הפרישה מפרישת אהרן ובניו בשבעת ימי המילואים.
אמר קרא [ויקרא ח לד] בפרשת המילואים: "כאשר עשה ביום הזה [כמו שצוה אותם לפרוש מביתם שבעת ימים בימי המילואים, כך צוה ה' בדברים נוספים לעשות, לכפר עליכם".
ודרשינן: "לעשות" - אלו מעשי פרה.
"לכפר" - אלו מעשי יום הכפורים.
והוינן בה: בשלמא כוליה קרא של הפרשה ["לעשות לכפר"] בפרה אדומה בלבד לא מתוקם - היות ו"לכפר" כתיב בו.
ופרה אדומה - לאו בת כפרה היא.
אלא הא תיקשי: אימא, כוליה האי קרא - ביום הכפורים בלבד הוא דכתיב!
אמרי לתרץ: יליף בגזירה שוה "צוה צוה".
כתיב הכא בפרישה של ימי המילואים: "צוה ה' לעשת".
וכתיב התם, בפרשת פרה אדומה [במדבר יט ב]: "זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר ".
מה להלן בפרשת פרה אדומה עוסק הכתוב בפרה - אף כאן בפסוק "צוה ה' לעשות לכפר", מדבר הכתוב בענין הכהן העוסק בפרה אדומה.
ומה כאן בימי המלואים מדובר בציווי של פרישה - אף להלן בפרשת פרה אדומה יש מצות פרישה.
דף ב - ב
ופרכינן: ואולי הלימוד הוא בגזירה שוה של ימי המילואים ליום הכיפורים בלבד.
ואימא: "צוה" של ימי המילואים מלמד בגזירה שוה ל"צוה" דיום הכפורים, שצריך הכהן הגדול לפרוש, ואין לנו לימוד על פרישה בפרה אדומה.
דכתיב בעבודת יום הכיפורים של אהרן הכהן [ויקרא טז לד]: "ויעש כאשר צוה ה' את משה!?
ומשנינן: דנין בגזירה שוה "צוה" של פרה אדומה דנאמר לפני עשיה של הפרה, מ"צוה" של ימי המילואים דנאמר לפני העשיה של ימי המילואים.
ואין דנין "צוה" של יום הכיפורים דנאמר לאחר עשיה של אהרן הכהן, מ"צוה" דנאמר לפני עשיה בימי המילואים.
ופרכינן: ואימא שדנים בגזירה שוה "צוה" דקרבנות ציבור, דכתיב בהם [ויקרא ז לח]: "ביום צותו את בני ישראל". ונלמד שכל כהן צריך לפרוש שבעה ימים לפני עבודתו בקרבנות ציבור!?
ומשנינן: דנין "צוה" מ"צוה", ואין דנין "צותו" מ"צוה".
ופרכינן: ומאי נפקא מינה אם אין הלשון שבשני הפסוקים זהה בדיוק, והרי דיינו שיהיה ענין המילים שוה.
כי והרי תנא דבי רבי ישמעאל: נאמר בנגעי בתים [ויקרא יד לט]:
"ושב הכהן".
והוא אמור על בית שהוסגר מחמת נגע שבוע ימים, שאם ראה הכהן שפשה הנגע, דינו לחלוץ את האבן שיש בה נגע, ולהוריד את הטיט שמסביב, ולחזור ולטוח את הקיר הבית מחדש.
ואחרי כן נאמר:
"ובא הכהן".
והוא אמור בבית שלא פשה בו הנגע בסוף השבוע הראשון, אלא הוסגר לשבוע שני, שאז אפילו אם לא פשה הנגע בסוף השבוע השני אלא עמד בעינו, חולצים את אבניו וטחים אותו.
ולמדים בגזירה שוה "ושב הכהן", שנאמר בסוף השבוע הראשון בבית שפשה בו הנגע, על חילוץ האבנים גם בבית הזה, שלא פשה בו הנגע אחר שבועיים, שנאמר בו "ובא הכהן".
כי זו היא "שיבה" - זו היא "ביאה".
והיינו, שדיינו בדמיון העניני שבין שני הפסוקים כדי ללמד ממנו גזירה שוה.
ואם כן, יש לנו גם ללמוד בגזירה שוה של "צוה - צוותו".
ומשנינן: הני מילי שיש לדרוש גזירה שוה גם בדמיון הענין - היכא דליכא גזירה שוה אחרת דדמי ליה באותה הלשון.
אבל היכא דאיכא גזירה שוה דדמי ליה באותה הלשון - מהגזירה שוה דדמי ליה בלשון המדויקת ילפינן, ולא מהגזירה שוה הבנויה על דמיון הענין בלבד.
ועתה מבארת הגמרא את מה שאמר רבי יוחנן: "לכפר" - אלו מעשה יום הכפורים. והוינן בה: ואימא כונת הכתוב היא לכפרה דנאמרה בקרבנות, ונאמר שיצטרך הכהן העובד בקרבנות אלו לפרוש שבעה ימים?
ומשנינן: מי, וכי ידעינן הי כהן מתרמי, יפול בגורלו לעבוד בקרבנות אלו, דבעי ליה, שנחייבו פרישה קודם לכן?
אמרי: אלמה מדוע לא אפשר להפרישו?
הרי יתכן הדבר אם ניבעי ליה פרישה לכוליה משמרת בית אב, שמתוך כולם קבוע לכל אחד יומו, ויפרוש כל אחד מהכהנים שבוע קודם יום עבודתו!?
ומשנינן: דנין יום הכיפורים, שהוא דבר שקבוע לו זמן, מימי המילואים, שגם הם "דבר שקבוע לו זמן" [שהרי היו פעם אחת בזמן קבוע].
לאפוקי קרבנות, דכל יומא איתנהו, ולכן אין הם נלמדים מ"לכפר" האמור בימי המילואים.
ותו הוינן בה: ואימא שקרבנות הרגלים, שהם דבר שקבוע לו זמן, שיהיו נכללים ב"לכפר", ויצטרכו הכהנים פרישת שבעה ימים לפני הרגל!?
ומשנינן: דנין יום הכיפורים, שהוא דבר שנוהג רק פעם אחת בשנה, מימי המילואים, שהוא "דבר הנוהג רק פעם אחת בשנה". והיינו, שאירעו פעם אחת בלבד.
ופרכינן: ואימא ברגל אחד מתוך שלשת הרגלים, שהוא פעם אחת בשנה, ואפשר ללמוד אותו מימי המילואים, יצטרכו הכהנים לפרוש שבוע ימים לפניו!?
וכי תימא לתרץ: כי לא ידעינן הי מיניהו, איזה משלשת הרגלים יהיה אותו הרגל שיצטרכו לפרוש לפניו. שאין אנו יכולים להכריע איזה מהם עדיף ללומדו מימי המילואים:
יש לך לומר כי יש להעדיף את אחד המועדים:
אי או את חג המצות - הואיל ופתח בו הכתוב תחלה בפרשיות המועדים.
אי או חג הסוכות - הואיל ומרובה מצותו [סוכה ולולב וערבה וניסוך המים]
אלא כך יש לתרץ:
דנין פרישת כהן גדול שהיא שבעה ימים ליום אחד [יום הכיפורים] - מפרישת שבעה ימי המילואים ליום אחד [השמיני למילואים].
ואין דנין פרישת שבעה ימים לשבעה ימי הרגל - מפרישת שבעה ימי המילואים ליום אחד [השמיני למילואים].
ופרכינן: ואימא יום שמיני עצרת - דפרישת שבעה ליום אחד הוא!?
ומשנינן: דנין ים הכיפורים, שהוא דבר שאין קדושה לפניו, מהמילואים שהם דבר שאין קדושה לפניו.
ואין דנין שמיני עצרת שהוא דבר שיש קדושה של המועד לפניו, מהמילואים שהם דבר שאין קדושה לפניו.
ופרכינן: וכי לאו קל וחומר הוא!?
השתא, דבר שאין קדושה לפניו - בעי פרישה.
דבר שיש קדושה לפניו - לא כל שכן שצריך פרישה לפניו!?
אמר רב משרשיא: לא אפשר לדורשו בקל וחומר, כי יש לנו גזירת הכתוב:
"כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" כתיב. לא הצריך הכתוב פרישה אלא ליום שהוא כזה דוגמתו, ולא ביום שקדושתו חמורה ממנו, אך אינו דוגמתו.
רב אשי אמר: כך יש לתרץ מדוע לא נלמד על שמיני עצרת שיהיה צריך פרישה לפניו:
מי איכא מידי האם יש דבר שכזה, דעיקר רגל שבעת ימי חג הסוכות לא בעי פרישה לפניהם, ואילו שמיני עצרת, שהוא טפל דידיה, כיומו השמיני של חג הסוכות - בעי פרישה!?
ואפילו למאן דאמר "שמיני עצרת - רגל בפני עצמו הוא", ואינו טפל לחג הסוכות, גם אין ללמוד על פרישה לפניו, לפי שאינו נקרא רגל בפני עצמו לגמרי.
דף ג - א
אלא, הני מילי שנקרא חג בפני עצמו, לענין 
פז"ר קש"ב, שהם ראשי תיבות של ששה ענינים שבהם חלוק שמיני עצרת מחג הסוכות:
פ - פייס בפני עצמו, שמגרילים איזה כהנים יעבדו ביום זה, שאין הוא שייך למשמרת העובדת בחג הסוכות.
ז - ברכת הזמן "שהחיינו" בפני עצמו.
ר - רגל בפני עצמו לענין שאין שם חג הסוכות חל עליו, ומזכירים אותו בפני עצמו בתפילה ובברכת המזון.
ק - קרבן בפני עצמו.
ש - שיר של הלויים בפני עצמו.
ב - ברכה מיוחדת למלך, שהיו נוהגים לברכה רק בשמיני עצרת.
אבל לענין תשלומין של קרבן חגיגה, שחייבים להביאו ברגל, חג שמיני עצרת - יום תשלומין דיום טוב ראשון של חג הסוכות ראשון הוא.
דהא תנן: מי שלא חג, שלא הביא את קרבן חגיגתו ביום טוב הראשון של חג הסוכות - חוגג והולך כל שבעת ימי הרגל כולו. וגם יכול להשלים את חובתו ביום טוב האחרון של חג.
ומוכח שיום שמיני עצרת טפל הוא לחג הסוכות, ולכן לא יתכן שדוקא הוא, שהוא טפל לסוכות, יצטרך פרישה לפניו כשהחג עצמו אינו טעון פרישה.
ופרכינן: ואימא חג השבועות הנקרא "עצרת", דפרישת שבעה ליום אחד הוא, יהיה בכלל "לכפר" האמור בפרשת ימי המילואים!?
אמר רבי אבא: דנין יום הכיפורים, שקרבנות המוסף שלו הם פר אחד ואיל אחד - מימי המילואים שהיה קרבנם פר אחד ואיל אחד.
לאפוקי להוציא את חג השבועות הקרוי "עצרת" דקרבנותיו שני אילים נינהו.
ופרכינן: הניחא לתרץ שיש ללמוד את יום הכיפורים מהמילואים ולא את חג השבועות מפני שיום הכיפורים שוה בקרבנותיו לימי המילואים בהקרבת איל אחד, למאן דאמר יום הכפורים - איל אחד בלבד הוא מביא.
אלא, למאן דאמר שקרבנות יום הכיפורים, שני אילים נינהו - מאי איכא למימר?
קרבנות יום הכיפורים נכתבו בתורה בפרשת אמור שבספר ויקרא, ובפרשת פנחס שבספר במדבר.
בפרשת אמור נכתבו הקרבנות המיוחדים של סדר עבודת יום הכיפורים, ומוזכר בהם איל אחד, שנלקח מאת בני ישראל [יחד עם שני השעירים המיוחדים לעבודת היום].
וגם בפרשת פנחס מוזכר איל אחד, כקרבן מוסף.
ונחלקו תנאים: האם האיל הנלקח מבני ישראל יחד עם שני השעירים שבפרשת אמור הוא אותו איל המוסף שבפרשת פנחס, או ששני קרבנות חלוקים הם.
[איל נוסף היה ביום הכיפורים, שהוא אילו של הכהן הגדול, ובו תעסוק הגמרא לאחר מכן].
שני האילים של חג השבועות באים לחובת היום עם שתי הלחם, ואינם חלק מקרבנות המוסף [שבהם היה איל אחר].
האיל שהובא בימי המילואים גם הוא נחשב ל"חובת היום" ואינו קרבן מוסף.
דתניא: רבי אומר: איל אחד בלבד נאמר. הוא האיל האמור כאן בפרשת אמור, הוא אותו האיל האמור בחומש הפקודים [ספר במדבר, בפרשת פנחס].
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: שני אילים הם. אחד האמור כאן בפרשת אמור, ואחד האמור בחומש הפקודים.
ואם כן, לרבי אלעזר ברבי שמעון, האומר שביום הכיפורים מביאים שני אילים, ונמצא שאין קרבנותיו שוים לקרבנות ימי המילואים, תיקשי: מדוע לא נלמד שצריך פרישה לפני חג השבועות, ובמה עדיף יום הכיפורים עליו!?
ומשנינן: אפילו תימא כרבי אלעזר ברבי שמעון, נמי יש לחלק ולומר:
התם - ביום הכיפורים, חד איל לחובת היום המיוחדת הוא בא, וחד איל בא למוספין הרגילים, כמו כל מוספי המועדים, ולכן הוא דומה בקרבנו לימי המילואים, שגם בהם הובא איל אחד בלבד לחובת היום.
לאפוקי עצרת, דתרוייהו, שני האילים שהובאו בו - חובת היום נינהו.
ועדיין יש לפרוך: ואימא יש לפרוש לפני ראש השנה, דפרישת שבעה ליום אחד הוא!?
אמר רבי אבהו: יש להעדיף את הלימוד לפרישה לפני יום הכיפורים על פרישה לפני ראש השנה, כי דנין יום הכיפורים שבהם הקרבנות הם פר ואיל שלו, של הכהן, שמביאם מכספו, מהמילואים, שבהם הקרבנות הם פר ואיל שלו, מכספו של הכהן.
לאפוקי עצרת וראש השנה דקרבנותיהם - מכספי הציבור נינהו.
ומקשה הגמרא: הניחא למאן דאמר שהכתוב האמור בפרשת המילואים [ויקרא ט ב] "ויאמר אל אהרן: קח לך איל לעולה" - משמעותו שצוה משה את אהרן: קח לך את האיל "משלך", מכספך.
דף ג - ב
וכמו שהכתוב [במדבר י א] "עשה לך שתי חצוצרות כסף", משמעותו: עשה לך משלך, שהיה משה רבינו לעשות אותן מכספו.
ולפי מאן דאמר זה שפיר לומדים דוקא את יום הכיפורים מימי המילואים, כי רק בשניהם נלקחים הקרבנות מממונם הפרטי של הכהנים.
אלא למאן דאמר שגם הפר והאיל בימי המילואים משל צבור - מאי איכא למימר? והרי לפיו יש ללמוד ראש השנה מימי המילואים, היות שבשניהם הקרבנות הם מהממון של הציבור, ולא ללמוד על יום הכיפורים שבו מביא הכהן את הפר והאיל מממונו הפרטי!?
דתניא: כל מקום שנאמר בתורה:
"קח לך" - הוא משלך.
וכן "עשה לך" - הוא משלך.
אך כל מקום שנאמר בו "ויקחו אליך" - הוא משל צבור, דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר: בין "קח לך" בין "ויקחו אליך" - משל צבור.
ומה תלמוד לומר במעשה הקטורת, שאמר הקב"ה למשה "קח לך סמים", שמשמעו משלך?
שאמר הקב"ה למשה, כביכול [אם היה זה יכול], משלך אני רוצה שתבוא הקטורת יותר משלהם.
אבא חנן אמר משום רבי אלעזר: כתוב אחד אומר [דברים י א] "ועשית לך ארון עץ", שמשמע שתעשה אותו משלך.
ואילו כתוב אחד אומר [שמות כה י] "ועשו ארון עצי שטים", ומשמע משל ציבור.
הא כיצד!?
כאן - בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, נקראת העשיה על שם הציבור.
כאן - בזמן שאין עושין רצונו של מקום [אחרי חטא העגל], נקראת העשיה על שם משה.
ומבואר בברייתא הזאת שלפי רבי יאשיה גם במקום שנאמר "קח לך" משמעותו מהציבור, ולפיו תיקשי, מדוע לא נלמד פרישה לפני ראש השנה מהפרישה של ימי המילואים, והרי בשניהם הקרבנות הם מהציבור, [ואילו ביום הכיפורים קרבנות הכהן הם שלו].
ומתרצת הגמרא: עד כאן לא פליגי כל התנאים בברייתא אלא ב"קיחות" דעלמא, וב"עשיות" דעלמא.
ומבארת הגמרא: קיחות דעלמא - כגון זו האמורה [בשמות ל לד]: "קח לך סמים".
עשיות דעלמא - כגון [במדבר י ב] "עשה לך שתי חצוצרת כסף. "
אבל הנך, הקיחות של קרבנות המילואים והקיחות של קרבנות יום הכיפורים, לא כתבה בהם התורה "קח לך" גרידא.
אלא פרושי קא מפרש הכתוב שמשמעות "קח לך" האמור בהם הוא - דמשלך בדוקא הוא בא. ולא משל ציבור.
ונמצא שלפי כולם שוים קרבנות המילואים ויום הכיפורים, שרק הם באים מממון הכהנים, ולא קרבנות אחרים, ומתורצת קושיית הגמרא מדוע אין ללמוד על פרישה לפני ראש השנה.
ומבארת הגמרא היכן גילתה תורה שקרבנות המילואים ויום הכיפורים הם משל הכהן:
במלואים: מכדי הרי כתיב [ויקרא ט ג] "ואל בני ישראל תדבר לאמר: קחו שעיר עזים לחטאת". ולא אמר הכתוב "קחו לכם".
ואם כן, בפסוק הקודם, בציווי לאהרן, שאמר הכתוב: "ויאמר [משה] אל אהרן: קח לך עגל בן בקר לחטאת" - למה לי הוספת המילה "לך"?
שמע מינה שבא הכתוב לפרש ש"קח לך" האמור באהרן - משלך הוא, ולא משל הציבור.
ביום הכפורים:
מכדי הרי כתיב [ויקרא טז ג] "בזאת יבא אהרן אל הקדש: בפר בן בקר לחטאת".
ובהמשך אמר הכתוב: "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת".
ואם כן, ברור הדבר שקרבן החטאת של הכהן הגדול הוא פר, ואילו קרבן החטאת של הציבור הוא שני השעירים. ואם כן, זה שאמר הכתוב בפר החטאת של אהרן "והקריב את פר החטאת אשר לו" - למה לי לציין ולומר "אשר לו", והרי ברור שהפר הזה הוא קרבנו, ולא קרבן הציבור!?
אלא, מכאן שמע מינה כי האי "אשר לו" - משלו הוא.
רב אשי אמר תירוץ נוסף מדוע אין למדים על פרישה לפני ראש השנה ולפני עצרת:
דנין פר לחטאת ואיל לעולה שביום הכיפורים מפר לחטאת ואיל לעולה שבמילואים.
לאפוקי להוציא ראש השנה ועצרת, דתרוייהו, גם הפר וגם האיל - עולות נינהו.
רבינא אמר תירוץ נוסף: דנין עבודה של יום הכיפורים הנעשית רק בכהן גדול, מעבודה של שמיני לימי המילואים, שנעשתה רק בכהן גדול.
לאפוקי כולהו קושייתין, להוציא כל יתר המועדים שהקשינו מדוע לא תהיה בהם פרישה, היות דלאו עבודה בכהן גדול בדוקא נינהו, אלא יכולה העבודה להעשות בכהן הדיוט.
ואיכא דאמרי, כך אמר רבינא:
דנין "עבודה תחלה" מ"עבודה תחילה" [כפי שתבאר הגמרא], לאפוקי הני - דלאו תחלה נינהו.
והוינן בה: מאי "תחלה"?
אילימא "תחלה - בכהן גדול".
והיינו, שדנים יום הכיפורים מימי המילואים משום שבשניהם הוטלה "תחילה", העבודה הראשונה, על הכהן הגדול. לפי שביום הכיפורים הראשון הוטלה בפעם הראשונה העבודה בקרבנות ציבור דוקא על הכהן הגדול, וכן ביום השמיני למילואים הוטלה העבודה הראשונה במקדש דוקא על הכהן הגדול.
הרי הסבר זה היינו ההסבר שאמר רבינא לפי לישנא קמייתא, ומה חידשו כאן ה"איכא דאמרי"? אלא, הלימוד הוא של "עבודה תחלה במקום", שביום הכיפורים הראשון נכנס הכהן הגדול בפעם הראשונה לפני ולפנים, מ"עבודה תחלה במקום", שביום השמיני למילואים קרב אהרן בפעם הראשונה אל העבודה במזבח החיצון.
כי אתא כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר:
זה שאמר הכתוב "לעשות לכפר", שממנו למדו שיש ענין פרישה גם במקום אחר:
רבי יוחנן מתני שונה בו חדא פרישה.
רבי יהושע בן לוי מתני בו תרתי פרישות.
ומבארת הגמרא את מחלוקתם:
רבי יוחנן מתני חדא: "לעשות לכפר" - אלו מעשה יום הכפורים.
ורבי יהושע בן לוי מתני תרתי: לעשת - אלו מעשה פרה. לכפר - אלו מעשה יום הכפורים.
ותמהינן: וכי רבי יוחנן מתני רק חדא, פרישה לפני יום הכיפורים, ואינו דורש מכאן גם על פרישת הכהן השורף את אפר הפרה!?
והא אנן תנן: שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין את הכהן הגדול. ושנינו גם במסכת פרה: שבעת ימים קודם שריפת הפרה מפרישין את הכהן השורף!? ומשנינן: זה ששנינו פרישה בכהן השורף את הפרה - מעלה בעלמא, שתקנו חכמים היא, ואינה מן התורה.
ומקשה הגמרא על מה שהעמדנו את דין פרישה של הכהן השורף את הפרה בתורת מעלה בעלמא, לפי רבי יוחנן:
והא אמר רבי מניומי בר חלקיה אמר רבי מחסיא בר אידי,
אמר רבי יוחנן:
"כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם".
לעשות - אלו מעשה פרה.
לכפר - אלו מעשה יום הכפורים!
ומתרצת הגמרא: ההוא - דרביה, שאת זה שיש ללמוד מהכתוב הוא אמר בשם רבו. אבל רבי יוחנן עצמו סובר שהיא מעלה בעלמא.
והראיה שבשם רבו אמר כך:
דכי אתא כאשר בא רבין מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן שאמר משום רבי ישמעאל:
לעשת - אלו מעשה פרה. לכפר - אלו מעשה יום הכפורים.
ואמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: מהיכא קא ילפת לה לפרישת כהן גדול לפני יום הכיפורים - ממלואים.
אי מה מלואים - כל הכתוב בהן מעכב בהן [כמו שיתבאר לקמן], אף הכא נמי בפרישת יום הכיפורים, נימא - כל הכתוב בהן מעכב בהן.
וכי תימא הכי נמי.
והתנן: ומתקינין לו כהן אחר, ולא קתני מפרישין כהן אחר.
ואם ההפרשה היא לעיכובא, צריך גם להפריש את הכהן האחר. כי אחרת לא יוכל למלא את מקומו של הכהן הגדול שנפסל.
וכי תימא, מאי מתקינין לו כהן אחר - מפרישין אותו.
אם כן, ליתני במשנתנו או אידי ואידי, בין בכהן הגדול ובין בממלא מקומו "מתקינין", או אידי ואידי "מפרישין", ומדוע נקט התנא בכהן הגדול "מפרישים" ובכהן האחר "מתקינים ".
אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: אלא מר - מהיכא יליף לה לפרישה?
אמר ריש לקיש: מהפרישה של משה בסיני, קודם כניסתו למחנה שכינה בראש הר סיני.
דכתיב [שמות כד טז] "וישכן כבוד ה' על הר סיני, ויכסהו הענן [למשה] ששת ימים. ויקרא אל משה ביום השביעי".
מכדי, הרי כתיב "ויקרא אל משה ביום השביעי ".
ואם כן, מאי, איזה ענין היה בכיסויו של משה על ידי הענן במשך "ששת ימים"?
אלא, זה "בנה אב", כאן לימדה תורה כלל:
שכל הנכנס במחנה שכינה - טעון פרישת ששה ימים קודם לכניסתו.
ואף הכניסה ביום הכיפורים לפני ולפנים טעונה פרישה לפניה.
ומקשינן: והא אנן פרישה של שבעה ימים תנן במשנתנו, ולא ששה!?
ומשנינן: מתניתין - רבי יהודה בן בתירא היא!
דף ד - א
דחייש לטומאת ביתו.
והיינו, שיש לחוש שמא יזדקק לאשתו ותמצא נדה, ויהיה טמא שבעה ימים, כדין בועל נדה. ולכן יש להפרישו שבעה ימים מביתו.
אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: בשלמא לדידי, דילפינא פרישה ממלואים, שפיר היינו דתניא:
זה וזה, כהן גדול לפני יום הכיפורים, והכהן השורף את הפרה, מזין עליו כל יום משבעה ימי הפרישה, מי חטאת, מכל מי החטאות שהיו שם.
ולשיטתי ניחא ההזאה, היות דהואי נמי הזאה [של דם] על אהרן במלואים.
אלא לדידך, ריש לקיש, דילפת פרישה מסיני, תיקשי:
הזאה בסיני - מי הואי? אמר ליה ריש לקיש: ולטעמיך, מי ניחא?
הרי במלואים היתה הזאה של דם. ואילו הכא, בפרישת הכהן הגדול או הכהן השורף, ההזאה היא של מים!?
אמר רבי יוחנן לריש לקיש: הא, לא קשיא.
דתני רבי חייא: נכנסו מים של פרה אדומה, לאחר שהצטוו בה ועשאוה, תחת הדם שהיזו בשבעת ימי המילואים. לפי שהפרה האדומה הראשונה נעשתה רק למחרת היום השמיני למילואים, ביום השני לחודש ניסן, ולכן היזו על אהרן ובניו דם במקום מי פרה אדומה.
ושפיר יש לנו ללמוד הזאת מים בפרישה זו מהזאת דם בפרישה דמלואים, אף על פי שאין ההזאות דומות לגמרי.
אלא לדידך, שלמדת דין הפרישה מסיני, תיקשי: וכי הזאה בסיני מי הואי כלל!?
אמר ליה ריש לקיש: הזאות אלו אינם מעיקר דין הפרישה, אלא מעלה בעלמא הן. שהרי בפרה כבר נתפרש שעשו בה מעלות רבות מפני קולא שהקילו לטמא הכהן השורפה, ואף ביום הכפורים עשו בה מעלה זו לכבוד זה שנכנס למחנה שכינה לפני ולפנים.
תניא כוותיה דרבי יוחנן דיליף דין פרישה ממלואים.
ותניא כוותיה דריש לקיש דיליף לה מסיני.
תניא כוותיה דרבי יוחנן: כתיב בתחילת פרשת עבודת יום הכפורים "בזאת יבא אהרן אל הקודש", ודרשינן מתיבת "בזאת" שביאתו אל הקודש אינה אלא במה שאמור בענין, לעיל, בפרשה זו.
ומפרשת הגמרא ענין זה, מאי היא: - בענין דמלואים.
ומהו הדין האמור בענין דמלואים?
והתשובה היא בהמשך דברי הברייתא:
אהרן פירש מביתו לאהל מועד שבעה ימים, ולאחר מכן - בשמיני - שימש יום אחד. ומשה מסר לו תורת הקרבנות כל אותם שבעה ימים שהופרש, כדי לחנכו בעבודה.
ואף לדורות כן, הכהן הגדול פורש מביתו למקדש שבעה ימים, ויהא משמש - ביום הכפורים - יום אחד.
ועוד ענין נוהג בעבודת יום הכפורים: לפי שהיו הצדוקין שבימי בית שני, שלא היו מאמינים בתורה שבעל פה המסורה למשה מסיני, והיו מפרשים בתורה הכתובה כרצונם, לשנות בהכנסת הקטורת לבית קדשי הקדשים.
ולכן, תקנו ששני תלמידי חכמים שהם מתלמידיו של משה, שהרי קבלו את התורה שבעל פה מרבותיהם ורבותיהם מרבותיהם איש מפי איש עד משה רבינו - ובדוקא אלו, לאפוקי צדוקין - היו מוסרין לו הלכות העבודה לאמיתן כל שבעה, בכדי לחנכו בעבודה.
מכאן אמרו: שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין.
וכשם שמפרישין כהן גדול קודם יום הכפורים, כך תקנו חכמים, כמעלה בעלמא, שיהיו מפרישין כהן השורף את הפרה ללשכה שעל פני הבירה בקרן צפונה מזרחה.
ואחד זה ואחד זה, מזין עליו כל אותם שבעה ימים מאפרן של כל החטאות שהיו שמורים שם.
ואם תאמר: מהיכא תיתי להזאה זו, והרי במלואים היתה ההזאה מן הדם, והכא מזה מים?
אמרת [אמור מעתה], נכנסו מים תחת דם.
ואומר הכתוב בפרשת המלואים: "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם". והוציאו חכמים מפסוק זה דין פרישה ליום הכפורים.
ולכן הסמיכו חכמים לפסוק זה את תקנתם לדין פרישה דפרה, ודרשוהו כדלהלן: "לעשות" אלו מעשה פרה, "לכפר" אלו מעשה יום הכפורים.
ומקשינן: היכי דריש מ"בזאת", שמרמז הכתוב לפרישה האמורה בענין מלואים?
והא האי קרא ד"בזאת" מיבעי ליה לגופיה, שלא הותר לו ליכנס אלא בקרבנות, שהם פר בן בקר לחטאת ואיל לעולה.
ומשנינן: אמרי, הרי קרבנות אלו זכרים הן, ואי לא אתא קרא אלא לחייבו בקרבן לחודיה, לימא קרא "בזה" שמשמעו בקרבן זה, או באלה שמשמעו בקרבנות אלה.
מאי "בזאת", שהוא לשון נקיבה? אלא בעל כרחך שמעת מינה תרתי, שמלבד הקרבנות שחייב להביא, גם נרמז כאן דין פרישה, שהוא לשון נקיבה.
והוינן בה: למאי איצטריך: ואומר "כאשר עשה, לכפר עליכם"? ואמאי לא סגי ליה בדרשא קמא ד"בזאת יבא אהרן".
ומשנינן: הכי קאמר תנא: וכי תימא שדרשה זו, הנלמדת מפסוק "בזאת יבא", לענין יום הכפורים קמא [הראשון] בלבד הוא שנאמר לאהרן הכהן דבעי ביה פרישה. כדאשכחן דוגמתו במלואים, שאף הן ראשונים היו.
אבל ביום הכפורים דעלמא [בשאר שנים], לא תצריכנו לפרוש.
ואי נמי אף לשאר ימי כפורים נאמר, אכתי איכא למימר כי רק לכהן גדול קמא [הראשון] - שהוא אהרן הכהן - נאמרה לו פרשה זו, והוא דבעי פרישה, אבל כהן גדול בעלמא [שבדורות הבאים] לא הוצרך לפרוש.
להכי קאמר תנא: תא שמע, "כאשר עשה - צוה לעשות לכפר עליכם", ללמדנו שנצטוינו לדורות שכל הכהנים הגדולים הבאים תחת אהרן טעונים פרישה קודם עבודת יום הכפורים שבכל שנה.
תניא כוותיה דריש לקיש: משה עלה בענן, ונתכסה בענן, ונתקדש בענן, כדי לקבל תורה לישראל בקדושה. שנאמר "וישכון כבוד ה' על הר סיני".
ונחלקו התנאים בפירוש הפסוקים שבפרשת משפטים:
"ויעל משה אל ההר ויכס הענן את ההר. וישכן כבוד ה' על הר סיני, ויכסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן".
האם על עלייתו של משה להר סיני שקודם מתן תורה בחג השבועות נאמר הכתוב, או על עלייתו לאחר מתן תורה, בתחלת ארבעים יום.
"ששת ימים" אלו אינם ששת הימים שמראש חודש סיון עד יום מתן תורה, שבהם היה משה עולה ויורד להזהיר את ישראל על פרישתן והגבלתן מן ההר, אלא זה היה מעשה בימים שאחר עשרת הדברות, שנאמרו ביום מתן תורה.
שהיו ימים אלו תחלה לארבעים יום שבהם היה במחנה שכינה על ההר, לקבל את הלוחות ולהורידן לישראל, דברי רבי יוסי הגלילי.
ולשיטתו, אותם ששת ימים, הן ימי הפרישה של משה, שמהם יש לנו ללמוד שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישת ששה, והרי זה כדעת ריש לקיש.
רבי עקיבא אומר: אותם ששת ימים שעליהם אמר הפסוק "וישכון כבוד ה"' - קודם עשרת הדברות הן. והם ששה ימים שמראש חודש סיון, שהיה הקדוש ברוך הוא מצוה את ישראל על ידי משה לקבל את התורה, ולא כסה הענן את משה.
דף ד - ב
ומה שהכתוב אומר "ויכסהו הענן", פירושו שכסה הענן להר, שהרי באותן ששה ימים היה משה עולה ויורד להביא את דברי ה' על העם ולהשיב את דבריהם אל ה'.
ומה שמסיים "ויקרא אל משה ביום השביעי" אינו אלא לעשרת הדברות, שבהם היו [משה] וכל ישראל עומדין לשומען מפי הגבורה.
ולא בא הכתוב לומר שהיתה כאן קריאה מיוחדת למשה ליכנס למחנה שכינה, אלא כדי לחלק כבוד למשה, היתה הקריאה מופנית אליו בלבד.
רבי נתן אומר: לא בא הכתוב לומר אלא למשה, שנזקק לפרישה כדי למרק אכילה ושתיה שבמעיו קודם שנכנס להיות בין המלאכים, לשומו כמלאכי השרת.
וסובר כדעת רבי יוסי הגלילי בעיקר פירושו, שהיה זה אחר עשרת הדברות, ואכן היתה פרישה למשה. אלא דסבירא ליה שאין ללמוד לכל הנכנס לדורות למחנה שכינה שיהא טעון פרישה.
וכן רבי מתיא בן חרש מפרש ואומר: שאין כאן דין פרישה לשאר הנכנסין. כי לא בא הכתוב, אלא להפריש את משה כדי לאיים עליו, שישיב לבבו לבא אל הקדוש ברוך הוא מתוך אימה, כדי שתהא תורה ניתנת על ידו באימה ברתת ובזיע!
שנאמר "עבדו את ה' ביראה, וגילו ברעדה ".
ומפרשינן להאי קרא: מאי "וגילו ברעדה"?
אמר רב אדא בר מתנה אמר רב: במקום גילה של נתינת התורה - שנאמר בה "פקודי ה' ישרים משמחי לב" - שם תהא שרויה רעדה.
ועתה מסייעת הגמרא לדעת ריש לקיש מדברי רבי יוסי הגלילי, שלמד דין פרישה לדורות מפרישה דסיני.
והוינן בהך ברייתא: במאי תלויה מחלוקתם זו דקא מיפלגי בה רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא, שזה דורש הכתוב קודם מתן תורה, וזה לאחר מתן תורה - מנין היא ראייתם!?
ומפרשינן: קא מיפלגי בפלוגתא דהני תנאי, שנחלקו בענין אחר.
דתניא: בששה בחודש סיון ניתנה תורה לישראל.
רבי יוסי אומר: בשבעה בו ניתנה.
[עיין בגירסת רש"י, שנכנס בדברי הגמרא פירוש, ואינו מענין הגמרא עתה] ומעתה, רבי יוסי הגלילי, שפירש קרא דכיסוי הענן ששת ימים אחר עשרת הדברות, סבר לה כתנא קמא, דאמר שבששה בחודש ניתנה תורה.
הילכך, בהכרח צריך לפרש שזה היה מעשה אחר עשרת הדברות. ומפרש הפסוק "וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים" - למשה, שפירש בימים אלו, כהכנה לכניסתו להיות ארבעים יום עם ה'. ואז נאמר: "ויקרא אל משה ביום השביעי"
- לקבולי שאר תורה.
שהרי אין תנא קמא יכול לפרש כרבי עקיבא, שהכיסוי היה להר, וקודם עשרת הדברות היה המעשה.
דאי סלקא דעתך לפרש כרבי עקיבא, ד"וישכון כבוד ה"' היינו מראש חודש, וממילא הא דכתיב "ויכסהו הענן" אינו למשה שהיה עולה ויורד, אלא להר סיני. ולאחר מכן "ויקרא אל משה ביום השביעי"
- לקבולי עשרת הדברות הוא.
הא סבירא ליה דישראל קבילו להו לעשרת הדברות מששה בחודש ! וגם, הא כבר אסתלק הענן מיד לאחר נתינת עשרת הדברות, בששה.
ואילו רבי עקיבא, שפירש שהכיסוי היה להר קודם עשרת הדברות, סבר לה כרבי יוסי, שבשבעה בחודש ניתנה תורה לישראל.
ולכן מתפרשים הפסוקים כפשטן, שלאחר שנתכסה ההר בענן ששת ימים מראש חודש, ואז קרא הקדוש ברוך הוא למשה ביום השביעי בחודש כדי ליתן את עשרת הדברות.
ומקשינן: הרי מפורש בתורה שהיה משה בהר ארבעים יום, וכשירד בסופן שיבר את הלוחות שהיו בידו.
ואם כן, בשלמא לפי חשבונו של רבי עקיבא, היינו דמשכחת לה הא דתנן בתענית כו א דבשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות.
שהרי תחלת מנין ארבעים יום שהיה במרום הוא מיום שביעי בסיון לאחר מתן עשרת הדברות, ואם כך, הרי נשארו עשרים וארבעה ימים דחודש סיון, ועוד שיתסר ימים דחודש תמוז, ובזה מלו להו [נשלמו] ארבעין יומין דהוה משה בהר. ולמחרת, בשיבסר בתמוז נחית ירד מההר ואתא למינה ישראל, וכראותו את העגל - תברינהו ושיבר ללוחות הברית.
אלא, לפי חשבונו של רבי יוסי הגלילי, דאמר שלאחר עשרת הדברות היו ששה ימים דפרישה. ולכשתוסיף לששה ימים אלו עוד ארבעין יומין דשהה משה בהר, תמצא כי עד עשרין ותלת בחודש תמוז לא ירד משה, ולא איתבור לוחות.
ומשנינן: אמר לך רבי יוסי הגלילי: ארבעין הימים המפורשים בתורה דהיה משה בהר, מחשבינן להו בהדי בכללם גם את ששה ימים דפרישה. והם נשלמו בשבעה עשר בתמוז.
אמר מר: "ויקרא אל משה" - משה וכל ישראל עומדין, דברי רבי עקיבא.
ואומרת הגמרא: מסייע ליה - לרבי אלעזר.
דאמר רבי אלעזר: "ויקרא אל משה" - משה וכל ישראל עומדין. ומאחר שהיו כל ישראל שומעין עם משה כאחד, הרי שלא בא הכתוב בייחוד הקריאה למשה, אלא רק כדי לחלק לו כבוד למשה.
מיתיבי: נאמר בקרא "וישמע את הקול מדבר אליו". ומזה שלא נאמר "את הקול מדבר לו", אלא קול מדבר אליו, דרשינן שהיה הקול נמשך רק למשה. ורק הוא שמע, וכל ישראל - לא שמעו!
והיכי אמרת שהיו כל ישראל שומעין.
ומשנינן: לא קשיא.
הא דאמרינן שהיו כל ישראל שומעין, בקול דסיני הוא.
והא דילפינן דכל ישראל לא שמעו אינו אלא בדבור שהיה אל משה מאהל מועד.
ואי בעית אימא לתרץ בדרך אחר: לא קשיא.
הא דאמרינן שהיו כל ישראל שומעין עם משה אינו אלא שנאמר הדבור בלשון קריאה.
והא דתניא שכל ישראל לא שמעו מיירי היכא דכתיב בלשון דבור. [לפי מהרש"א].
רבי זריקא רמי תרי קראי דלהלן קמיה דרבי אלעזר: ואית דאמרי לה: דאמר רב זריקא: דרבי אלעזר עצמו רמי [הקשה] קושיא זו:
כתיב בפרשת פקודי [שמות מ] "ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן".
ואילו בפרשת משפטים [שמות כד] כתיב "ויבא משה בתוך הענן".
ומשנינן: מלמד, שאף התם לא היה משה יכול לבא מעצמו. אלא שתפסו הקדוש ברוך הוא למשה, והביאו בענן.
ואילו דבי רבי ישמעאל תנא [דרשו את הפסוק באופן אחר]:
נאמר כאן "ויבא משה בתוך הענן". ונאמר להלן "ויבאו בני ישראל בתוך הים.
מה להלן אצל קריעת ים סוף לא באו בתוך הים ממש, שהרי נעשה להם שביל בתוך הים, דהא כתיב התם והמים להם חומה, אף כאן נעשה למשה שביל בתוך הענן, ורק באותו שביל בא משה.
נאמר בתורה: "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו".
ומפרשינן: למה הקדים הקדוש ברוך הוא קריאה לדבור?
לימדה כאן תורה דרך ארץ לאדם, שלא יאמר אדם דבר לחבירו, אלא אם כן קוריהו קורא לו תחילה.
ודרשה זו מסייע ליה לרבי חנינא.
דאמר רבי חנינא: לא יאמר אדם דבר לחבירו, אלא אם כן קוריהו.
עוד למדו מפסוק זה שנאמר בו "וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר", אמר רבי [מוסיא בר ברי דרבי מוסיא משמיה דרבי מוסיא] רבה:
מנין לאומר דבר לחבירו סתם, שהוא באיסור "בל יאמר לאחרים" מה שאמר לו, עד שיאמר לו המספר בפירוש: לך אמור!
ממה שנאמר "וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר".
ועתה חוזרת הגמרא להא דאקשי ריש לקיש לרבי יוחנן, לדבריו שלמד ממלואים, תהא פרישה מעכבת אף ביום הכפורים.
ומוכחינן: מכלל דבריהם דתרווייהו [רבי יוחנן וריש לקיש] מוכח דסבירא להו דכל הכתוב בפרשת מלואים - כל הכתוב בהן, מעכב בהן.
דהא איתמר: דיני מלואים - נחלקו בהם רבי יוחנן ורבי חנינא.
דחד מינייהו אמר: כל דבר הכתוב שנוהג בהן - מעכב בהן.
וחד אמר רק דבר המעכב כמותו אף לדורות, מעכב בהן, אבל דבר שכמותו אין מעכב בשאר קרבנות לדורות, אין מעכב אף בהן.
כלומר, אף במלואים לא נתחדש עיכוב יותר מקרבנות של דורות, ולהלן מפרשינן באיזה דברים נחלקו.
והשתא מפרשינן: תסתיים, תווכח, דרבי יוחנן הוא דאמר: כל הכתוב בהן מעכב בהן, ורבי חנינא הוא זה שחולק.
שהרי ממה שהקשה וקאמר ליה רבי שמעון בן לקיש לרבי יוחנן: אי יליף דין פרישה ממלואים, יש לנו ללמוד גם דמעכב, כי מה מלואים כל הכתוב בהן מעכב בהן אף גבי יום הכפורים נימא דפרישה תהא מעכבת. והרי רבי יוחנן הודה לו, שהרי שתק ולא קא מהדר ליה ולא מידי.
ומשמע שאינו חולק עמו בהנחתו זו דבמלואים מעכבת הפרישה. והרי לדורות היא אינה מעכבת, כמו שהוכיח ריש לקיש מהא דתנן מתקינין לו כהן אחר, ולא נזכר שצריך להפרישו.
ומסקינן: אכן תסתיים, שכך מוכח!
והוינן בה בהך פלוגתא: מאי בינייהו, במה נחלקו בהלכה למעשה?
דף ה - א
אמר רב יוסף: סמיכה על ראש הקרבן שנאמרה בפרשת מלואים הוא דאיכא בינייהו, בין רבי יוחנן ורבי חנינא.
למאן דאמר כל הכתוב בהן - במלואים, אינו למצוה בעלמא אלא מעכב בהן - סמיכה זו דקרבנות המלואים מעכבא.
למאן דאמר אף מה שכתוב בפרשת המלואים, אם הוא דבר שכמותו בשאר קרבנות אין מעכב לדורות, אין מעכב בהן - סמיכה נמי לא מעכבא.
והוינן בה: וכי לדורות מנא לן דסמיכה לא מעכבא בקרבנות?
ומפרשינן: מדתניא: נאמר בפרשת קרבנות "וסמך ידו על ראש העולה ונרצה לו לכפר עליו".
וכי כך הוא שהסמיכה היא המכפרת?
והלא ידענו מפסוק אחר שאין הכפרה תלויה אלא בזריקת הדם, שנאמר: "כי הדם הוא בנפש יכפר".
ואלא מה תלמוד לומר "וסמך - ונרצה לו לכפר".
לומר לך, שאם עשאה לסמיכה כ"שירי מצוה", שלא סמך ידו משום שלא נחשבה בעיניו הסמיכה כעיקר מצוה - מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, שהרי לא קיים המצוה מן המובחר.
אך מכל מקום עולה לו הקרבן, וכיפר.
רב נחמן בר יצחק אמר: תנופה שנאמרה בקרבנות המלואים איכא בינייהו.
למאן דאמר במלואים כל הכתוב בהן - מעכב בהן, אף תנופה מעכבא, ולמאן דאמר דבר שמצינו שאין מעכב לדורות, אין מעכב בהן, תנופה נמי לא מעכבא.
והוינן בה: ולדורות מנא לן דתנופה לא מעכבא במקום שנצטוו עליה?
ומפרשינן: מהא דתניא: נאמר בקרבן מצורע "ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו".
וכי תנופה היא המכפרת, והלא אין כפרה אלא בדם, שהרי כבר נאמר "כי הדם הוא בנפש יכפר"?
ומה תלמוד לומר "לתנופה - לכפר"?
ללמדך, שאם לא הניף, כי עשאה למצות תנופה שהיא חשובה בעיניו רק כ"שירי מצוה" - מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר. ובאמת - כיפר.
רב פפא אמר: פרישת שבעה ימים לפתח אהל מועד שנצטוו בה אהרן ובניו בימי המלואים איכא בינייהו.
למאן דאמר כל הכתוב בהן, - במלואים, מעכב בהן, פרישה זו מעכבא.
אבל למאן דאמר דבר שמצינו בו שאינו מעכב לדורות, אינו מעכב אף בהן, גם פרישה לא מעכבא.
והוינן בה: ולדורות, במקום שיש דין פרישה, וכגון ביום הכפורים, מנא לן דבאמת לא מעכבא.
ומשנינן: מוכח כן מהא דקא תני במשנתינו "ומתקינין" לו כהן אחר תחתיו. ואף על פי שאם באמת יארע פסול בכהן הגדול יכנס כהן זה לשמש תחתיו ביום הכפורים. ומכל מקום לא קתני שאף "מפרישין" את אותו כהן המותקן, באותן שבעה ימים שקודם יום הכפורים.
הרי שבדיעבד כשר הוא לעבוד אף בלא שהפרישוהו, משום שפרישה לא מעכבא.
רבינא אמר: יש שני דברים נוספים שלגביהם נחלקו רבי יוחנן ורבי חנינא:
ריבוי בגדים זה של אהרן שבעה ימים, וכן משיחה באותן שבעה ימים, הוא דאיכא בינייהו דרבי יוחנן ורבי חנינא.
האחד הוא, מינויו של אהרן הכהן לכהן גדול ע"י ריבוי בגדים, שלובש עוד ארבעה בגדים נוסף על כהן הדיוט, שהיה אהרן לובשם כל אותן שבעת ימי המלואים.
והשני, שהיה נמשח בשמן המשחה שבעה ימים.
וכן הוא לדורות כשמתמנה כהן גדול, הוא טעון ריבוי בגדים ומשיחה בשמן המשחה באותן שבעה ימים ראשונים שעובד בהן.
למאן דאמר דבמילואים כל הכתוב בהן - מעכב בהן, לא היה אהרן נעשה כהן גדול בלא שהיה לובש את הבגדים ונמשח בשמן המשחה, כל אותן שבעה ימים, דכיון דכתיב בפרשה - מעכבא.
אבל למאן דאמר דכל דבר שאין מעכב לדורות אין מעכב אף בהן, נמצא שגם אם לא היה אהרן לובש בגדיו ונמשח, אלא יום אחד, אפילו הכי היה נעשה כהן גדול - הא לא מעכבא.
והוינן בה: ולדורות, בכל כהן המתמנה להיות כהן גדול - מנא לן דלא מעכבא?
ומפרשינן: דתניא, נאמר בפרשת אחרי [ויקרא טז]: "וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו".
מה תלמוד לומר? כלומר, וכי מה בא פסוק זה ללמדנו בהלכות ריבוי ומשיחה שעל ידם מתמנה הכהן הגדול.
לפי שנאמר בפרשת תצוה [שמות כט] "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו, אשר יבא אל אוהל מועד לשרת בקודש", הרי שצריך ללבוש הבגדים שבעה ימים כדי להתמנות לכהן גדול ולהיות כשר לבא אל אוהל מועד ביום הכפורים.
אין לי שכשר לעבודת כהן גדול אלא אם כן נתרבה בבגדים שבעה ימים. וכן שנמשח שבעה ימים בשמן המשחה.
אבל אם נתרבה שבעה ולא נמשח בשמן המשחה אלא יום אחד, או שלא נתרבה אלא יום אחד ואף שנמשח שבעה - מנין שאף הוא נעשה כהן גדול וכשר לעבודת יום הכפורים?
תלמוד לומר "אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו", ללמדנו דאף כהאי גוונא שלא היה ריבוי שבעה ומשיחה שבעה - מכל מקום הוכשר להיות כהן גדול על ידי ריבוי ומשיחה של יום אחד.
ומקשינן: משמע מדברי הברייתא שעל כל פנים לכתחילה אף לדורות צריך למשוח כהן גדול שבעה ימים. וזו מנין לנו? שהרי הפסוק הנאמר בפרשת אחרי, שנאמרו בו הן ריבוי והן משיחה, נתפרש שבא ללמדנו שדיינו בריבוי ומשיחה יום אחד. ואילו בפסוק שבפרשת תצוה לא אשכחן, לא מצינו בו, אלא ריבוי בגדים שבעה ימים לכתחילה.
ואם כן, משיחה שבעה לדורות לכתחילה - מנא לן?
ומשנינן: איבעית אימא: מהא דאיצטריך קרא דפרשת אחרי למשיחה שבעה ימים, למעוטה שאינה מעכבת, יש לנו ללמוד דמכל מקום נוהגת היא לכתחילה.
ואיבעית אימא: אמר קרא התם בהאי ענינא בפרשת תצוה: "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בם את ידם", ודרשינן "למשחה" מלשון משיחה, ואיתקש משיחה לריבוי בגדים. מה ריבוי בגדים שבעה לכתחילה - אף משיחה לכתחילה שבעה!
והשתא הדרינן לפלוגתא דרבי יוחנן ורבי חנינא.
ומפרשינן: מאי טעמא דמאן דאמר שבמלואים כל הכתוב בהן - מעכב בהן? אמר רבי יצחק בר ביסנא: אמר קרא "ועשית לאהרן ובניו ככה", ודרשינן: "ככה" - עיכובא הוא.
ומקשינן: הרי פסוק זה נכתב בפרשת תצוה, שבה נצטוו על מעשי המלואים.
דף ה - ב
ואם כן, תינח שהוא לעיכובא, בכל מילתא דכתיבא בהאי ענינא, בציווי של שבעת ימי המלואים.
אבל מה דלא כתיבא בהאי ענינא, וכגון נתינת האורים והתומים אל החושן, שלא נזכרה בפרשה זו, אלא בפרשת צו, שנאמר בה כיצד היו העשיות של ימי המלואים - מנא לן שאף הן מעכבין, והרי התם לא נאמר "ככה" לדרוש ממנו עיכוב.
ומביאה הגמרא שלשה תירוצים:
א. אמר רב נחמן בר יצחק: כתיב בצואה, בפרשת תצוה, "ואת אהרן ואת בניו תקריב אל "פתח" אהל מועד", וכן נאמר שם "ואכל אהרן ובניו וגו' "פתח" אהל מועד".
ואף בעשיה, שבפרשת צו, נזכר "ואת כל העדה הקהילו "פתח" אהל מועד", וכן "בשלו את הבשר "פתח" אהל מועד.
ויליף בגזירה שוה "פתח" דעשיה מ"פתח" דצואה, שאף כל הכתוב בעשיה מעכב.
ב. רב משרשיא אמר: בפרשת צו עצמה יש לדרוש דמעכב, דהא דכתיב התם "ושמרתם את משמרת ה"', והוי לשון משמרת - עיכובא.
ג. רב אשי אף הוא אמר: אין צריך גזירה שוה, דבפרשת עשיה עצמה נאמר "כי כן צויתי", שמשמעותו: הכל ל"עיכובא".
תנו רבנן: בפרשת שמיני דמלואים, לאחר שמתו נדב ואביהוא בני אהרן, נאמר במקרא שלש פעמים שאמר משה לאהרן ובניו ציווי על אכילת הקדשים.
א. "ואכלתם אתה [את המנחה של השמיני למלואים] במקום קדוש כי כן צויתי".
ב. "אכל תאכלו אתה [את החטאת של ראש חודש ניסן] בקדש, כאשר צויתי".
ג. "שוק התרומה וחזה התנופה [של שלמי הצבור של שמיני למלואים] כאשר צוה ה"'.
ומבארת הגמרא מדוע בשלשת ענינים אלו מופיע ענין הציווי, שאינו מופיע בשאר המצוות.
אהרן ובניו היו אוננים באותו יום על נדב ואביהוא שנשרפו באותו יום, ואונן אסור באכילת קדשים. וכאן היתה הוראת שעה שיאכלו אותה באנינות, שנאמר "קחו את המנחה, ואכלוה מצות אצל המזבח", אף על פי שאתם אוננים. וכן אמר להם משה על החזה ושוק של שלמי הציבור, שיאכלום אף באנינות.
אלא שטעה משה בדבר, והיה סבור שכל הקרבנות שקרבו באותו יום דינם שוה. וכאשר ראה, לאחר מכן, שלא אכלו את שעיר החטאת של ראש חודש אלא שרפוהו, כעס עליהם. והשיבו אהרן שהוראת שעה זו לא נאמרה אלא לקדשי שעה, כלומר, הקרבנות שקרבו רק באותו יום, שאין חובתם לדורות, דהיינו שלמי הנזיר, ושעיר החטאת של אהרן של שמיני למלואים, והשעיר של נחשון, שהיה מקרבנות הנשיאים לחנוכת המזבח, וכן מנחת שמיני, ומנחת נחשון. אבל קדשי דורות, שהוא השעיר של ראש חודש - לא נאמר בו היתר אכילה באנינות.
והשתא מפרשינן את שלשת הפסוקים שנאמר בהם לשון ציווי.
א. נאמר במנחה: "ואכלתם אותה במקום קדוש כי כן צויתי" שאף באנינות יאכלוה!
ולצורך ההיתר של הוראת שעה נאמר לשון ציווי, המורה על ציווי מיוחד.
ב. "אכל תאכלו אותה [את חטאת ראש חודש] בקדש", שהיה לכם לאכלה אף באנינות "כאשר צויתי" אתכם כהוראת שעה במנחה - בשעת מעשה, כשמצא שלא אכלו את שעיר חטאת ראש חודש, אמר להם כן.
ג. ולאחר שהעמידו אהרן על האמת, שלענין קדשי דורות לא נאמרה הוראה זו, אמר להם משה, שהחזה והשוק נאכלין אף באנינות, "כאשר צוה ה"', ולא מאלי [מלבי] אני אומר, שלא תהיו סבורין שטעיתי כמו בשעיר של ראש חודש.
אמר רבי יוסי בר חנינא:: מכנסים, שצריכים הכהנים ללובשן עם כל בגדי הכהונה, אין כתובין בפרשה דמלואים.
אלא, שכשהוא אומר בתחלת הפרשה "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן", ודרשינן מתיבת "וזה" שהוי"ו בה הוא וי"ו המוסיף - להביא המכנסים.
וכן, כפי שיתבאר להלן, להביא עשירית האיפה, שהיא מנחת חביתין שמקריבין הכהנים ביום חינוכם לעבודה, וכהן גדול מקריב אותה בכל יום.
והוינן בה: בשלמא מכנסים יש לדרוש מאות ו' ד"וזה", משום דוי"ו מוסיף על ענין ראשון, וכיון דמכנסים כתיבי למעלה בפרשה הסמוכה, העוסקת בענינא דעשיית הבגדים, שפיר מקשינן דאף במלואים היו לובשין מכנסים.
אלא עשירית האיפה, שלא נאמרה בפרשה זו כלל, ורק לדורות נאמר בפרשת צו שיביא כל כהן ביום חינוכו לעבודה מנחת חביתין - מנא לן שאף בימי המלואים, שעדיין לא שימשו אהרן ובניו, מכל מקום עליהם להביא מנחה זו.
ומשנינן: אתיא בגזירה שוה "זה - זה", מאותה פרשה שנאמר בה לדורות: "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו עשירית האיפה".
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: ומנין יש לנו ללמוד שאף מה שנצטוה משה על מקרא פרשה זו לצבור [שהרי נאמר בפרשה "קח את אהרן ואת כל העדה הקהל אל פתח אוהל מועד"], אף זה מעכב, ואינו למצוה בעלמא?
תלמוד לומר בהמשך הפרשה "ותקהל העדה אל פתח אהל מועד ויאמר משה אל העם זה הדבר אשר צוה ה'" - אפילו דיבור [מקרא הפרשה, שגם הוא נכלל בזה הדבר] מעכב.
כתיב בפרשת המלואים שהלביש משה את הבגדים לאהרן ולבניו באותם שבעה ימים.
והוינן בה: כיצד הלבישן? באיזה סדר הלבישן?
ותמהינן: וכי מה לנו לשאול כיצד הלבישן, והלא מאי דהוה הוה!
ומפרשינן: אלא נפקא מינה בדבר, לדעת כיצד מלבישן לעתיד לבא.
ותו תמהינן: לעתיד לבא נמי אין לנו נפקא מינה, שהרי נדע דבר זה, לכשיבואו אהרן ובניו, ואף משה יבא עמהם, ויברר הדבר.
ומפרשינן: אלא יש לנו לשאול: כיצד הלבישן, כדי למיסבר קראי דפרשת המלואים, שלפי פשוטם נראים כסותרים.
כי בפרשת תצוה נאמר "וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו", ומשמע שהלביש את כולם בבת אחת [ומפרשינן לה לקמן שלא הפסיק בבגד אחר בינתיים], ואילו בפרשת צו נאמר לכל אחד חגירה נפרדת, דמשמע שלא הלביש את בניו עד שסיים להלביש את אהרן.
ואמרינן: פליגי בה בני רבי חייא ורבי יוחנן:
חד אמר שהלביש לאהרן תחלה את כל בגדיו ואחר כך הלביש את בניו.
וחד אמר שהלביש את אהרן ובניו כולם בבת אחת.
אמר אביי: לא בכל הבגדים נחלקו בסדר לבישתן.
בלבישת הכתונת והמצנפת - כולי עלמא לא פליגי דלבישת אהרן קדמה, שהלביש לאהרן המכנסים והכתנת והמצנפת, חוץ מן האבנט. ורק אחר כך הלביש את בניו בגדים אלו.
דהלא בין בפרשת תצוה שנאמרה בו הצוואה דפרשת המלואים, ובין בפרשת צו שנאמרה בו העשיה דמלואים, בשניהם מפורש בסדר הלבישה דאהרן קדים, שהרי כל הבגדים חוץ מן האבנט מפורשים אצל אהרן, ואחר כך כתיב לבישת בניו.
כי פליגי בחגירת האבנט.
מאן דאמר שאף את האבנט חגר לאהרן לבדו, ואחר כך התחיל להלביש את בניו את כל בגדיהם, היינו משום דבפרשת צו כתיב "ויחגור אותו באבנט", ואחר שהשלים את לבישתו, הדר כתיב: "ויחגור אותם אבנט".
ומאן דאמר שחגירת האבנט לאהרן ובניו היתה בבת אחת, משום דבפרשת תצוה כתיב "וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו", ומשמע שהיתה לכולם בבת אחת.
ומקשינן: ולמאן דאמר: אהרן ובניו בבת אחת - הכתיב בעשיה "ויחגר אותו באבנט", והדר כתיב "ויחגור אותם אבנט". הרי שחגירות נפרדות היו.
דף ו - א
ומשנינן: אמר לך, לעולם יש לומר שסדר הלבישה הנאמר בצואה עיקר הוא, שהיו החגירות של כולם בבת אחת. ומה שנאמר בפרשת העשיה חגירת האבנט של אהרן בפני עצמו ושל בניו בפני עצמם אינו ללמדנו סדר החגירה, אלא ללמדנו שהאבנטים עצמם שונים היו בעשייתם.
שהלא מפורש בתורה מעשה האבנט של אהרן, שהיה בעשייתו כלאים, שנאמר "ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן" [שש לשון פשתן הוא, ותכלת צמר הוא]. ואילו שאר האבנטים של בניו לא נזכר בתורה שהיה מעורב בו צמר.
ומעתה יש לומר שהפסוק ההוא בא להשמיענו שאבנטו של כהן גדול, שהיה מעורב בו צמר - לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט שנעשה מפשתן בלבד.
תו מקשינן: ולמאן דאמר שחגירת האבנט של אהרן היתה בפני עצמה, ורק אחר כך חגר לבניו - והלא כתיב בפרשת תצוה "וחגרת אותם אבנט", דמשמע שהיו כאחד.
ומשנינן: אמר לך, ההוא קרא דפרשת תצוה קא משמע לן שהאבנטים עצמן שוין בעשייתם, שאבנטו של כהן גדול שהוא של כלאים זהו אבנטו של כהן הדיוט, שאף הוא של כלאים הוא.
ומעתה, מה שכתוב בעשיה "ויחגור אותו באבנט", ולאחר מכן כתוב "ויחגור אותם אבנט" - למה לי?
אלא, בהכרח, שמע מינה שבסדר החגירה הקדים את אהרן, ואחר כך חגר לבניו.
ותמהינן להך מאן דאמר שחגרן בבת אחת: ומי משכחת לה שיהא משה חוגר לכולן לבדו כאחת, והרי בהכרח שחוגר אחד קודם לחבירו?
ומשנינן: לא צריכא, דודאי אקדים לכל אחד על חבירו [כפי סדר מעלתן, ריטב"א], ולא בבת אחת ממש חגרן. אלא, שחגירת האבנטים של כולם היתה ללא שום הפסק בין אבנט לאבנט. שהמתין, ולא הלביש לאהרן את האבנט, עד שהלביש את בניו את המכנסים והכתונת [והמצנפת. כן פירש"י, והרש"ש העיר ממשמעות הפסוק שלבשו המצנפת לאחר האבנט], ולאחר מכן חגר לאהרן את האבנט, ומיד חגר את האבנטים לבניו.
שנינו במשנה: מפרישין כהן גדול וכו'
והוינן בה: למה מפרישין? ותמהינן: מהי השאלה "למה מפרישין"?! והרי מפרישים מהטעם כדקאמרינן בסוגיא דלעיל:
אי לרבי יוחנן, טעם ההפרשה הוא כדאית ליה, דילפינן מפרישה דמלואים.
ואי לריש לקיש נתפרש כדאית ליה, דיליף מסיני.
ומפרשינן: אין השאלה על עיקר הפרישה להתכונן לעבודת יום הכפורים.
אלא הכי קאמר, דמלשון המשנה מבואר שמלבד עצם הפרישה למקדש היה גם פורש מביתו [זו אשתו]. ועל זה באה השאלה: מביתו - למה פירש? שהרי יכולה אף אשתו להיות עמו בלשכתו זו שבמקדש.
שהרי לא היתה הלשכה קדושה בקדושת עזרה, לפי שלא הותרו לישב בעזרה אלא מלכי בית דוד בלבד.
ומשנינן: תניא, רבי יהודה בן בתירה אומר: חוששין שמא תמצא אשתו ספק נדה, והוא יבא עליה, והבועל נדה טמא שבעת ימים, ויפסל מעבודת יום הכפורים.
ותמהינן: אטו ברשיעי עסקינן לחשוש שיכנס הכהן בספק איסור, שיבא על ספק נדה!?
ומשנינן: אלא חוששין שמא יבא הכהן הגדול על אשתו בהיתר, כשהיא בחזקת טהורה, ולאחר מכאן תמצא את עצמה טמאה נדה, ומאחר שלא נדע מתי נטמאה אם קודם שבא עליה או לאחר שבא עליה, תמצא היא ספק נדה בשעת ביאה, ויהיה הוא ספק טמא שבעת ימים כדין ספק בועל נדה, ולא יטהר קודם יום הכפורים.
אמרוה רבנן להך ברייתא קמיה דרב חסדא, ופירשו בה שהיא אינה ככולי עלמא.
אשה שראתה דם חיישינן לטמאותה למפרע, לפי שאין אנו יודעים מתי התחילה זיבת הדם.
מן התורה אין לחוש לטמא את האשה למפרע, אלא רק משעה שראתה דם היא טמאה, ומטמאה.
אלא שחכמים גזרו על כל אשה הרואה דם שתיחשב לספק טמאה למפרע. וקיימא לן שחוששין למפרע "מעת לעת", שכל היממה האחרונה שלפני הראיה היא כספק טמאה.
טומאה זו, נחלקו בה חכמים ורבי עקיבא לאיזה ענין נחשבת טמאה.
חכמים סוברים שלא גזרו אלא לטמא את הטהרות שנגעה בהן באותו פרק של מעת לעת, שמסופקין אנו בו אם נטמאה.
אבל אם נבעלה בזמן הספק לא גזרו לטמא את בועלה - טומאת שבעת ימים - כדין בועל נדה.
ודעת רבי עקיבא שאף לענין לטמא את בועלה גזרו טומאה למפרע.
נמצא, שדברי רבי יהודה בן בתירא שחוששין שמא יבא הכהן הגדול על אשתו, ולאחר מכן תמצא ספק נדה, והעמדנו את המשנה כמותו - כמאן אמר לה? כרבי עקיבא. דאמר: נדה - מטמאה למפרע את בועלה בטומאת בועל נדה. ולכן אם לא נפרישו מביתו, ויבוא עליה ותמצא ספק נדה, יטמא הכהן הגדול שבעת ימים כספק בועל נדה.
אבל לחכמים אינה מטמאה מספק את בועלה. ולדבריהם אין סבה להפרישו מאשתו שבעת ימים קודם יום הכפורים.
[ואף על פי שמטמאתו בטומאת מגע כדין כל נוגעת בטהרות, הרי טומאה זו אינה אלא יום אחד, וקודם יום הכפורים יכול לטבול וליטהר, ךפי שרק טומאת בועל נדה, חמורה היא, וטמא הבועל שבעת ימים].
אמר להו רב חסדא: אפילו תימרו שרבי יהודה בן בתירא סבירא ליה כרבנן, אכתי אתי שפיר מה שחשש להפרישו מאשתו.
כי עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי עקיבא, אלא ברואה דם בפרק הזמן של "אחר אחר", וכפי שיתבאר.
אבל רואה דם בפרק הזמן בחד "אחר" - מודו ליה שיש לחשוש לטמאות את בועלה.
במסכת נדה מבואר שיש שלשה פרקי זמן לראיית דם לאחר בעילה, שבהם צריך לחוש שמא כבר נטמאה קודם הבעילה. ודינם של שלשת פרקי הזמנים הוא שונה.
א. אם ראתה דם בפרק הזמן הראשון שלאחר תשמיש, הנקרא "אותיום" ["מיד" בלשון יונית], נחשב הדם הזה כאילו הוא היה בודאי בשעת תשמיש, וטמאין שניהן בודאי, ואף חייבין בקרבן על שגגתם, כדין נדה שנבעלה, וכדין בועל נדה.
ב. אם נמצא הדם בפרק הזמן השני, הנקרא "אחד אחר" [דהיינו, פרק הזמן הראשון, ה"אחד", שלאחר ה"אותיום"] - אינה נדונית כנדה ודאי בשעת תשמיש, ופטורין שניהם מקרבן.
אבל לענין טומאה חוששין לה שכבר נטמאה קודם תשמיש, ואף בועלה טמא מספק טומאת שבעה ימים.
ג. ואם ראתה בפרק הזמן לאחר מכן [עד מעת לעת], שהוא הנקרא "אחר אחר" [דהיינו אחרי הפרק הראשון שאחר ה"אותיום"] - בזה סובר רבי עקיבא שגזירת הטומאה למפרע מטמאה אף את בועלה כדין בועל נדה, וטמא שבעת ימים.
ולשיטת חכמים אינה מטמאה את בועלה למפרע בטומאת בועל נדה אלא כדין נוגעת בטהרות, ואינו טמא אלא יום אחד.
וזהו שאמר רב חסדא, שאפילו לרבנן יש להפרישו מאשתו שבעת ימים קודם יום הכפורים, דחיישינן שמא תמצא דם בפרק הזמן השני, הנקרא "אחד אחר", שאז נטמאנו מספק שבעת ימים, ויפסל מעבודת יום הכפורים.
[ולפרק הזמן הראשון, שהוא מאד קצר, לא חששו].
אמר רבי זירא: ממה שפירשנו טעם ההפרשה מאשתו שבעת ימים, שהוא משום חשש שיטמא בטומאת בועל נדה, שמע מינה שדינו של בועל נדה אינו ממש כנדה.
שהנדה אינה נטהרת אלא אם טובלת לאחר ששלמו שבעת ימי נדתה, דהיינו בליל שמיני, ואילו הבועל נדה אף על פי שהוא טמא שבעת ימים אינו ממתין לליל שמיני, אלא מונה שבעה וטובל ביום השביעי, וכשמעריב שמשו של יום השביעי הוא נטהר.
דהא אי אמרת שדין הטבילה של בועל נדה כדין הנדה עצמה, צריך אתה להפרישו שמונה ימים קודם יום הכפורים, שהרי אם נטמא ביום שלפני הפרישה עצמה, נמצא שביום השביעי לטומאתו, שהוא ערב יום הכפורים, אינו טובל.
אלא אימת טביל, בליליא של יום הכפורים, שהוא ליל שמיני לטומאתו, ואם כן למחר ביום הכפורים - היכי עביד עבודה? והא אכתי בעי "הערב שמש" כדי ליטהר לגמרי. שהרי כל הטמאים אינם נטהרים בטבילה לבדה, לענין תרומה וקדשים, אלא אם כן העריב שמשם לאחר הטבילה. וזה לא העריב שמשו עד מוצאי יום הכפורים.
אלא, לאו, שמע מינה, שהבועל נדה, זמן טבילתו אינו כזמן טבילת נדה!
רב שימי מנהרדעא פליג, ואמר: אפילו תימא שבועל נדה זמן טבילתו הוא בלילה, כנדה, בכל זאת יש לפרש את זה ששנינו "שבעת ימים קודם יום הכפורים", דמפרשינן ליה ביום השמיני שלפני יום הכפורים, שעה אחת בסוף אותו יום, סמוך לשקיעת החמה, ונמצא ערב יום הכפורים יום שמיני לפרישתו, ואף אם נטמא ביום הפרישה טובל בערב יום הכפורים, ונטהר בהערב שמש אור ליום הכפורים.
מיתיבי: כל חייבי טבילות הטמאים שבעה ימים, טבילתן ביום השביעי. ואילו נדה ויולדת אין טבילתן אלא בלילה שלאחר שבעת ימי טומאה.
ודייקינן: נדה, אין - טבילתה היא דוקא בלילה, אבל בועל נדה - לא, אלא טובל אף ביום השביעי. ודלא כרב שימי מנהרדעא.
ומשנינן: כונת התנא בברייתא היא לנדה עצמה וגם לכל דאתי מרבוייא דקרא מפרשת נדה, שדינו כנדה לענין טומאת שבעת ימים.
דהיינו, אף בועל נדה זמן טבילתו הוא בלילה, כנדה.
ותו מיתיבי: בעל קרי דינו כמגע שרץ. ובועל נדה דינו כטמא מת.
מאי לאו, דינו של בועל נידה הוא כטמא מת לענין זמן הטבילה, וכשם שטמא מת טבילתו ביום השביעי אף בועל נדה כן!?
ומשנינן: לא תפרש הדמיון לענין טבילה, אלא לענין משך זמן טומאתן, ששניהם טמאים שבעה.
ודחינן: לענין משך זמן טומאתן אין אתה צריך לדמותו לטמא מת, שהרי דין שניהם בהדיא בפירוש כתיב בהו בתורה:
האי, טמא מת - טומאת שבעה כתיב ביה בפירוש.
וגם האי, בועל נדה נמי - טומאת שבעה כתיב ביה בפירוש.
דף ו - ב
אלא לאו, לענין זמן טבילתן השמיענו התנא שדינו של בועל נידה הוא לטבול ביום, כטמא מת.
ומשנינן: לא. אלא לעולם תפרש הברייתא ששוים רק לטומאתן:
וסיפא אצטריכא ליה לתנא להשמיענו, ולכן שנה ענין זה ברישא:
ששנינו בברייתא בסיפא: אלא, שחמור ממנו [מן הטמא מת], דינו של הבועל נדה - שמטמא משכב ומושב, אפילו אם לא נגע בהן בגופו. ואילו טמא מת אינו מטמא אלא במגעו.
אלא, שמכל מקום שונה הוא משאר מטמאי משכב ומושב, שהם מטמאין משכבם ומושבם בטומאה חמורה, ונעשים כאב הטומאה לטמא אף אדם וכלים, ואילו הבועל נדה אינו מטמא משכבו ומושבו אלא בטומאה קלה, שאין המשכב נעשה אלא ראשון לטומאה - לטמא אוכלין ומשקין בלבד.
ותו מותבינן: תא שמע מהא דתני רבי חייא: הזב והזבה והמצורע והמצורעת ובועל נדה וטמא מת - טבילתן ביום השביעי, נדה ויולדת טבילתן בלילה.
ומסקינן: תיובתא לרב שימי מנהרדעא!
ומקשינן עוד: ועד שאתה מפרישו מאשתו שלא יטמא על ידה בטומאת ביתו, בטומאת בועל נדה - הפרישהו באותם שבעת ימים שלפני יום הכפורים, גם משאר בני אדם, כי שמא ימות עליו אחד מהם, ויטמא הכהן בטומאת המת, שאף היא טומאת שבעה היא, ונמצא כהן גדול טמא ביום הכפורים.
אמר רב תחליפא אבוה דרב הונא משמיה דרבא: הבדל גדול יש בין טומאת בועל נדה לטומאת מת לענין עבודה ביום הכפורים.
שהרי קרבנות יום הכפורים קרבנות צבור הן, ואף קרבנותיו של הכהן הגדול שקרבן יחיד הן, מכל מקום זמנם קבוע ודינם כקרבן צבור לענין טומאה.
ודרשו חז"ל שקרבנות צבור דוחין את הטומאה, וקרבים הן אף אם הכהנים טמאין בטומאת מת. אלא, שדין זה, שקרבן צבור דוחה את הטומאה אינו אלא בטומאת מת, ולא בטומאת נדה ושאר טומאות היוצאות מגופו.
ולכן, אף אם יטמא הכהן הגדול בטומאת מת לא יפסל מלעבוד ביום הכפורים. ורק אם יטמא בטומאת בועל נדה יפסל מלעבוד.
אלא שמכל מקום יש להקשות, שעדיף לכתחילה להמנע מעבודה בטומאה, ועל כן היה ראוי להפרישו כדי שלא יצטרך להגיע לדחיה זו.
ועל זה מתרצינן: זאת אומרת: טומאת המת, שנדחית מפני קרבנות צבור, אינה בגדר "דחיה" בלבד [כי אז לכתחילה היה מן הראוי להשתדל שתעשה בטהרה].
אלא, הותרה היא לגמרי בצבור, ואין כל צורך להשתדל לעשותה בטהרה. ועל כן אין אנו נזקקים להפרישו כדי שלא יטמא.
רבינא אמר: אין להוכיח מכאן שדחיית הטומאה בקרבנות צבור היתר גמור הוא. כי אפילו תימא טומאת המת דחויה היא בקושי בצבור, וכל מה דמצינן לעשות בטהרה עבדינן, מכל מקום אין להפרישו קודם יום הכפורים מחשש זה, ורק מספק טומאת נדה ראוי להפרישו.
לפי שטומאת המת לא שכיחא, ורק טומאת ביתו שכיחא עד שנחשוש לה להפרישו מספק.
איתמר: טומאת המת,
רב נחמן אמר הותרה היא בצבור.
רב ששת אמר דחויה היא בצבור.
ושתי לשונות יש באיזה אופן נחלקו רב נחמן ורב ששת אם ההיתר הוא היתר גמור או שרק בקושי נדחית הטומאה.
ללשון ראשון, מודה רב נחמן היכא דאיכא טמאין וטהורין בההוא בית אב שדינו לעבוד באותו יום - דכולי עלמא לא פליגי, מכיון שבקל אפשר לעשות הקרבן בטהרה, ואין צריכים להביא טהורים מבית אב אחר, אין הטומאה נדחית, אלא אמרינן דטהורין עבדי, וטמאין לא עבדי.
כי פליגי לענין לאהדורי [לחזר] ולאתויי טהורין מבית אב אחרינא.
רב נחמן אמר: שהעבודה בטומאה - היתר גמור היא בצבור, ואין עלינו לטרוח לעשותה בטהרה.
ולכן, לא מהדרינן להביא כהנים טהורים מבית אב אחר.
לפי שכך היה סדר העבודה במקדש: הכהנים נחלקו לעשרים וארבעה משמרות. וכל משמר היה עובד בשבוע אחר, משבת לשבת.
המשמר עצמו היה מתחלק לבתי אבות, ובכל יום היה עובד בית אב אחר.
הרי, שלכתחילה, לא היה דינו של כהן מבית אב של יום אחר לעבוד ביום של בית אב זה.
ומשום כך אם אירעה טומאה בבית אב זה, אין לחזר אחר כהנים טהורין אחרים.
ורב ששת אמר: עבודה בטומאת המת אינה היתר גמור, ואף על פי שנדחית הטומאה, בקושי דחויה היא בצבור. וראוי להשתדל כדי שתעשה העבודה בטהרה, ולכן מהדרינן אפילו להביא כהנים טהורים מבית אב אחר.
איכא דאמרי:
אפילו היכא דאיכא טהורין וטמאין בההוא בית אב, שדינם לעבוד ביום זה, מכל מקום פליג רב נחמן על רב ששת, ואמר דעבדי נמי הכהנים הטמאין.
דף ז - א
ומשום שסובר דכל טומאת מת בצבור - רחמנא שרייה לגמרי.
אמר רב ששת: מנא אמינא לה שטומאה אינה אלא דחויה בצבור?
מהא דתניא: היה עומד ומקריב מנחת העומר, ונטמאת המנחה בידו, אומר, ומביאין מנחה טהורה אחרת, להקריבה תח תיה.
ואם אין שם מנחה אחרת מזומנת אלא היא, יכול להקריבה בטומאה, שהרי קרבן צבור הוא ודוחה את הטומאה.
אלא, שאומרין לו לכהן המקריב: הוי פקח, ושתוק [כדי שלא יאמרו הרואים שאף מנחת יחיד קריבה בטומאה, רש"י מנחות עב א על פי שטמ"ק שם].
קתני מיהת, שאם אפשר, אומר, ומביאין אחרת תחתיה להקריבה בטהרה. ויש להוכיח מזה שלכתחילה מהדרינן לעשות בטהרה.
אמר רב נחמן: אין להוכיח מכאן לכל קרבנות צבור. כי אפילו אם נאמר שהטומאה היתר גמור הוא, מכל מקום מודינא, היכא דאיכא שיריים לאכילה. שהרי מפורש במשנה בפסחים, שקרבן צבור שקרב בטומאה אינו נאכל בטומאה.
ועל כן, בקרבנות שיש מהם חלק לאכילה ודאי שראוי להשתדל להקריבם בטהרה, כדי שתתקיים בהם מצות אכילה.
מה שאין כן בעולות, שכולן כליל למזבח, אין צריך לחזר אחר טהרה, שהרי הותרה בהם טומאה לגמרי.
מיתיבי לרב נחמן: היה מקריב מנחת פרים ואילים וכבשים, ונטמאת המנחה בידו, אומר, ומביאין מנחה טהורה אחרת תחתיה.
ואם אין שם מנחה אחרת אלא היא, מקריבה בטומאה. ואומרין לו: הוי פקח, ושתוק.
מאי לאו, במנחת נסכים הקרבים עם פרים ואילים וכבשים שהם קרבנות המוספין דחג עסקינן הכא.
ומנחה זו כליל למזבח היא, ואין בה שיריים לאכילה, ומכל מקום מפורש שלכתחילה מביאין טהורה אחרת תחתיה, ותיובתא היא לרב נחמן.
אמר לך רב נחמן: לא כדברי המקשן דמיירי במנחת נסכי המוספין, אלא לעולם מנחה זו אם נטמאת מקריבה לכתחילה. ומנחה ששנינו בברייתא היא מנחה דפרים, דהיינו פר העולה דעבודה זרה.
שאם שגגו בית דין בהוראה בעבודה זרה ועשו צבור על פיהם, מביאין פר לעולה ושעיר לחטאת, ופר העולה טעון נסכים.
וקרבן זה, אף על גב דקרבן צבור הוא, הרי אין בו דין דחיית [שבת ו] טומאה כשאר קרבנות צבור, שרק קרבנות שזמנם קבוע דוחין את השבת ואת הטומאה, ולכן כיון דלא קביע ליה זמן, מהדרינן לעשותו בטהרה, כשאר קרבנות יחיד.
ומה שמביאו בטומאה כשאין לו אחרת, היינו משום שאף קרבן יחיד שנטמא אינו נפסל בדיעבד, משום שהציץ מרצה על עון הקרבת קרבן טמא.
ואילים דקתני בברייתא, מיירי באילו של אהרן ביום הכפורים, שאף הוא עולה וטעון נסכים.
ובהכי הוא דמהדרינן אטהרה, דאף על גב דקביע ליה זמן, ודוחה את השבת ואת הטומאה, כדין שאר קרבנות ציבור שזמנם קבוע, מכל מקום כיון דקרבן יחיד הוא, מהדרינן לעשותו בטהרה.
וכבשים ששנו בברייתא, מיירי בכבש הבא עם העומר, והמנחה, מנחת העומר היא, שאינה באה כליל למזבח, אלא נקמצת, וכיון דאיכא שירים לאכילה, מודה רב נחמן דמהדרינן לעשותה בטהרה.
מיתיבי: דם קרבן שנטמא, וזרקו - אם בשוגג הורצה הקרבן, ומותר הבשר באכילה.
ואם במזיד לא הורצה, ואין ניתר הבשר באכילה, ומשום דקנסינן ליה, דאף שנתכפרו בעלים משום שהציץ מרצה, מכל מקום אין הבשר נאכל.
והשתא מותבינן: למאן דאמר שטומאה הותרה לגמרי, אמאי נקנסנו, והרי היתר הוא.
ומשנינן: כי תניא ההיא, בקרבן דיחיד, שאינו כשר אלא משום ריצוי הציץ, ואין זה אלא בדיעבד, ומשום הכי קנסינן ליה במזיד.
תא שמע: על מה הציץ מרצה?
על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בצבור.
ואי סלקא דעתך שהטומאה היתר היא בצבור למה לי ציץ לרצויי, והרי אינו עון כלל.
אמר לך רב נחמן: לעולם יש לנו לומר דצבור שנשנה כאן לא נשנה אלא לענין הכשר בקרבן. ואף בלא ריצוי ציץ כשר הוא.
וכי קתני הציץ מרצה - אקרבנות דיחיד, שבהם אינו מרצה אלא על ידי ריצוי ציץ.
ואי בעית אימא אפילו תימא דברייתא כפשוטה שצריך ריצוי ציץ אף בציבור, אפשר להעמידה בהנך קרבנות ציבור דלא קביע לה זמן, שדינם כקרבן יחיד לטומאה, ואינם כשרים אלא בריצוי ציץ.
מיתיבי: נאמר בפסוק בפרשת הציץ "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים לרצון להם לפני ה'".
וכי איזה עון דקדשים הוא נושא להכשירו?
אם נפרש הפסוק בעון פיגול, שחישב בעבודתו על מנת לאוכלו חוץ למקומו - הרי כבר נאמר "פיגול הוא לא ירצה", ובמסכת זבחים אוקימנא להך פסוק במחשבת חוץ למקומו.
ואם כשחישב מחשבת חוץ לזמנו, שהוא עון נותר, הרי כבר נאמר "המקריב אותו לא יחשב".
דף ז - ב
הא אינו נושא אלא עון טומאה, ומפרשינן בברייתא שהטעם שהקילה תורה בעון טומאה דקרבן יחיד שיועיל הציץ לרצות עליו, משום שמצינו בטומאה קולא אחרת, שהותרה מכללה בציבור. וקשיא לרב ששת מברייתא זו, שנאמר בה בפירוש שהותרה היא בצבור.
ומסקינן: פלוגתא דתנאי היא.
דתניא: ציץ - בין שישנו על מצחו של כהן גדול בשעה שאירעה הטומאה.
בין בשעה שאינו על מצחו - מרצה וכשר הקרבן, דברי רבי שמעון.
רבי יהודה אומר: עודהו הציץ על מצחו, מרצה.
אבל אם עובד בטומאה שאירעה בשעה שכבר אין עודיהו הציץ על מצחו, אינו מרצה.
אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכפורים יוכיח!
שהרי מפורש במשנה שכל קרבן שקבוע לו זמן דוחה את הטומאה, ובכלל זה אף הקרבנות שמקריבין כהן גדול ביום הכפורים, כשאינו לבוש בשמונה בגדים, שהרי לעבודת הקרבנות שנכנס בהם לפני ולפנים היה משמש בארבעה בגדי לבן בלבד, ולא היה בהם ציץ הזהב, ומכל מקום, אף על פי שאין הציץ עודהו על מצחו דוחה את הטומאה, ומרצה.
אמר לו רבי יהודה: הנח לכהן גדול ביום הכפורים שאין דחיית הטומאה בעבודתו זקוקה לריצוי ציץ, שטומאה הותרה לו בציבור לגמרי, ומה שהוצרכנו לריצוי ציץ אינו אלא בקרבנות יחיד שאינם דוחים את הטומאה.
ומכלל דבריהם עולה, דרבי שמעון שהוכיח מכהן גדול ביום הכפורים, כשיטתו, שאין צריך שיהיה הציץ על מצחו, כדי לרצות על הטומאה, סבר שהעבודה בטומאה דחויה היא בציבור.
ולכן זקוקה היא לריצוי ציץ כדי להכשירה, ושפיר הוכיח שמרצה אף כשאין עודיהו על מצחו.
הרי שמחלוקת רב נחמן ורב ששת פלוגתא דתנאי היא.
אמר אביי לפרש באיזה אופן נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון:
באופן שנשבר הציץ - דכולי עלמא לא פליגי דלא מרצה על טומאה שאירעה בזמן זה.
כי פליגי בזמן דתלי הציץ בסיכתא, שהיה תלוי בשלימותו על יתד, ואין הכהן הגדול לבוש בו עתה.
רבי יהודה סבר ילפינן מקרא "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים", שרק בשעה שהוא על מצחו נושא הוא את עון הקדשים.
ורבי שמעון סבר: מאחר שנאמר "והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה"', יש לנו לדון: מאי מהי משמעות "תמיד"?
אילימא שיהיה הציץ מונח תמיד על מצחו, והא מי משכחת לה? והרי מי לא בעי הכהן הגדול למיעל לבית הכסא, שאז חייב לפשוט הציץ. וכן מי לא בעי לפעמים למינם, להתנמנם ולישון?
אלא, דרשינן "תמיד" - מרצה הוא, אף כשאינו על מצחו.
ומקשינן: ולרבי יהודה נמי - הא כתיב תמיד, דמשמע שתמיד הוא מרצה.
ומשנינן: ההוא תמיד, בא ללמדנו שלא יסיח הכהן הגדול דעתו ממנו בשעה שהוא על מצחו.
וכדרבה בר רב הונא.
דאמר רבה בר רב הונא: חייב אדם למשמש בתפיליו בכל שעה ושעה בשעה שהתפילין עליו.
ודרשינן כן בקל וחומר מציץ:
דף ח - א
ומה ציץ, שקדושתו קלה, שאין בו אלא אזכרה אחת של השם, שכן היה כתוב עליו קודש לה', אמרה בו תורה שיהיה "על מצחו תמיד", שלא יסיח דעתו ממנו.
תפילין, שקדושתן חמורה שהרי יש בהן אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה.
ומקשינן: ולרבי שמעון, דאמר דהפסוק מתפרש שתמיד מרצה הוא, והא כתיב "והיה על מצח אהרן ונשא"!?
ומשנינן: ההוא קרא דעל מצח אהרן - לקבוע לו מקום ללבישת הציץ הוא דאתא. שמקום הנחת הציץ הוא על המצח.
ומקשינן: ורבי יהודה, שלמד מפסוק זה שאין הציץ מרצה אלא כשהוא על מצחו, בעל כרחינו שפירש שאין צריך פסוק זה להשמיענו היכן מקום לבישת הציץ, ואם כן קשה: לקבוע לו מקום לציץ - מנא ליה!?
ומשנינן: רבי יהודה נפקא ליה מקום הציץ מסיפא דקרא, שנאמר "והיה על מצחו תמיד", ומיותר רישא דקרא ללמדנו על ריצוי הציץ.
ומקשינן: ורבי שמעון נמי תיפוק ליה לקבוע מקום מ"על מצחו"!?
ודחינן: אין הכי נמי.
ואלא "על מצח אהרן, ונשא" מאי עביד ליה?
אמר לך רבי שמעון, פסוק זה באמת בא ללמדנו הלכות ריצוי הציץ, שאם היה הציץ ראוי למצח, אז הוא שמועיל ומרצה.
אבל כשאינו ראוי כלל להיות על המצח, אינו מרצה.
והיינו לאפוקי אם נשבר הציץ, שאף רבי שמעון מודה דלא מרצה.
ומקשינן: ולרבי יהודה שמיעט מפסוק זה אפילו באופן שהציץ שלם אלא שאינו על מצחו בשעת הריצוי, נשבר הציץ לגמרי מנא ליה שאינו מרצה, עד שפסוק דידן מיותר הוא למעט כשאינו על מצחו.
ומשנינן: נפקא ליה לרבי יהודה מסוף הפסוק "והיה על מצחו תמיד". לפי שאפשר היה לכתוב "מצח" בלא וי"ו, ונכתב "מצחו", מזה נלמד לנשבר הציץ.
ושוב מיותר "והיה על מצח אהרן" ללמדינו שכל שאינו ממש על מצחו אינו מרצה.
ומקשינן: ורבי שמעון, מה הוא דורש מוי"ו מיותרת זו?
ומשנינן: דרשא זו ד"מצח - מצחו" לא משמע ליה לרבי שמעון למידרש.
והוינן במחלוקת זו אם טומאה היתר היא בצבור או שאינה אלא דחויה:
האם נימא דתנאי - רבי יהודה ורבי שמעון, כהני תנאי שנחלקו בברייתא.
דתניא: אחד זה הכהן השורף את הפרה, ואחד זה הכהן הגדול שעובד ביום הכפורים, היו מזין עליו כל יום מאותם שבעה ימים שהיו מפרישין אותו, מאפר כל החטאות שהיו שמורות שם במקדש, דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: אין מזין עליו אלא בימים שלישי ושביעי לפרישתו בלבד.
רבי חנינא סגן הכהנים אומר: חילוק יש ביניהם: שהכהן השורף את הפרה, מזין עליו כל שבעה ימים. אבל הכהן הגדול שעובד ביום הכפורים אין מזין עליו אלא בימים שלישי ושביעי לפרישתו.
ומפרשינן: מאי לאו, בהא פלוגתא קמיפלגי רבי מאיר ורבי יוסי:
רבי מאיר סבר שהטומאה דחויה היא בציבור, וראוי להשתדל ככל האפשר שיעבוד בטהרה.
וזהו טעם ההזאות, שחוששין שמא נטמא במת קודם פרישתו. ולכן צריך לעשות ההזאות כהלכתן - דהיינו בזמנם, שכמו הזאת מי חטאת, לטהר טמא מת, נעשית בימים שלישי ושביעי לטומאתו, הרי כיון שבכל יום מאותם שבעת ימים יש לנו להסתפק שמא הוא יום שלישי או יום שביעי לטומאתו, צריך להזות כל יום, כדי לטהרו מספק טומאת מת.
ורבי יוסי סבר שהטומאה היתר גמור היא בציבור, ואין חובה לטהרו אפילו אם נטמא.
ובעל כרחינו שאין ההזאות אלא מעלה בעלמא, הנלמדת מפרישה דמלואים, ואם כן אין צריך להזות עליו אלא שלישי ושביעי.
ודחינן: ותסברא דבהכי נחלקו?
והרי אי נימא דסבר רבי יוסי שהטומאה היתר היא בציבור, אם כן הזאה כלל, ואפילו בשלישי ושביעי למה לי, והרי כפי שביארנו אין ההזאות לטהרו אלא משום דילפינן ממלואים, ואין שייך בהם זמן של שלישי ושביעי.
אלא, בהכרח לפרש דכולי עלמא הני תנאי דברייתא סברי שטומאה דחויה היא בציבור, וההזאות הן כדי לטהרו מספק טומאת מת.
והכא, בהא הוא דקמיפלגי:
רבי מאיר סבר: אמרינן שטבילה בזמנה, אף על פי שאינה מעכבת, מכל מקום מצוה היא. שנאמר "וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים". והוא הדין להזאת מי חטאת, שלכתחילה מצותה בזמנה, דהיינו בימים שלישי ושביעי לטומאתו. ולכן, לכתחילה, מזין עליו כל שבעה ימים, שמא הוא יום שלישי או שביעי.
ורבי יוסי סבר: לא אמרינן טבילה בזמנה - מצוה. ואף לכתחילה רשאי הטמא לטהר עצמו זמן מופלג לטומאתו.
ואף בהזאת מי חטאת לא קפדינן שתהיה ההזאה בשלישי ובשביעי לטומאתו.
ומה שנאמר בתורה שלישי ושביעי אינו אלא שאינו יכול להזות קודם יום שלישי לטומאתו, וכן שצריך להמתין ארבעה ימים בין הזאה להזאה. ולכן סובר שאף לכתחילה אין מזין עליו אלא בימים שלישי ושביעי לפרישתו. שאף אם נטמא ביום האחרון קודם פרישה, מועילה ההזאה לטהרו.
ופרכינן: וכי אפשר לומר דסבר רבי יוסי דלא אמרינן טבילה בזמנה - מצוה?
והתניא: הרי שהיה שם השם - שאסור למוחקו, כתוב על בשרו, הרי זה לא ירחץ ולא יסוך כדי שלא ימחק.
וכן לא יעמוד במקום הטינופת, מפני קדושת השם.
ואם נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליו גמי כדי שלא ימחק השם וטובל.
רבי יוסי אומר: יורד וטובל כדרכו ואינו צריך לכרוך גמי, ובלבד שלא ישפשף בידים את בשרו במקום השם.
וקיימא לן במסכת שבת דבדין טבילה בזמנה, אם הוי מצוה, קמיפלגי.
דתנא קמא סבר דלא אמרינן טבילה בזמנה - מצוה, ויכול לדחות הטבילה עד שימצא גמי לכורכו על בשרו, כדי שלא ימחק השם.
ורבי יוסי סבר אמרינן טבילה בזמנה - מצוה, וחוששין שמא לא ימצא גמי מיד, וישהה טבילתו לאחר זמן, ותתבטל מצות טבילה בזמנה.
ומעתה, אי אפשר לפרש דעת רבי יוסי דברייתא דידן שסובר טבילה בזמנה לאו מצוה.
ומסקינן: אלא, דכולי עלמא להני תנאי אמרינן: טבילה בזמנה - מצוה.
והכא, בהא קמיפלגי:
רבי מאיר סבר מקשינן הזאה לטבילה, וכשם שטבילה בזמנה - מצוה, הוא הדין להזאה. ולכן מזין עליו כל שבעה ימים שכל יום ספק זמנו הוא.
ורבי יוסי סבר לא מקשינן הזאה לטבילה, שרק הזמן האמור בטבילה נאמר למצוה, אבל הזמן האמור בהזאה אינו אלא לענין שלא יקדים, וכמו שנתפרש לעיל. ולכן אין צריך להזות עליו אלא בשלישי ושביעי לפרישתו.
והדרינן לפרש הברייתא, ומקשינן:
ורבי חנינא סגן הכהנים, שמחלק בין הזאות דכהן השורף את הפרה לכהן גדול דיום הכפורים, מה הוא סובר?
אי מקיש הזאה לטבילה וסובר שאף ההזאה בזמנה - מצוה אפילו כהן גדול שעובד ביום הכפורים נמי יזו עליו כל שבעה ימים.
ואי לא מקיש הזאה לטבילה אם כן אפילו כהן השורף את הפרה נמי לא נצריכנו הזאה אלא בשלישי ושביעי.
ומשנינן: לעולם לא מקיש רבי חנינא הזאה לטבילה, ולכן אין מזין על הכהן הגדול שעובד ביום הכפורים אלא בימים שלישי ושביעי לפרישתו.
וכהן השורף את הפרה - מעלה בעלמא הוא שמזין עליו כל שבעה, וכשאר מעלות רבות שעשו בה לטהרה.
דף ח - ב
והוינן בה: כמאן אזלא הא דתנו רבנן: אין בין כהן השורף את הפרה לכהן גדול שעובד ביום הכפורים, בדיני הפרישה, אלא שזה - הכהן הגדול קודם יום הכפורים, פרישתו לצורך קדושה, להיכנס למחנה שכינה.
ולכן מותר שיהיו אחיו הכהנים נוגעין בו.
ואילו זה, הכהן השורף את הפרה, פרישתו לצורך טהרה, להחמיר בטהרתו מפני הקולא שעושין בו לטמאו ולהטבילו בו ביום מפני הצדוקין, ולפיכך החמירו בטהרתו שאין אחיו הכהנים נוגעים בו.
והשתא מפרשינן: כמאן סברה ברייתא זו?
ומסקינן: או דסבירא להברייתא כרבי מאיר שסובר שבשניהם מזין עליו כל שבעה, או כרבי יוסי שבשניהם אין מזין אלא בשלישי ובשביעי.
דאי כרבי חנינא סגן הכהנים - הא איכא נמי בין כהן השורף את הפרה לכהן גדול ביום הכפורים, הא דמחלק רבי חנינא שהכהן השורף את הפרה מזין עליו כל שבעה, ואילו כהן גדול קודם יום הכפורים אין מזין עליו אלא בשלישי ושביעי.
מתקיף לה רבי יוסי ברבי חנינא, לאותם תנאים שסוברין שמזין עליו כל שבעה ימים: בשלמא ביום ראשון לפרישתו מזים עליו מספק, שמא היום יום שלישי לטומאתו.
וכן ביום שני, שמא יום שלישי הוא.
וכן ביום שלישי לפרישתו, עדיין יש לחשוש שמא נטמא ביום פרישתו שעה אחת קודם פרישתו, והיום יום שלישי לטומאתו הוא.
ואילו ביום חמישי לפרישתו, שכבר אין בו חשש שמא יום שלישי הוא, שהרי כבר פירש יותר משלשה ימים קודם, מכל מקום מזים עליו מספק, שמא יום שביעי לטומאתו הוא, וכבר הוזה בשלישי לטומאתו שהוא היום הראשון לפרישתו.
וכן ביום ששי לפרישה, חוששין שמא היום יום שביעי הוא.
וכן בשביעי לפרישה, חוששין שמא שביעי הוא לטומאתו.
אלא, ביום רביעי לפרישתו - למה לי הזאה כלל!?
שהרי לא ביום שלישי לטומאה איכא לספוקי ביום זה, שמשפירש שלשה ימים קודם יום זה, יודע הוא ששוב לא נטמא במת, ואם נטמא קודם פרישתו כבר הוזה בשלישי ביום אתמול.
וכן לא בשביעי לטומאה איכא לספוקי, שאין הזאת שביעי מטהרת בלא שהזו עליו ארבעה ימים קודם לכן בתורת הזאת שלישי. והרי זה, לא הוזה ביום שלפני פרישתו.
ומשנינן: ולטעמיך, שפירשת הברייתא דמזין עליו כל שבעה דוקא, וכי הזאה כל שבעה - מי איכא? והא קיימא לן דהזאה לטהר - איסור שבות הוא, ואינה דוחה מצות ההזאה את השבת.
אלא, על כרחך, מאי אית לך למימר, כי מה ששנינו "כל שבעה" פירושו, במשך שבעה ימים, ולא כל יום ממש, אלא לבר משבת.
אם כן, הכא נמי יש לנו לפרש שבעה לבר מיום רביעי לפרישה.
אמר רבא: מאחר דאמרינן שברביעי לפרישתו אין מועלת הזאתו, ובשבת אסור להזות, נמצא שמתוך שבעת הימים אין מזין עליו שני ימים.
אלא אם כן חל רביעי לפרישתו בשבת, שאז אין השבת מבטלת שום הזאה, שהרי אין תועלת בהזאה ביום זה.
הלכך, בהפרשת כהן גדול שעובד ביום הכפורים, דלא בדידן תליא מילתא אימתי להפרישו, אלא בקביעא דירחא תליא מילתא - לפי קביעות החודש נקבעים ימי ההפרשה - שהרי יום הכפורים בעשירי בתשרי הוא, וההפרשה היא שבעה ימים קודם לכן.
לכן, בתלתא בתשרי בעי לאפרושי.
וכל אימת דמתרמי תלתא בתשרי בין אם הוא חל באופן שהשבת תחול ברביעי שאין צריך להזות בו, ובין אם לאו, מפרישינן ליה בעל כרחינו, אף על פי שתתבטל הזאה אחת משאר ימים.
אבל הכהן השורף את הפרה, דבדידן תליא מילתא לקבוע את יום שריפת הפרה - מפרישינן ליה לכתחילה ברביעי בשבת, כי היכי דניתרמי [בכדי שיחול] יום רביעי שלו בשבת, ולא תתבטל הזאתו אלא ברביעי לפרישתו שאין צריך בו הזאה.
שנינו במשנה: מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין.
תניא: [אמר] רבי יהודה: וכי לשכה זו, לשכת "פרהדרין", שהם פקידים הממונים על השווקים מטעם המלך, היתה נקראת?
והלא לשכת "בלווטי", שהם שרים, היתה נקראת, שהיא חשובה יותר.
אלא, שתי תקופות היו בימי בית שני.
ראשונה, תקופתו של שמעון הצדיק, שהאריך ימים, ובימיו היתה הכהונה הגדולה במעמדה הראוי.
ובתקופה שלאחר מכן, לא היו מתמנים הכהנים הגדולים על פי מעלתם וקדושתם.
לפיכך, בתחילה, היו קורין אותה - את הלשכה הזאת, שהפרישו בה את הכהן הגדול - לשכת בלווטי, מפני חשיבותה.
ומתוך שלאחר מכן היו הכהנים הגדולים מתמנים על ידי שהיו נותנים עליו ממון לכהונה למלך כדי שימנה אותם, ואותן כהנים גדולים שנתמנו לא לשם שמים, היו נוהגין לסתור הלשכה, ולבנות אחרת תחתיה לכבוד עצמם, כדי שתהיה נקראת על שמם. ורשעים היו, ומתו בתוך שנתן.
ונמצא שהיו מחליפין אותה - את הלשכה - כל שנים עשר חודש.
והרי היא כ"פרהדרין" כפקידים הללו, שמחליפין אותם - מטעם המלך - כל שנים עשר חודש.
ולפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין.
תנן התם:
תיקנו חכמים שהלוקח פירות מעם הארץ חייב להפריש מהם מעשרות [ראשון ושני, או מעשר עני, לפי שנחשדו עמי הארץ על המעשרות, והוא הנקרא "דמאי".
ומפורש להלן שהמעשרות, כיון שהם מותרים באכילה לזרים, אינו צריך ליתנם ללוי או לעני [לאחר שתיקן את הפירות מטבלם בהפרשת המעשרות], שהרי אין זה ודאי טבל, ואף לא ספק טבל, אלא חומרה שהחמירו חכמים, ולכן אמרינן ביחס לנתינתם "המוציא מחבירו - עליו הראיה", ואוכלם הישראל לאחר שהפרישם ותיקן פירותיו.
ולכן, אף הקילו בתקנה זו שהנחתומין [ה"חברים", שאינם חשודים על המעשר], שקונים תבואה מעמי הארץ כדי לאפות פת ולמכור אותה - לא חייבו אותן חכמים להפריש מעשר שני או מעשר עני, אלא רק ליתן מתוך המעשר הראשון את תרומת מעשר [שהיא עשירית מן המעשר ראשון] לכהן.
שאילו היה טבל ודאי, היה ניתן כל המעשר ללוי, והלוי היה מפריש ממנו עשירית, שהיא תרומה, ונותנה לכהן, והיא אסורה באכילה לזרים כמו תרומה גדולה.
אבל פירות דמאי אלו, מפריש את המעשר הראשון, ואוכלו בעצמו, כמבואר, אלא שעליו להפריש את אותה עשירית האסורה לזרים, וליתנה לכהן.
וכן עליהם להפריש חלה.
והוינן בה: מאיזה טעם הקילו בנחתומין יותר משאר כל אדם?
בשלמא תרומה גדולה, הטעם שלא חייבום חכמים, בין לנחתומים ובין לכל אדם, משום הא דתניא:
דף ט - א
יוחנן כהן גדול גזר על הדמאי [התקנה הנזכרת כאן, לחייב פירות הנלקחים מעם הארץ בהפרשת כל המעשרות], לפי ששלח בכל גבולי ישראל לבדוק אם מפרישין עמי הארץ תרומות ומעשרות, וראה שאין הם מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד.
ולכן לא הוצרכו לתקן שיפרישו תרומה גדולה, כי נחשדו רק על המעשרות.
וכן מעשר ראשון ומעשר עני, נמי לא חייבו לתתם לעני וללוי, ודי במה שקורא להם שם ובכך מוציא את הפירות מאיסור טבל. כי אין כאן אלא ספק גזל עניים או לויים, ואמרינן שהמוציא מחבירו - עליו הראיה.
אלא מעשר שני, שדינו להפריש ולאוכלו בירושלים בטהרה, מאיזה טעם הקילו בנחתומין יותר משאר אדם? והרי ספק איסור הוא!
ואם כן נפרשו את המעשר שני מתוך הפירות, ונסקו [ויעלו אותן], וניכלוהו בירושלים, וכמו שגזרו בפירות דמאי על כל אדם.
ומשנינן: אמר עולא: מתוך שפרהדרין הללו מתחלפין בכל שנה, שהם מתמנים לפקח על השווקים, והיו הפקידים הללו חובטין אותן את הנחתומים במשך כל אותם שנים עשר חודש שהיו ממונים בהם, להעליל על הסוחרים עלילות חדשות כדי לגבות מהם ממון. ואומרים להם: מכרו בזול! מכרו בזול!
לפיכך לא אטרחונהו רבנן לנחתומים להפריש גם עשירית מתבואת דמאי ולהעלותה לירושלים, אלא סמכו על כך שאף עמי הארץ, רובן - מעשרין הן.
ומפרשינן: מאי פרהדרין? פורסי! אלו פקידי המלך.
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב "יראת ה' תוסיף ימים, ושנות רשעים תקצרנה"?
"יראת ה' תוסיף ימים" - זה מקדש ראשון, שעמד ארבע מאות ועשר שנים, ולא שמשו בו אלא שמונה עשר כהנים גדולים, שהאריכו ימים בכהונתם מתוך יראת שמים שהיתה בהם.
"ושנות רשעים תקצרנה" - זה מקדש שני, שעמד ארבע מאות ועשר שנים, ושמשו בו במשך כל שנותיו, יותר משלש מאות כהנים.
צא מהם - הוצא מאותם ארבע מאות ועשרים שנה - ארבעים שנה ששמש בהם שמעון הצדיק, ועוד שמונים שנה ששמש יוחנן כהן גדול, וכן עשר שנים ששמש ישמעאל בן פאבי. ואמרי לה: אחת עשרה ששמש רבי אלעזר בן חרסום.
מכאן ואילך, לאחר שתחסר את סכום מאה ושלשים שנה הללו, צא וחשוב כמה שנים נשתיירו למשך תקופת שמושם של שאר הכהנים הגדולים, הרי בידך מאתיים ושמונים שנה לכשלש מאות כהנים.
נמצא, שכל אחד ואחד מהן לא הוציא שנתו משנתמנה לכהן גדול, מפני שלא היו כשרים, ונתמנו על ידי ממון שהיו נותנים.
אמר רבי יוחנן בן תורתא:
א. מפני מה חרבה שילה במלחמת הפלשתים בימי עלי הכהן?
מפני שהיו בה שני דברים שנענשו עליהם: גלוי עריות ובזיון קדשים.
גלוי עריות - דכתיב "ועלי זקן מאד, ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל, ואת אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אהל מועד".
ואף על גב שלא גילו עריות ממש, דהא אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: כל האומר שבני עלי חטאו בגילוי עריות, כפשוטו של מקרא, אינו אלא טועה,
אלא חטאם היה שהיו מתרשלין בהקרבת הקרבנות, וכאשר היו זבות ויולדות מביאין את קרבנן למשכן כדי להיטהר לאכילת קדשים, היו ממתינות שם עד שראו את קיניהן קרבים, ומשתהות מלחזור לביתם, ומתבטלות בינתיים מפריה ורביה.
דף ט - ב
ומתוך שהשהו בני עלי את קיניהן של אותן נשים, מיהא, מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום שם, ונחשב להם כגילוי עריות.
בזיון קדשים - דכתיב: "גם בטרם יקטירון את החלב, ובא נער הכהן ואמר לאיש הזובח את הקרבן: תנה מיד בשר לצלות לכהן, ולא ימתין עד שתבשל הבשר לאחר הקטרת האימורין, ולא יקח ממך בשר מבושל כי אם חי".
"ויאמר אליו האיש: קטר יקטירון כיום [כעת] את החלב, והקטרת האימורין היא המתרת את הבשר באכילה.
[שכן שנינו בפסחים בדף נט ב בברייתא: יכול כהנים רשאים לאכול בחזה ושוק [שהן המתנות הניתנות להם מקרבן השלמים], קודם הקטרת אמורין?
תלמוד לומר "והקטיר הכהן את החלב המזבחה", והדר כתיב "והיה החלב לאהרן ולבניו"].
וקח לך אחר ההקטרה כאשר תאוה נפשך".
ואמר לו הנער: לא, כי עתה תתן!
ואם לא תתן - לקחתי [אקח] בחזקה".
"ותהי חטאת הנערים גדולה מאד את פני ה', כי נאצו [ביזו] האנשים את מנחת ה'".
ב. מקדש ראשון מפני מה חרב?
מפני שלשה דברים שהיו בו: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.
ומפרש את הגמרא את שלשת הדברים:
עבודה זרה - דכתיב בישעיה "כי קצר המצע מהשתרע והמסכה צרה כהתכנס".
ואמר רבי יונתן: מאי "קצר המצע מהשתרע"?
ופירש פסוק זה על עבודה זרה, שהכניס מנשה צלם להיכל, והמשילו למצע שאדם שוכב עליו, ואין אורכו מספיק כדי שיוכל להשתטח עליו ולהאריך איבריו.
וזהו שאמר קצר המצע זה - בית המקדש, שהוא מקום משכן הקדוש ברוך הוא - "מהשתרע". ודורש תיבה זו בלשון נוטריקון, כאילו אמר מהשתרר ריע. שאין מקום להשתרר עליו שני רעים כאחד. וכמו שתי נשים ריעות שנעשות צרות זו לזו כשנישאות לאיש אחד, כן הקדוש ברוך הוא כביכול צר לו המקום, כיון שהכניס שם מנשה את הצלם.
ועל המשך הפסוק "והמסכה צרה כהתכנס"
- אמר רבי שמואל בר נחמני: כי מטי [כשהגיע] רבי יונתן להאי קרא, בכי, ואמר:
מאן דכתיב ביה - הקדוש ברוך הוא, שנאמר עליו "כונס כנד מי הים", כביכול את כל מאן, הקב"ה, שהוא כל יכול, דכתיב ביה השבח שהוא [תהלים לג ז] "כנס כנד מי הים" [הנרמז בפסוק בישעיהו בביטוי "כהתכנס"] - נעשית לו מסכה של עבודה זרה כאשה צרה, הנמצאת יחד עמו במקדש!
והגמרא ממשיכה לבאר את דברי הברייתא על הסיבות לחורבן בית ראשון:
גלוי עריות - דכתיב [ישעיהו ג]: "ויאמר ה': יען כי גבהו בנות ציון, ותלכנה נטויות גרון, ומשקרות עינים. הלוך וטפוף תלכנה, וברגליהן תעכסנה".
ודרשינן:
יען כי גבהו בנות ציון - שהיו מהלכות אשה ארוכה בצד אשה קצרה כדי שתבלוט הגבוהה.
ותלכנה נטויות גרון - שהיו מהלכות בקומה זקופה.
ו"משקרות [מלשון הצבע סיקרא] עינים" - דהוו מליין שמילאו צבע כוחלא כחול סביב עיניהן.
הלוך וטפוף תלכנה - שהיו מהלכות פסיעות קצרות, עקב בצד גודל, כדי שיימשך זמן הילוכן ויביטו בהן.
וברגליהן תעכסנה -
אמר רבי יצחק: שהיו מביאות מור ואפרסמון, ומניחות במנעליהן, וכשמגיעות אצל בחורי ישראל, היו בועטות, ומתיזות עליהן מהבושם, ומכניסין בהן יצר הרע, שהוא כארס הנמצא בנחש כעוס.
שפיכות דמים - דכתיב [מלכים ב כא]: וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד, עד אשר מלא את ירושלים פה לפה.
וממשיכה הברייתא:
אבל מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים - מפני מה חרב?
מפני שהיתה בו שנאת חנם.
עוד אומרת הברייתא:
רשעים היו, אלא שתלו בטחונם בהקדוש ברוך הוא.
ומבארת הגמרא שדברי הברייתא הללו אתאן מתייחסים למקדש ראשון. דכתיב בו [מיכה ג]:
ראשיה בשחד ישפטו, וכהניה במחיר יורו, ונביאיה בכסף יקסמו - ובעשותם חטאים אלו הוסיפו חטא על פשע, בבטחונם בה' שלא יענשו, כי "על ה' ישענו לאמר: הלא ה' בקרבנו, ולכן לא תבוא עלינו רעה!"
לפיכך, הביא עליהן הקדוש ברוך הוא שלש גזרות, כנגד שלש עבירות שבידם.
שנאמר: [מיכה ג]: לכן בגללכם: א. ציון שדה תחרש. ב. וירושלים עיין תהיה. ג. והר הבית לבמות יער.
ושואלת הגמרא: וכי במקדש ראשון לא הוה ביה שנאת חנם?
והכתיב [יחזקאל כא יז]: מגורי אל חרב היו את עמי, לכן ספק אל ירך.
ואמר רבי אלעזר: אלו בני אדם שאוכלין ושותין זה עם זה, כאילו הם גרים יחד, כמו רעים, ועם היותם יחד, דוקרין זה את זה בחרבות שבלשונם.
והיינו, שנאת חינם.
ומתרצת הגמרא: ההיא - בנשיאי ישראל בלבד הואי. והראיה:
דכתיב בתחילת הפסוק: זעק והילל בן אדם, כי היא היתה בעמי.
ותניא: "זעק והילל בן אדם".
יכול לכל?
תלמוד לומר: היא - בכל נשיאי ישראל.
ואילו בבית שני חטאו כולם בשנאת חינם.
רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרווייהו: ראשונים, אנשי בית ראשון, שנתגלה עונם בכתוב - נתגלה גם קצם שהוא לסוף שבעים שנה.
אבל אנשי בית שני, שהם אחרונים שיצאו לגלות, שלא נתגלה עונם במפורש - גם לא נתגלה קצם אימתי נגאל.
אמר רבי יוחנן, בלשון משל: טובה צפורנן היבישה של ראשונים שגלו בבית ראשון - מכריסן [ביטוי כדוגמא לבשר רך] של אחר ונים.
אמר ליה ריש לקיש: אדרבה, אחרונים עדיפי, שהרי אנו, הגולים האחרונים, אף על גב דאיכא שעבוד מלכיות - קא עסקי בת ורה!
אמר ליה: בירה [בית המקדש] תוכיח, שחזרה לראשונים ולא חזרה לאחרונים.
שאלו את רבי אלעזר: הם ראשונים גדולים מהאחרונים או אחרונים גדולים מהראשונים?
אמר להם: תנו עיניכם בבירה [בבית המקדש שחזר אחר שבעים שנה לראשונים, ולא חזר עדיין לאחרונים].
איכא דאמרי, אמר להם בלשון הזאת: עידיכם, העד הוא: בירה.
ריש לקיש הוי סחי, היה שוחה ורוחץ בנהר ירדנא.
אתא רבה בר בר חנה, יהב ליה ידא הושיט ידו לריש לקיש שיוכל להשען עליה בצאתו מן הנהר.
אמר ליה ריש לקיש: אלהא! סנינא לכו, אני שונא אתכם, בני בבל, דכתיב [שיר השירים ח]: אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף, ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז.
ודרשינן: אם עשיתם עצמכם כחומה הסוגרת על העיר, ועליתם כולכם בימי עזרא - היתה שכינה שורה בעם ישראל בשלימות, ואז נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו.
עכשיו, שעליתם כדלתות, שאחת מהן פתוחה ואחת נעולה - נמשלתם כארז, שהרקב שולט בו כיון שלא שורה בכם השכינה אלא רק בחלקה.
ומבארת הגמרא: מאי, מהו משל הרקב לארז? אמר עולא: לארז ססמגור, שתולעת הקרויה סס מגררת אותו מבפנים.
ומבארת הגמרא: מאי, מדוע נמשלו בבית שני לססמגור, לענין השריית השכינה!?
אמר רבי אבא: הנמשל הוא: בת קול, שנשאר להם מעט מן הנבואה, כשם שנשאר מעט מצידו החיצוני של הארז לאחר שאוכלתו התולעת מבפנים.
כדתניא: משמתו נביאים האחרונים, חגי זכריה ומלאכי - נסתלקה רוח הקודש מישראל. ועדיין היו משתמשין בבת קול.
ותמהה הגמרא: וריש לקיש - מי משתעי האם היה משוחח בהדי עם רבה בר בר חנה?
והרי מה רבי אלעזר, ד"מרא [הגדול] דארעא דישראל" [בבקיאותו הרבה] הוה, ובכל זאת לא הוה משתעי משוחח ריש לקיש בהדיה עמו. היות דמאן דמשתעי ריש לקיש בהדיה בשוק, אדם שריש לקיש היה משוחח עמו בשוק, היה נחשב לאדם כה נאמן עד כי יהבו ליה כסף לעיסקא אפילו בלא להעמיד כל כך סהדי [עדים].
ואם כן, וכי בהדי רבה בר בר חנה שאינו גדול כרבי אלעזר הוא כן משתעי [משוחח]!?
אמר רב פפא: יש להחליף את השמות: שדי השלך והחלף גברא אחד בינייהו, בין שני השמות הנזכרים במעשה.
או ריש לקיש הוה סחי בירדנא, וזעירי שהיה מבבל הושיט לו יד, ולזעירי הוא אמר זאת.
או רבה בר בר חנה הוה סחי בירדנא, ורבי אלעזר הוא שהושיט לו יד.
כי אתא ריש לקיש לקמיה דרבי יוחנן וסיפר לו את מה שאמר לרבי אלעזר, אמר ליה רבי יוחנן: לאו היינו טעמא, לא זהו המשל והנמשל של הכתוב.
כי אי נמי סליקו היו עולים כולהו בימי עזרא, גם לא הוה שריא שורה שכינה במקדש שני.
היות דכתיב [בראשית ט כז]: יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם.
דף י - א
ומשמעות הפסוק היא: אף על גב דיפת אלהים ליפת, שזכו הפרסים, שהם מזרע יפת, לבנות את בית שני - אבל אין השכינה שורה אלא במקדש שבנה שלמה, באהלי שם, ששלמה הוא מצאצאיו.
ומבארת הגמרא: ופרסאי - מנא לן דמיפת קאתו, הם באים?
דכתיב [בראשית י]: בני יפת: גמר ומגוג ומדי, ויון ותבל, ומשך ותירס.
גומר - זה גרמניא.
מגוג - זו קנדיא. מדי - זו מקדוניא. יון - כמשמעו. תובל - זה בית אונייקי. משך - זו מוסיא.
תירס: פליגי בה רבי סימאי ורבנן, ואמרי לה רבי סימון ורבנן. חד אמר: זו בית תרייקי. וחד אמר: זו פרס.
תני רב יוסף: תירס זו פרס.
והיינו, שהפרסים הם צאצאי יפת.
ומבארת הגמרא פסוקים נוספים שהוזכרו באותו פרק:
סבתה ורעמה וסבתכא:
תני רב יוסף: סבתא וסבתכא, שהם שמות דומים, הם שמות עמים הגרים בסמוך, זה מסביב לזה: ונקרא המחוז הפנימי "סקיסתן גוייתא" והוא מוקף בהרים שבהם שוכנת "סקיסתן ברייתא".
בין חדא לחדא, המרחק בין המחוז הפנימי לבין הסובב אותו הוא מאה פרסי פרסאות מסביב. והיקפה של סקיסתן החיצונית הוא אלפא פרסי.
[בראשית י] ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה.
בבל - כמשמעה.
ארך - זה אוריכות, ואכד - זה בשכר, כלנה - זה נופר נינפי.
[בראשית י] מן הארץ ההיא יצא אשור.
תני רב יוסף: אשור זה סילק.
ויבן את נינוה ואת רחבת עיר ואת כלח.
נינוה - כמשמעו.
רחובות עיר - זו פרת דמישן, כלח - זו פרת דבורסיף.
ואת רסן בין נינוה ובין כלח היא העיר הגדלה.
רסן - זה אקטיספון.
"היא העיר הגדלה" -
איני יודע אם נינוה היא "העיר הגדולה", אם או רסן היא "העיר הגדולה".
כשהוא אומר [יונה ג]: "ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים, מהלך שלשת ימים" - הוי אומר: נינוה היא העיר הגדולה.
ומביאה הגמרא ביאור שמות נוספים:
[במדבר יג] ושם אחימן ששי ותלמי, ילידי הענק.
תנא: אחימן - מיומן הגיבור וחזק שבאחים.
ששי - שמשים את הארץ כשחיתות, בורות הנוצרים מכובדו.
תלמי - שמשים את הארץ תלמים תלמים, שחורץ בארץ מכובדו.
דבר אחר [נמחק על ידי רש"י]: אחימן בנה ענת, ששי בנה אלוש, תלמי בנה תלבוש.
ילידי הענק - שמעניקין החמה בקומתן, שמרוב גובהם נראה כאילו צוארם נוקב את חלון הרקיע, ואור החמה הוא כענק לצוארם.
אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי: עתידה רומי שתפול ביד פרס. שנאמר [ירמיהו מט]:
"לכן שמעו עצת ה' אשר יעץ אל אדום [רומי], ומחשבותיו אשר חשב אל יושבי תימן: אם לוא יסחבום [בני פרס הנמשלים ל] צעירי הצאן, אם לא ישים עליהם נויהם.
מתקיף לה רבה בר עולא להא דאמר רבי: וכי מאי מניין משמע דהאי "צעירי הצאן"
- פרס הוא!?
אם מהא דכתיב [דניאל ח]: האיל אשר ראית בעל הקרנים הוא מלכי מדי ופרס.
ומכך שנמשלו מלכי פרס לאיל נאמר שצעירי הצאן הם הפרסים.
ואימא יון. דכתיב [דניאל ח]: והצפיר השעיר - מלך יון!
וממשיכה הגמרא מה עלה בגורלה של קושיה זאת:
כי סליק כשעלה רב חביבא בר סורמקי לארץ ישראל, אמרה לקושיה זאת קמיה דההוא מרבנן.
אמר ליה: וכי רבה בר עולא, שהוא מאן דלא ידע פרושי קראי - מותיב תיובתא לרבי!?
כי מאי "צעירי הצאן" - זוטרא דאחוהי, צעיר האחים מבני יפת, הכתובים בפסוק, והוא פרס.
דתני רב יוסף לעיל: תירס - זה פרס. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, משום רבי יהודה ברבי אלעאי: עתידה רומי שתפול ביד פרס.
ויש ללמוד זאת בקל וחומר: ומה מקדש ראשון, שבנאוהו בני ישראל שהם בני שם והחריבוהו כשדיים - סופו של דבר שנפלו כשדיים ביד פרסיים.
מקדש שני, שבנאוהו פרסיים, והחריבוהו רומיים - אינו דין שיפלו רומיים ביד פרסים!?
אמר רב: עתידה פרס שתפול ביד רומי.
אמרו ליה רב כהנא ורב אסי לרב: וכי יתכן כי בנויי בוני המקדש יפלו ביד הרומים שהם סתורי, סותרי בית שני!?
אמר להו: אין, אכן, כי גזירת מלך [הקב"ה] היא.
איכא דאמרי, כך אמר להו: אינהו נמי הפרסים, הא קא סתרי בי כנישתא בתי כנסת.
תניא נמי הכי: עתידה פרס שתפול ביד רומי.
טעמא חדא - דסתרי בי כנישתא.
ועוד, גזירת מלך הוא, שיפלו בונין ביד סותרין.
דאמר רב יהודה אמר רב: אין בן דוד בא עד שתפשוט מלכות רומי הרשעה בכל העולם כולו תשעה חדשים.
שנאמר בנבואת מיכה על עת בוא המשיח [ה ב]: לכן, הקב"ה יתנם את מלכות רומי הרשעה לשליטים על כל העולם עד עת יולדה ילדה [במשך תשעה חדשים, כמו תשעת ירחי לידה].
ואז, יתר אחיו - ישובון על בני ישראל.
תנו רבנן: כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה, לפי שאינן עשויות לדור שם, חוץ מלשכת פרהדרין שחייבת במזוזה מפני שהיה בה בית דירה לכהן גדול.
אמר רבי יהודה: אם תאמר שלשכת פרהדרין חייבת במזוזה מן התורה מפני דירת כהן גדול שהיתה בה, יש להקשות: והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה, לפעמים, לאיזה שהוא צורך, ובכל זאת לא היה להן מזוזה!?
אלא הטעם שלשכת פרהדרין חייבת במזוזה, כי גזירה היתה שיניחו בה מזוזה, כדי שלא יאמרו הבריות, שהכהן הגדול ב"בית האסורין" הוא חבוש.
והוינן בה: מאי טעמא דרבי יהודה הסובר שאף על פי שהיה בה בית דירה, אין די בזה להחשיבה למקום דירה כדי לחייבה במזוזה.
אמר רבא: היות וקסבר רבי יהודה: כל בית שאינו עשוי להיות בית דירה בין לימות החמה ובין לימות הגשמים - אינו נקרא בית חשוב. ורק בית חשוב חייב במזוזה.
איתיביה אביי לרבא: והכתיב "והכיתי את בית החורף על בית הקיץ". הרי שאף בית שאינו עשוי אלא לחורף או רק לקיץ קרוי בית, בלשון הפסוק.
אמר ליה: לא מצינו בפסוק זה אלא ש"בית חורף" ו"בית קיץ" איקרי [הם נקראים]. אבל "בית" סתמא, בלא שם לווי לא איקרי.
ושוב איתיביה אביי ממה ששנינו במסכת מעשרות [ג ז]:
סוכת החג בחג - רבי יהודה מחייב [כפי שיתבאר מיד]. וחכמים פוטרין.
ותני עלה בברייתא לפרש: רבי יהודה מחייב את הסוכה בעירוב חצירות.
שאם היתה הסוכה פתוחה לחצר שפתוחין לתוכה דירות אחרות, אסור לטלטל חפצים בשבת מהסוכה לחצר, אלא אם כן עירב בעל הסוכה עם בני שאר הדירות.
[והיינו, לפי שאסור לטלטל בשבת מן הבתים לחצר המשותפת, אלא אם כן עירבו כל דיירי הבתים את עצמם, להחשיב שהם גרים כולם בדירה אחת, על ידי פת, שמשתתפים בה כל בעלי הבתים, ומניחין אותה באחד הבתים.
וסובר רבי יהודה שאף הסוכה חשובה "בית" לענין שאם לא נתערב בעל הסוכה עם דיירי הבתים, נאסרים כולם בטלטול חפצים מביתם לחצר].
וכן חשובה הסוכה בית לענין שתתחייב במזוזה.
וגם לענין שיתחייב הטבל במעשר.
שאין פירות שהם טבל מתחייבים בתרומה ובמעשר עד שיראו את "פני הבית". ואם הכניסן לסוכה באחד מימות חג הסוכות, נקבעו בה הפירות לחיוב מעשר כאילו "ראו פני הבית".
הרי, שסובר רבי יהודה שאף בית שאינו עשוי לדור בו כל השנה חשוב בית.
וכי תימא לתרץ שאינו מחייב אלא מדרבנן.
אי אפשר לתרץ כך. כי
בשלמא לענין עירוב ומזוזה - שפיר איכא למימר שחיובם הוא מדרבנן.
אלא מעשר - מי איכא למימר שמן התורה פטורים הן, ומכל מקום מדרבנן חייב לעשר!?
דף י - ב
דילמא והרי יש לחשוש שיבואו אנשים לידי מכשול, כי יחשבו שהפירות הללו חייבים במעשר מן התורה, ואתי ויבואו לאפרושי מעשר מן החיוב, מטבל שחיובו מדאורייתא, על הפטור, על פירות שחיוב המעשר שלהם הוא רק מדרבנן.
וכן יבואו לטעות גם להיפך, להפריש מן הפטור על החיוב!
אלא, אמר אביי: לא נחלקו רבי יהודה ורבנן בחיוב מזוזה של לשכת פרהדרין שהיא מן התורה בשבעה ימים של פרישה.
דכולי עלמא לא פליגי, ואף רבי יהודה מודה דמיחייבא מדאורייתא, כשם שהוא מחייב סוכת החג במזוזה בחג, משום שהוא דר בה באותן ימים. והוא הדין בלשכת פרהדרין, שהיא חייבת מדאורייתא במזוזה בימים שהכהן הגדול דר בה.
כי פליגי רבי יהודה ורבנן, בחיוב מזוזה בשאר ימות השנה, בדירה שאין גרים בה אלא שבעה ימים.
רבנן סברי מקום שיש בו דירה גזרינן לחייבו במזוזה אף בשאר ימות השנה, מחמת אותם שבעה ימים שהוא דר בה. וגזירה כללית היא. וזהו הטעם שהיתה מזוזה בלשכת פרהדרין כל השנה.
ורבי יהודה סבר, כיון שמצינו כמה לשכות שהיה בהם בית דירה לפרקים, ולא היה בהן מזוזה כל השנה, הרי שמשום אותם ימי דירה בודדים לא גזרינן לחייב כל השנה. ובלשכת פרהדרין היתה גזירה מיוחדת לחייבה במזוזה כל ימות השנה, וכמו שיתבאר לקמן, שראוי להחשיבה, כדי שלא יאמרו על הכהן שבאותם ימי פרישה הוא כ"חבוש בבית האסורין".
אמר ליה רבא: כיצד אתה אומר שמודים חכמים לרבי יהודה שבחג הסוכות עצמו חייבת הסוכה במזוזה?
והא במשנה מפורש שחכמים פוטרין אפילו באותם שבעה ימים שצריך לשבת בסוכה, שהרי "סוכת החג - בחג" קתני.
ואם כן, איך אפשר לומר שכולי עלמא לא פליגי לחייב לשכת פרהדרין במזוזה מדאורייתא בשבעת ימי הפרישה.
אלא, אמר רבא: בשאר ימות השנה - כולי עלמא לא פליגי דפטורה ממזוזה, בין סוכה ובין לשכת פרהדרין.
וכי פליגי רבי יהודה ורבנן בין לענין לשכה ובין לענין סוכה, באותם שבעה ימים שדר בהן, נחלקו.
ושתי מחלוקות שונות הן.
סוכה - טעמא של המחלוקת הוא לחוד ואינו קשור למחלוקת במזוזה בלישכה:
ולשכה - טעמא לחוד, ואינו ענין למחלוקת בסוכה.
ומפרשינן: המחלוקת בסוכה - טעמא לחוד הוא:
רבי יהודה, המחייב בה מזוזה בימי החג, לטעמיה הוא.
דאמר רבי יהודה במסכת סוכה, לענין הכשר סוכה שגבוהה למעלה מעשרים אמה:
[לדעת חכמים היא פסולה משום שמחיצות כה גבוהות עושות את הסוכה ל"דירת קבע", וסוכה צריכה להיות דירת עראי. ולדעת רבי יהודה, אדרבה] סוכה - "דירת קבע" בעינן! ולכן אין הגובה של יותר מעשרים אמה פוסל אותה, ולפיכך מחשיבים הדירה בסוכה כדירת קבע אף לשאר דינים. ומיחייבא נמי במזוזה, כשהוא דר בה בחג.
ורבנן שפוטרים, גם הם לטעמייהו הוא.
דאמרי רבנן: סוכה - "דירת עראי" בעינן! ודירת עראי אינה נחשבת דירה לענין חיוב מזוזה. ולכן לא מיחייבא במזוזה.
ואילו המחלוקת שנחלקו בלשכה בשבעת ימי הפרישה אף היא טעמא לחוד הוא, ואינו ענין למחלוקתם בסוכה. אלא:
רבנן, המחייבים במזוזה את הלשכה, טעמם הוא, משום דסברי ש"דירה בעל כרחה - שמה דירה".
והיינו, דירת האדם בבית בעל כרחו, חשובה היא דירה כדי להתחייב במזוזה. ולפיכך, אף על פי שאין הכהן הגדול דר שם מרצונו, אלא מפני שנצטוינו להפרישו באותם שבעת ימים, והוא דר שם בעל כרחו, מכל מקום נחשבת הלשכה בית דירה להתחייב במזוזה באותם ימים.
ורבי יהודה סבר "דירה בעל כרחה - לא שמה דירה", ולכן, אין הלשכה חייבת במזוזה מדאורייתא.
אבל סוכה אינה דירה בעל כרחה, לפי שיוצא ממנה לביתו, אל אשתו ובניו, והולך הנה והנה, כפי רצונו.
וכן שאר לשכות שהיו במקדש, שהיה בהם בית דירה, כיון שלא דרו בהן הכהנים מרצונם, אלא לצורך עבודתם, לא נחשבו דירה להתחייב במזוזה.
ורק מדרבנן הוא דתקינו לה ללשכת פרהדרין שיעשו בה מזוזה, כדי שלא יאמרו "כהן גדול חבוש בבית האסורין".
והוינן בה: מאן תנא להא דתנו רבנן:
דף יא - א
כל השערים שהיו שם בעזרה, לא היה להם מזוזה, חוץ משער נקנור, משום שלפנים ממנו היתה לשכת פרהדרין. וכל שער שנכנסים דרכו לבית, חייב במזוזה. האם לימא שברייתא זו שיטת רבנן היא, ולא שיטת רבי יהודה.
דאי רבי יהודה, הרי הוא סובר שהלשכה עצמה אינה חייבת במזוזה מדאורייתא, ואם היא גופה עצמה אינה חייבת במזוזה אלא מכח גזירה - וכי אנן ניקום [נעמוד] ונגזור גזירה, להוסיף על הגזירה.
ומסקינן: אפילו תימא תאמר שהברייתא סוברת כרבי יהודה, אין אלו שתי גזירות.
אלא, כולה חדא גזירה היא. כיון שמדרבנן מחשיבים את הלשכה כדירה לחיוב מזוזה, וממילא אף שער נקנור - שדרכו היו נכנסין הנכנסים ללשכת פרהדרין - חייב במזוזה, כדין שער בית החייב במזוזה.
תנו רבנן: כתוב בתורה "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך".
ודרשינן: אחד שערי בתים, ואחד שערי חצירות שנכנסים דרכן לבתים, ואחד שערי מדינות, המוקפות הרים ויערות, ונכנסין למדינה דרך אותן שערים, ואחד שערי עיירות - בכולן יש בהן חובת מצוה למקום, לקבוע בהן מזוזה, משום שנאמר "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך".
אמר ליה אביי לרב ספרא: הני אבולי [שערי] דמחוזא, שהיתה עיר שרובה ישראל - מאי טעמא לא עבדו להו רבנן מזוזה? והרי נתרבו שערי עיירות לחיוב מזוזה.
אמר ליה: הנהו שערים לא נעשו ככניסה לעיר, אלא לשם חזוק לבנין הבנוי מעל השער, הנקרא "אקרא דכובי", הוא דעבידי.
אמר ליה אביי: והרי משום היותם שער ל"אקרא דכובי" גופה - תבעי מזוזה לאותם שערים, שהרי נכנסין דרכם לבנין הזה.
ובית זה עצמו יחייב במזוזה, דהא אית בה [שהרי יש בו] בית דירה לשומר בית האסורין.
דהא תניא: בית הכנסת שיש בו בית דירה לחזן [שמש] בית הכנסת - חייבת הדירה במזוזה. ואף על פי שבית הכנסת עצמו אינו חייב במזוזה.
ומוכח שדירתו של שומר חשובה דירה לחייב במזוזה.
אלא, אמר אביי: הטעם שלא עשו מזוזה בשערי מחוזא הוא משום חשש סכנה, שלא יאמרו על המזוזה שהיא כישוף שעשו ישראל בשערי העיר. וכמעשה שהיה.
דתניא: מזוזת יחיד חוששין לה שמא ברבות הימים נפסלה, ולכן תיקנו שתהא נבדקת אם היא קיימת וכשירה פעמיים בשבוע [שבע שנים].
ואילו מזוזה של רבים לא הטריחו עליהם יותר מדאי, שמא מרוב טרחה יתרשלו ולא יקיימו את חיובם, מתוך שיסמכו כל אחד על חבירו.
ולכן לא הצריכו בדיקה למזוזת רבים אלא רק פעמיים ביובל.
ואמר רבי יהודה: מעשה בארטבין [שם אדם, או שם אומנותו] אחד שהיה בודק מזוזות בשוק העליון של צפורי. ובשעת מעשה מצאו קסדור אחד [שוטר ממונה מטעם המלך], ונטל ממנו, בעלילה שהוא עושה כשפים, אלף זוז.
ותמהינן: וכי חוששין לסכנה בשעת קיום מצוה?
והאמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן נזוקין.
ומשנינן: היכא דקביע היזקא, וכגון בערים שמצוי בהם מעלילי עלילות, שאני. וחוששין אפילו בשעה שמקיים מצוה.
דכתיב "ויאמר שמואל [לה']: איך אלך [למשוח את דוד], ושמע שאול, והרגני".
והרי על פי הדבור הלך, ואף הקדוש ברוך הוא לא השיבו שאין לו לחשוש, אלא "ויאמר ה': עגלת בקר תקח בידך, ואמרת לזבוח לה' באתי".
והטעם שחשש שמואל, מפני שהיה זה חשש מצוי.
ותני רב כהנא קמיה דרב יהודה: בית התבן שתשמישו לאחסן בו תבן, ואינו מיועד לדירת אדם, וכן בית הבקר, ובית מחסן העצים, ובית מחסן האוצרות של יין או שמן או תבואה - פטורים מן המזוזה. וטעם הפטור הוא, מפני שהנשים נאותות בהן.
ומפרש רב כהנא מאי נאותות? - רוחצות שם.
כי היות והנשים עומדות שם ערומות, מקום של גנאי הוא, ואין זה כבוד שמים שתהיה שם מזוזה.
אמר ליה רב יהודה: לדבריך, דטעמא שפטורים אותם מקומות מחיוב מזוזה הוא רק משום דרוחצות שם נשים, יש לדקדק:
הא בתי אוצרות סתמא, שאין רוחצות בהן הנשים - חייבין במזוזה!
והתניא בברייתא אחרת: רפת בקר פטורה מן המזוזה.
ולא נזכר בה שהפטור הוא רק באופן שרוחצות שם.
ובעל כרחינו צריך לפרש אף בברייתא הראשונה שבית התבן ובית הבקר, אף במקום שאין נשים רוחצות בו, פטור ממזוזה.
וטעם הפטור הוא אחר - משום שאינם עשויים לדירת אדם.
ואלא מאי, מה זה ששנה רב כהנא לפני רב יהודה "מפני שהנשים נאותות בהם"?
כוונתו לומר שמתקשטות הנשים שם.
והכי קתני: מקומות האלו פטורים הם לגמרי ממזוזה. ואף על פי שיש בהם גם שמוש של בני אדם, שהרי הנשים מתקשטות בהן, אין שמוש זה חשוב לענין דירה, ולכן הם פטורין ממזוזה.
אמר ליה רב כהנא: וכי כך הוא הדין, שאף על פי שהנשים מתקשטות בהן - פטורין הם ממזוזה?
והתניא בברייתא נוספת: רפת בקר - פטורה מן המזוזה.
ואם היתה רפת שהנשים מתקשטות בה - חייבת היא במזוזה!
אלא בהכרח, מאי אית לך למימר, לדבריך, כדי ליישב סתירת הברייתות: שדין מתקשטות - פלוגתא דתנאי היא, וכפי שיבואר.
אם כן, לדידי נמי יש לומר שהחיוב במזוזה של רפת סתמא, שאין רוחצות שם הנשים - פלוגתא דתנאי היא.
דתניא: כתוב בתורה "וכתבתם על מזוזות בית ך".
ודרשינן: "ביתך" - אינו חייב במזוזה אלא הבית המיוחד לך לדירה.
פרט לבית התבן, ולבית הבקר, ולבית העצים, ולבית האוצרות. שכיון שאין תשמישן לדירת אדם - פטורין מן המזוזה.
ויש מחייבין את המקומות האלה במזוזה.
אך באמת אמרו כולי עלמא, שבית הכסא, ובית הבורסקי, ובית המרחץ, ובית הטבילה, וכן המקומות שהנשים נאותות בהן - פטורין מן המזוזה.
ומבארת הגמרא:
רב כהנא מתרץ [מפרש] ברייתא זו - לטעמיה.
ורב יהודה מתרץ אותה - לטעמיה.
רב כהנא מתרץ לטעמיה, שתנא קמא דורש מתיבת "ביתך" שיהיה ביתך המיוחד לך לדירה.
וממעטינן: פרט לבית התבן ולבית הבקר ולבית העצים ולבית האוצרות שפטורים מן המזוזה, ואפילו בסתם שאין בהם תשמיש של גנאי.
ויש תנאים אחרים שמחייבים בסתם.
באמת אמרו כולם, שבית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה וכן בתים שהנשים נאותות בהן.
ומאי מה פירוש נאותות - רוחצות בהן.
כל אלו פטורין מן המזוזה.
נמצא לפי פירושו של רב כהנא, שהברייתא ששנה הוא קמיה דרב יהודה - שבתי האוצרות אינם פטורים, אלא מפני שהנשים רוחצות בהן, אבל בסתם חייבין - סוברת כהתנאים שמחייבין בברייתא זו.
והברייתא שהביא רב יהודה שרפת בקר פטורה אפילו בסתם, סוברת כתנא קמא דברייתא זו.
ומקשינן: אי הכי, שנאותות היינו רוחצות, מה הוסיפה הברייתא להשמיענו דין זה שהנשים רוחצות בהן?
הרי היינו בית המרחץ, שכבר נזכר קודם לכן.
ומשנינן: אשמעינן בית המרחץ שהוא מרחץ דרבים.
ולאחר מכן אשמעינן בתי האוצרות שהנשים רוחצות בהן, שהן מרחץ דיחיד.
וחידוש נוסף הוא, כי סלקא דעתך אמינא שרק מרחץ דרבים פטור משום דנפיש זוהמיה [שטינופו מרובה], וגנאי גדול הוא.
אבל מרחץ דיחיד, דלא נפיש זוהמיה אימא אין זו דירת גנאי, וליחייב במזוזה.
קא משמע לן, שאף מרחץ זה פטור.
ורב יהודה מתרץ לטעמיה: דהכי קתני:
תנא קמא דורש מתיבת "ביתך" שאינו חייב אלא ביתך ה"מיוחד לך" לדירה גמורה, ולפיכך ממעט בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות - שאינם נחשבים דירה ממש - שפטורים מן המזוזה.
ואפילו באופן שיש בהם גם תשמיש אדם, וכגון שהנשים מתקשטות בהן.
ויש תנאים אחרים המחייבין גם בבית שכזה, כיון שמתקשטות בו.
אבל בתי אוצרות סתם, שאין הנשים מתקשטות בהן - לדברי הכל פטור.
באמת אמרו כולם: בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה, באלו שעיקר תשמישן לגנאי, הרי אף על פי שהנשים גם מתקשטות בהן - הרי הם פטורין מן המזוזה, משום דנפיש זוהמיה.
נמצא לפי פירושו של רב יהודה, שהברייתא הראשונה ששנה לפניו רב כהנא סוברת כתנא קמא, הפוטר בתי אוצרות אפילו אם הנשים מתקשטות בהם. ואילו הברייתא הנוספת שהזכיר רב כהנא לחייב בכגון זה, סוברת כמו התנאים החולקים על תנא קמא.
ומותבינן: וכי לרב יהודה, בתי התבן, הבקר, העצים והאוצרות סתמא - לדברי הכל פטור!?
והתניא: מה שכתוב במזוזה "ובשעריך" - דרשינן לרבות:
אחד שערי בתים, ואחד שערי חצירות, ואחד שערי מדינות, ואחד שערי עיירות, וכן רפת בקר, ולולין של תרנגולין, ומתבן [בית התבן], ואוצרות יין, ואוצרות שמן - כולם חייבין במזוזה.
דף יא - ב
יכול שאני מרבה להתחייב במזוזה אף בית שער, שהוא ביתן קטן לפני שער החצר, ונכנסין דרכו לחצר, וכן אכסדרה, שהוא פרוזדור שלפני הבית, וכן מרפסת העשויה כמעבר לפני פתחי הדירות שבעליות? תלמוד לומר "על מזוזות ביתך". ללמדנו שאין חיוב מזוזה אלא ב"בית":
מה בית הוא מיוחד לדירה, וזהו המחייב במזוזה.
יצאו כל אלו, שאין הם עצמן מיוחדין לתשמיש של דירה, ואינן אלא מבוא ומעבר לבית, ולכן פטורין ממזוזה.
יכול שאני מרבה לחייב אף בית הכסא, ובית הבורסקי, ובית המרחץ, ובית הטבילה?
תלמוד לומר "בית". ואף אלו אינם כבית. כי מה בית העשוי להשתמש בו תשמישים של כבוד, אף כל בית העשוי לכבוד חייב במזוזה.
יצאו אלו, שאין עשויין לתשמישי כבוד, שבית הכסא ובית המרחץ תשמישן גנאי הוא מפני זוהמתן. ובית הבורסקי משום שריחו רע. ובית הטבילה מפני שטובלין בו ערום. ולכן אין בהם חיוב מזוזה.
יכול שאני מרבה לחייב אף את הר הבית, והלשכות, והעזרות, במזוזה?
תלמוד לומר "בית". ודרשינן: מה בית סתם שהוא חול, אף כל בית אינו חייב אלא כשהוא חול.
יצאו אלו, שהן קודש, ואינם חשובים בית להתחייב במזוזה.
והרי לנו תנא הסובר שבתי אוצרות ובית הבקר סתם חייבים במזוזה.
וקשה על מה דאמרינן לעיל לדברי רב יהודה, שבסתם דברי הכל פטור.
ומסקינן: אכן תיובתא היא!
תני רב שמואל בר יהודה קמיה דרבא: ששה שערים יש שפטורין מן המזוזה.
ואלו הן:
ארבעת השערים של בית התבן, ובית הבקר, ובית העצים, ובית האוצרות.
ושער המדי, שהיה עשוי המשקוף עגול ככיפה, ונמצא שבגובה הפתח - במקום שחלל הפתח מתעגל על ידי המשקוף - מתמעט רוחב החלל, ונהיה פחות מארבע טפחים, שהוא שעור רוחב פתח החייב במזוזה.
ושער שהוא פרוץ מלמעלה, ואינו מקורה במשקוף.
וכן שער שאינו גבוה עשרה טפחים.
אמר ליה רבא לרב שמואל בר יהודה: פתחת דבריך בששה שערים וסלקת [סיימת] את דבריך בשבעה שערים הפטורים.
אמר ליה: אין כל השערים המנויים בברייתא פטורים לדברי הכל. אלא, שער המדי - פלוגתא דתנאי היא.
דתניא: שער שמשקופו עשוי בצורה מעוגלת כמו כיפה:
רבי מאיר מחייב אותו במזוזה. וחכמים פוטרים.
ושוין רבי מאיר וחכמים שאם יש ברגלה, במזוזת השער של הכיפה, גובה עשרה טפחים, לפני שמתחיל העיגול למעט את רוחב חלל הפתח לפחות מארבע טפחים - שחייבת כיפה זו במזוזה, שהרי יש בפתח זה חלל בגובה עשרה שרוחבו ארבעה, שהוא שיעור פתח החייב במזוזה.
הרי שבדין שער המדי נחלקו רבי מאיר וחכמים. ולכן פתח רב שמואל בר יהודה דבריו במנין השערים הפטורים לדברי הכל, שאינם אלא ששה, והמשיך ואמר שיש גם שער שביעי, השנוי במחלוקת.
ואמר אביי בפירוש מחלוקתם של רבי מאיר וחכמים: אין דברי רבי מאיר, המחייב פתח שנתמעט חלל רחבו על ידי עיגול המשקוף, אמורים בכל אופן.
באשר, כפי שיתבאר להלן, טעמו של רבי מאיר הוא, לא מפני שהוא חולק על כך ששעור פתח החייב במזוזה הוא רק כשיש ברחבו ארבעה טפחים, והוא גבוה עשרה.
אלא שהוא סובר שפעמים שהמעוט שמתמעט החלל על ידי העיגול שבגובה הפתח אינו נחשב מיעוט, אלא "רואים" אותו כאילו הוא חקוק ופתוח.
ודין זה אינו אלא כשתחתית הפתח פתוחה ברוחב ארבעה טפחים.
לכן, דכולי עלמא מודו במקום שהכיפה אמנם גבוהה עשרה טפחים, אבל העיגול של המשקוף מתחיל מיד מתחתיתו של הפתח, ואין ברגלה, במזוזת הפתח של הכיפה, אפילו לא גובה של שלשה טפחים, שהוא פתוח ברוחב ארבעה טפחים.
הרי, כיון שאין כאן התחלה של פתח מלמטה [לפי שפחות משלשה טפחים גובה מעל הקרקע נחשב כחלק מן הקרקע עצמה], ונמצא שאין כאן פתח רחב ארבעה כלל, לכן לאו כלום היא, להתחייב במזוזה.
אי נמי, [וכן], אפילו אם יש באורך רגלה של הכיפה גובה שלשה טפחים הפתוח ברוחב ארבעה טפחים, דלא נתמעט רוחב הפתח על ידי העיגול באותו גובה שלשה טסחים, אבל כל חלל הפתח נמוך, ומשום שאינה גבוהה עשרה טפחים, אינה חשובה כיפה שיש לה פתח, ולאו כלום היא להתחייב במזוזה. לא נחלקו רבי מאיר וחכמים אלא בכיפה שהיא גבוהה עשרה טפחים, ויש באורך רגלה גובה שלשה טפחים, לפני שמתחיל העיגול למעט את רוחב חלל הפתח לפחות מארבעה טפחים.
ולמעלה מגובה זה, מתחיל החלל להמתעט ברוחבו, עד שאין ברחבה ארבעה טפחים בשבעה טפחים עליונים של גובה הפתח, וגם יש בה בכיפה זו כותל מצדי הפתח שיש בו מקום לחוק בו, ועל ידי חקיקה זו להשלימה לרוחב ארבעה טפחים.
דרבי מאיר סבר: כיון שבתחתיתו יש לו פתח רוחב ארבעה בגובה שלשה, רואים אנו את הפתח כאילו היו חוקקין בכותל משני צדדיו, ונעשה כל גובהו כאילו רחב ארבעה טפחים כמדת תחתיתו, ויועיל לנו להשלים השיעור להתחייב במזוזה. חוקקין [רואים הכותל כאילו נחקק מצדדיו, ונעשה כל גובהו רחב ארבעה טפחים, כמדת תחתיתו, כדי] להשלים שיעור פתח, ולכן חייב במזוזה.
ורבנן סברי: אין חוקקין להשלים את שעור הפתח, ולכן הוא פטור ממזוזה.
תנו רבנן: בית הכנסת ובית האשה ובית השותפין - חייבת במזוזה.
ותמהינן: פשיטא שחייבין, כי מדוע נפטור אותם?
ומשנינן: מהו דתימא, שמא תאמר, שנתמעט בית של אשה מדכתיב "ביתך" בלשון זכר, ובא הכתוב למעט: ולא ביתה של אשה.
וכן היה מקום למעט בית הכנסת לפי שהוא של רבים, וכן בית של שותפים, מדכתיב "ביתך" בלשון יחיד, ובא הכתוב למעט: ולא ביתכם של רבים.
לכן, קמשמע לן התנא בברייתא שאף הם חייבים.
ומקשינן: ואימא הכי נמי שהתמעטו מהכתוב הזה, ואכן הם פטורים, כי מנין לו לתנא לחייבם!?
ומשנינן: אמר קרא "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך - למען ירבו ימיכם וימי בניכם". ודרשינן מסמיכות הפסוקים שחיוב מזוזה הוא לכל מי שחפץ חיים.
ומעתה פשיטא שאף בית האשה ובית השותפין חייבין במזוזה.
שיש לנו לומר: וכי רק הני [האנשים והיחידים] בעו חיי, והני [הנשים והשותפין] לא בעו חיי!? והרי כולם חפצים בחיים.
ומקשינן: אלא אם כן, המיעוט של "ביתך"
- למה לי? ומשנינן: אין כאן מיעוט, אלא פסוק זה נדרש כדרבא.
דאמר רבא: מנין שהמזוזה צריך לקובעה בימין הכניסה? שנאמר "ביתך". ודרשינן: דרך ביאתך. וכי עקר אינש כרעיה [כאשר אדם עוקר רגלו ומתחיל ללכת] - רגלו דימינא עקר ברישא.
תניא אידך לענין טומאת נגעי בתים: בית הכנסת ובית השותפין ובית האשה - מטמאין בנגעים.
ותמהינן: פשיטא שגם בתים אלו נטמאים בנגעים כשאר בתים, ולמה לו לתנא לשנותם?
ומשנינן: מהו דתימא, כי שמא תאמר, כיון שנאמר בפרשת נגעי בתים "ובא אשר לו הבית", נתמעט בכך בית האשה מתיבת "לו", שהוא לשון זכר, ללמדנו: ולא "אשר לה הבית".
וכן יש גם לדרוש "לו" ולא "להם", למעט בית של רבים.
קמשמע לן התנא שאף בתים אלו מטמאים בנגעים.
ומקשינן: ואימא הכי נמי שאינם מטמאים, מכח המיעוט של הפסוק.
ומשנינן: אמר קרא "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם". ומשמע לרבות כל בית, ואף של שותפין ושל נשים.
ומקשינן: אלא אם כן, "לו" - למה לי!?
ומשנינן: פסוק זה בא ללמדנו שהנגעים באים על צרות העין. שכל מי שמייחד ביתו "לו", שאינו רוצה להשאיל כליו לאחרים, ואומר למי שבא לבקש שישאילנו כלי, שאין לו את אותו הכלי - עונשו הוא:
הקדוש ברוך הוא מפרסמו, על ידי שהוא שולח נגע בביתו, ועל ידי זה מתפרסם שיש לו את הכלים, כשמפנה את ביתו שלא יטמאו כליו.
ובא הפסוק "לו" ללמדנו: פרט למי שמשאיל כליו לאחרים, שהוא אינו נענש בנגעי בתים.
ומקשינן: ובית הכנסת מי מטמא בנגעים?
והתניא: יכול יהיו בתי כנסיות ובתי מדרשות מטמאין בנגעים? תלמוד לומר "ובא אשר לו הבית". ודרשינן: מי שהבית מיוחד לו. יצאו אלו, שאין מיוחדין לו, כלומר, לאדם מסויים, שהרי הם משמשים לצורך רבים.
ומשנינן: לא קשיא.
הא ברייתא, שסוברת שבית הכנסת מטמא בנגעים - רבי מאיר היא.
והא ברייתא, שסוברת שאין בתי כנסיות מטמאין בנגעים - רבנן היא.
דתניא לענין חיוב מזוזה: בית הכנסת שיש בה בית דירה לחזן [שמש] הכנסת, חייב במזוזה.
ובית הכנסת שאין בה בית דירה, רבי מאיר מחייב במזוזה וחכמים פוטרין.
והרי גם במזוזה נאמר "ביתך", כשם שבנגעים נאמר ובא אשר "לו" הבית, ואם כן לדעת חכמים הפוטרים בית הכנסת ממזוזה משום שדורשים "ביתך" המיוחד לך ולא בית הכנסת, שאינו מיוחד לו - הוא הדין לגבי נגעים סוברים שאינו מטמא.
ואילו רבי מאיר, המחייבו במזוזה, סובר שמטמא בנגעים.
ואיבעית אימא: מאחר שמשוים אנו את דין הנגעים לחיוב מזוזה, אפשר לומר ששתי הברייתות אינן חולקות. אלא, הא והא שתיהן סוברות כרבנן, שבית הכנסת אינו בית המיוחד לו.
ומכל מקום לא קשיא.
הא הברייתא המטמאת בנגעים עוסקת בבית הכנסת דאית בה בית דירה לחזן. וכשם שהכל מודים שחייב במזוזה, משום דירת החזן, שעל ידי זה נחשב מיוחד לאדם מסויים לדירה, הוא הדין שמטמא בנגעים.
והא - הברייתא שאינה מטמאת בנגעים עוסקת בבית כנסת דלית בה בית דירה.
ואיבעית אימא: הא והא דלית בה בית דירה. ואף על פי כן אפשר ליישב ולומר שאין סתירה בין הברייתות.
דף יב - א
והא ברייתא, ששנינו בה שאין בית הכנסת מטמא בנגעים, מדברת בבית הכנסת דכרכים, שבאים שם להתפלל אנשים ממקומות הרבה, ואין לה בעלים מיוחדים.
והא דקתני בברייתא הראשונה שבית הכנסת מטמא בנגעים, כמו בית השותפין, מדברת בבית הכנסת דכפרים, שבעליו ניכרים, ונחשב בית הכנסת כ"מיוחד לו" כבית.
ומקשינן: וכי בית הכנסת דכרכים אין מטמא בנגעים? והתניא: כתיב "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אח וזתכם".
ודרשינן: רק ארץ אחוזתכם - שנתחלקה לשבטים, בשעה שהתנחלו את הארץ לאחוזה - מטמאה בנגעים. ואין ירושלים מטמאה בנגעים.
אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי שאין מטמא בנגעים אלא מקום מקדש בלבד, היות שרק מקומו שייך לכל ישראל, לפי שקנה דוד את המקום מארונה היבוסי בכסף שלקח מכל השבטים. ולכן אינו נחשב ארץ אחוזתכם.
ומדברי רבי יהודה יש לדקדק:
הא בתי כנסיות ובתי מדרשות שאינם במקדש, מטמאין בנגעים, כשהם בארץ אחוזתכם שנחלקה לשבטים.
ואף על גב דבתי כנסיות של כרכים נינהו.
ומשנינן: אימא אמור שכך אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד שאינו מטמא בנגעים. ומקום מקודש כולל גם בתי כנסיות היות ולשימוש של קודש של רבים הם עשויים.
ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי תנא קמא ורבי יהודה?
תנא קמא סבר: ירושלים - לא נתחלקה לשבטים, אלא היא שייכת לכלל ישראל, ולכן אין היא נקראת "אחוזתכם", ואין היא מטמאה בנגעים.
ורבי יהודה סבר: ירושלים נתחלקה לשבטים, ליהודה ובנימין.
והם נחלקו בפלוגתא דהני תנאי:
דתניא: מה היה בחלקו של יהודה - הר הבית, הלשכות והעזרות.
ומה היה בחלקו של בנימין - אולם, והיכל, ובית קדשי הקדשים.
ורצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי.
ובנימין הצדיק היה מצטער עליה, שרצה לבלעה כדי שיהיה בנוי המזבח בחלקו, בכל יום.
שנאמר בברכת משה לבנימין [דברים לג]: "חופף [בנימין מתחכך מחמת אי מילוי רצונו] עליו [על מקום המזבח שיהיה בחלקו], כל היום.
לפיכך, זכה בנימין הצדיק ונעשה אושפיזכן אכסניה לגבורה [להקב"ה] בכך שהיה ארון הקודש, שעליו שורה השכינה, בחלקו.
שנאמר בבנימין "ובין כתפיו שכן".
נמצא, שהתנא של הברייתא הזאת סובר, שירושלים נתחלקה לשבטי יהודה ובנימין.
ואילו האי תנא, בברייתא שלהלן, סבר שירושלים לא נתחלקה לשבטים:
דתניא: אין משכירין בעלי הבתים בתים בירושלים את בתיהם לעולי רגלים, אלא צריכים לאחסנם חינם.
לפי שירושלים אינה שלהן, של היושבים בה, אלא היא שייכת לכלל ישראל, לפי שלא נתחלקה לשבטים.
רבי אלעזר בר שמעון אומר: אף לא יכולים בעלי הבתים בירושלים להשכיר מטות ללינה במחיר מלא, משום שמחיר השכרת המיטה כולל גם את מקומה, ועבור המקום אינם רשאים ליטול שכר כי הוא שייך לכולם.
וכיון שאין רשאים בעלי בתים לגבות שכר מעולי הרגלים אלא נאלצים לאכסנם חינם, תקנו חכמים להנות את בעלי הבתים, כדי שיקבלום בסבר פנים יפות, בכך שיתנו העולים לרגל את עורות הקרבנות למארחיהם. לפיכך, עורות קדשים - בעלי אושפזיכנין [בעלי האכסניות לעולי רגלים] - נוטלין אותן מאורחיהם אפילו בזרוע, שזכותם לקבל אותם, מתקנת חכמים.
אמר אביי: שמע מינה מתקנה זו, כי אורח ארעא דרך ארץ הוא למישבק איניש שישאיר האדם גולפא קנקן של חרס לאחר ששתה ממנו, וכן משכא עור הבהמה שאכל ממנה - לאושפיזיה לבעל האכסניה שלו.
וחוזרת עתה הגמרא לדון בחילוק לעיל [יא ב] בין בית כנסת של עיר לשל כפר לענין נגעי בתים, שחילקה כדי ליישב את סתירת הברייתות.
והוינן בה: ובית כנסת דכפרים - מי מטמא בטומאת נגעים? והתניא: נאמר [ויקרא יד לד] "כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחזה, ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם".
ודרשינן: אינה מטמאה בנגעי בתים עד שיכבשו אותה ותהיה שייכת לבני ישראל!
ואם כבשו אותה ולא חלקוה - לשבטים.
או אם חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות.
או אם חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו.
מניין שעדיין אינה מטמאה בנגעי בתים?
תלמוד לומר [ויקרא יד] "ובא אשר לו הבית".
מי שמיוחד לו, נטמא ביתו בנגעי בתים.
יצאו אלו, שאין מיוחדין לו.
ואם כן קשה, וכי לבית הכנסת של כפרים יש בעלים מיוחדים יותר מאלו!?
ומכח קושיה זאת דוחה הגמרא חילוק זה, ואומרת:
אלא מחורתא מתחוור שיש לומר כמו שני התירוצים האחרים דשנין מעיקרא ליישב את סתירת הברייתות.
שנינו במשנה: ומתקינין לו כהן אחר, משום שחוששין שמא יארע בו פסול בכהן גדול, ויצטרכו למנות כהן גדול אחר תחתיו ביום הכיפורים, כדי שיהיה הכהן הזה כשר לעבודת יום הכפורים, שאינה כשירה אלא בכהן גדול.
כבר נתבאר, שכהן גדול מתחנך לכהונתו על ידי משיחה בשמן המשחה. ובבית שני, שלא היה בו שמן המשחה, היה מתחנך על ידי "ריבוי בגדים", בלבישת שמונה הבגדים של כהן גדול.
אבל מה ש"התקינו" כהן לקראת אפשרות של מילוי מקומו של הכהן הגדול, אין זה "חינוך" לכהונה גדולה, אלא הכנה בעלמא.
ואם אכן יארע פסול בכהן הגדול, יהיה כהן זה זקוק ל"חינוך" כדי להיות כהן גדול.
ועתה דנה בכך הגמרא:
זה פשיטא לנו, שאם אירע בו בכהן הגדול פסול ביום הכפורים שחרית, קודם שהשלים העבודות של תמיד של שחר, שהיה עובדם כשהוא לבוש בשמונה בגדי כהן גדול, שמחנכין אותו, את הכהן שהכינוהו לעמוד תחתיו - על ידי שמלבישים אותו בשמונה הבגדים - ומשלים הכהן הגדול החדש את העבודות בתמיד של שחר, ומתקיים בזה חינוך בריבוי הבגדים.
אלא בזאת יש לנו להסתפק:
אם אירע בו הפסול לאחר שכבר נשלמו עבודות תמיד של שחר, וצריך עתה הכהן הגדול החדש לעבוד את עבודת יום הכיפורים, הנעשית בארבעה בגדי לבן - במה מחנכין אותו להיות כהן גדול, ולהכשירו לעבודת יום הכפורים?
שהרי אין בגדי הלבן מיוחדים לכהן גדול, כי כל כהן הדיוט לובשם, ואין בלבישתן "ריבוי בגדים".
אמר רב אדא בר אהבה: גם בארבעה בגדי לבן שלובש כהן גדול בעבודת יום הכפורים יש ביטוי והיכר לכהונה גדולה, בכך שהאבנט שיחגור בו מעתה יהיה של בד פשתן בלבד בלא צמר, שהוא שונה מהאבנט שלבוש בו כהן הדיוט, שבו יש גם צמר.
ולכן מתחנך הוא באבנט, שמכח השינוי שבו, הרי דינו כחינוך ב"ריבוי בגדים", לפי שאין צורך שיהיה ההיכר בחינוכו דוקא בלבישת כל שמונת הבגדים.
ופרכינן: הניחא למאן דאמר אבנטו של כהן גדול בשאר ימות השנה, שמפורש בו בתורה שהוא נעשה כלאים, מצמר ופשתים, זה הוא גם אבנטו של כהן הדיוט, שאף הוא נעשה מצמר ופשתים. ואילו האבנט שלובש הכהן הגדול ביום הכיפורים הוא מבד פשתן בלבד ללא תערובת צמר.
ולכן מועיל שינוי האבנט, שלובש הכהן הגדול את האבנט המיוחד ליום הכפורים, שאין בו צמר, כדי לחנכו לכהונה גדולה.
אלא למאן דאמר [להלן בהמשך הסוגיא] שאבנטו של הכהן הגדול של כל השנה לא זהו אבנטו של כהן הדיוט. ולדעתו האבנט של כהן הדיוט לא היה בו צמר, אלא נעשה מפשתן בלבד [וכמו אבנטו של הכהן הגדול ביום הכיפורים], ורק באבנט של כהן גדול היה צמר.
הרי, שאבנט הבד של כהן הדיוט זהה לאבנט של הכהן הגדול ביום בכיפורים, ששניהם של פשתן בלבד הם.
ואם כן, אין שום שינוי בבגדי לבן של הכהן הגדול ביום הכיפורים [שמכוחו הוא יכול להתחנך לכהונה הגדולה], לעומת הבגדים שהיה לבוש בהם קודם לכן, בהיותו כהן הדיוט.
ואם כן, מאי איכא למימר? במה מחנכין אותו!?
אמר אביי: אף לאחר שהשלים עבודות התמיד יכול הכהן להתחנך בעבודה בריבוי בגדים, על ידי שהוא לובש שמונה בגדי כהונה גדולה, ומהפך, בהיותו לבוש בהם, באיברי התמיד שעל המזבח בצינורא [מזלג], כדי למהר את עיכול האברים על האש, שאף על פי שאינה עבודה הכרחית, מכל מקום עבודה היא, וכדרב הונא.
דאמר רב הונא לענין חיוב מיתה של עבודת זר:
זר, אף על פי שלא הקטיר אברים על המזבח, אלא רק קירב את ההקטרה על ידי שהפך בצינורא - חייב מיתה, היות שקירוב עבודה הוא כעבודה.
דף יב - ב
ורב פפא אמר: אין צריך חינוך על ידי ריבוי בגדים, אלא עבודתו של הכהן ביום הכפורים, כיון שאינה כשירה אלא בכהן גדול, יש בה בעצמה היכר וביטוי לכהונה גדולה, והיא כשלעצמה דיה שתהא מחנכתו להיות כהן גדול, אף בלא ריבוי בגדים.
ויש יסוד לסברא זו בדיני חינוך כלי המקדש, שאף הם צריכים קידוש להעשות כלי שרת, להכשירם לעבודה.
מי לא תניא בברייתא: כל הכלים שעשה משה בדורו, בשעת הקמת המשכן, משיחתן בשמן המשחה, בשמונת ימי המלואים, היא מקדשתן. שכן נאמר "וימשחם, ויקדש אותם".
אבל הכלים שנעשו מכאן ואילך, לא נמשחו בשמן המשחה. דדרשינן "אותם" במשיחה, ולא לדורות במשיחה.
אלא, תחילת עבודתן ככלי שרת היא מחנכתן. כיון שדין העבודה הזו להעשות בכלי קודש, לכן נחשבת העבודה בכלי בעצמה כחינוך לקדושה.
והכא נמי, כיון שדין העבודה ביום הכפורים הוא להיעשות רק על ידי כהן גדול, עבודתו של הכהן העובד מחנכתו להיעשות כהן גדול על ידה.
כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: בדין אבנטו של כהן הדיוט, נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון ממה היה עשוי.
חד אמר: של כלאים היה, שנעשה מצמר ופשתים.
וחד אמר: של בוץ [פשתים], בלא תערובת צמר, היה.
ואמרינן: תסתיים [יש להוכיח], דרבי הוא דאמר שהיה האבנט של כלאים.
מהא דתניא: אין בין בגדי כהן גדול לבגדי כהן הדיוט, אלא באבנט, שהיה בו חילוק ביניהם, דברי רבי.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין כל הבדל ביניהם, אף לא באבנט.
ומדייקת הגמרא: אימת, באיזה ענין נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון בברייתא זו?
אי נימא שאמרו את דבריהם לענין בגדים שלובשים בשאר ימות השנה, והלא טובא [חילוק בהרבה בגדים] איכא בין כהן גדול לכהן הדיוט.
שהרי הכהן הגדול משמש בשמונה בגדים [חושן, אפוד, מעיל וציץ, בנוסף לכתונת ומכנסים, מצנפת ואבנט], ואילו ההדיוט משמש בארבעה בגדים בלבד.
אלא, לאו, בהכרח, שנחלקו בבגדי כהונה של עבודת יום הכפורים, שאף הכהן הגדול אינו משמש בה אלא בארבעה בגדי לבן, ואבנטו ביום הכפורים אינו של כלאים.
ואם כן, רבי, האומר שביום הכיפורים חלוקים הכהן הגדול וההדיוט בסוג האבנט, סובר שהאבנט של כהן הדיוט היה של כלאים [ואילו האבנט של הכהן הגדול היה מפשתן בלבד, כמבואר בפירוש בכתוב].
ודחינן: אמרי, לא תוכיח מכאן שכך היא דעת רבי.
כי לעולם יש לנו לפרש דבריהם שנחלקו בבגדי כהונה של שאר ימות השנה, ולא עסקו כלל בבגדים הנוספים של הכהן הגדול, אלא נחלקו בהנך בגדים דשוין הן בהם, שהם ארבעה בגדי לבן.
ובהם סובר רבי שחלוקים הם באבנט, שאבנטו של הכהן הגדול בשאר ימות השנה הרי הוא של כלאים, ואבנטו של כהן הדיוט של בד פשתן בלבד הוא.
ורבי אלעזר ברבי שמעון סובר ששניהם משמשים באבנט של כלאים.
כי אתא רבין, אמר: אבנטו של כהן גדול ביום הכפורים - דברי הכל הוא של "בוץ", בד פשתן בלבד, שמפורש כן בתורה: "ובאבנט בד יחגור".
וכן אבנטו של כהן גדול בשאר ימות השנה - דברי הכל שהוא של כלאים, שאף הוא מפורש בו "ואת האבנט תעשה שש משזר ותכלת", והתכלת - צמר היא.
לא נחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון אלא באבנטו של כהן הדיוט, בין באבנט של שאר ימות השנה, בין בשל יום הכפורים [שאין הבדל בין הימים].
שרבי אומר שהוא של כלאים, ורבי אלעזר ברבי שמעון אומר שהוא של בוץ.
אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא כדברי רבין, שרבי הוא הסובר שאבנטו של כהן הדיוט של כלאים היה, ולא כאבנטו של כהן גדול ביום הכפורים.
שכן שנינו בברייתא: כתוב בתורה בפרשת תרומת הדשן "ולבש הכהן מדו בד [שהיא הכותונת] ומכנסי בד ילבש על בשרו".
מה תלמוד לומר "ילבש", והרי כבר נאמר בתחלת הפסוק "ולבש"?
אלא, להביא עוד בגדים שלא נאמרו בפרשה זו, שהם מצנפת ואבנט, שאף אותם צריך ללבוש להרמת הדשן, שעבודה גמורה היא, וטעונה ארבעה בגדי כהונה כשאר עבודות, דברי רבי יהודה.
רבי דוסא אומר: נאמר כאן "ילבש", וכן בפרשת עבודת יום הכפורים נאמר "כתונת בד קודש ילבש". וילפינן בגזירה שוה: להביא את בגדי הכהן הגדול, שעבד בהם ביום הכפורים, שהן כשרין לכהן הדיוט לעבוד בהם לאחר יום הכפורים. ולא כמי שסובר [להלן] שבגדי כהן גדול של יום הכפורים נגנזים, ואין עובדין בהם לעולם.
רבי אומר: אין לדרוש את הפסוק כרבי דוסא, היות ושתי תשובות, פירכות, יש בדבר.
חדא, אין כהן הדיוט יכול להשתמש בבגדי הלבן שעבד בהם הכהן הגדול ביום הכפורים, משום דאבנטו של כהן גדול שעובד בו ביום הכפורים לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט. לפי שאבנט של כהן גדול ביום הכפורים של בוץ הוא, ואילו האבנט של כהן הדיוט של כלאים הוא.
ועוד טעם של סברא, שאין להכשיר בגדי כהן גדול בעבודת יום הכפורים לעבודת כהן הדיוט של כל ימות השנה:
וכי באותם בגדים שנשתמשת בהן לעבודת יום הכפורים, שהיא קדושה חמורה, שהרי נכנס בהם לעבודה לפני ולפנים, תשמש בהן לעבודת כל ימות השנה, שהיא קדושה קלה ממנה!?
אלא מה תלמוד לומר "ילבש"?
לרבות את השחקים. שלא תאמר שהבגדים צריכים להיות חדשים, ולא שכבר נשתמש בהן זמן ממושך.
ואזדא רבי דוסא לטעמיה בברייתא אחרת.
דתניא: נאמר בפרשת עבודת יום הכפורים, "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבאו אל הקודש, והניחם שם".
תנא קמא סובר: מלמד, שבגדים אלו טעונין גניזה.
רבי דוסא אומר: "הנחה" זו אין פירושה שכבר אינם כשרים לשום עבודה. אלא, שלא ישתמש בהן הכהן הגדול לעבודה ביום הכפורים אחר, בשנה הבאה.
תנו רבנן: אם אירע בו בכהן גדול פסול טומאה, ומינו כהן אחר תחתיו לעבוד ביום הכפורים. ולאחר מכן נטהר הראשון, והוכשר לעבוד - הרי הכהן הגדול הראשון חוזר לעבודתו ככהן גדול, כפי שהיה קודם שנדחה משום פסולו.
וגם השני [זה שעמד תחתיו] נשאר בקדושת כהונה גדולה, וכל מצות כהונה גדולה עליו. והרי הוא אסור בפריעת הראש ובפרימת הבגדים כדין כהן גדול, וכן אינו מטמא לקרובים, ואסור באלמנה, ועובד בשמונה בגדים, דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: ראשון חוזר לעבודתו.
אבל השני - אינו ראוי, לא לשמש בשמונה בגדים ככהן גדול, ולא לשמש בארבעה בגדים ככהן הדיוט.
ועוד אמר רבי יוסי: מעשה ביוסף בן אלם בציפורי, שאירע בו פסול בכהן גדול, ומינוהו ליוסף בן אלם לשמש תחתיו.
ולאחר שחזר הראשון לכשרותו, אמרו חכמים: ראשון - חוזר לעבודתו. ואילו יוסף בן אלם, שהוא הכהן השני - אינו ראוי לא לשמש ככהן גדול, ולא לשמד ככהן הדיוט.
ופירשו הטעם שאינו ראוי לשמש ככהן גדול: משום שחוששים שמא תשרור איבה בין שניהם.
ומה שאינו ראוי ראוי לשמש ככהן הדיוט הוא משום "מעלין בקודש ולא מורידין", שהיות וכבר נתעלה השני בקדושתו להיות כהן גדול אין מורידין אותו מקדושתו להיעשות כהן הדיוט.
דף יג - א
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי.
ומודה רבי יוסי, שאם עבר אותו כהן ועבד בשמונה בגדים ככהן גדול שעבודתו כשירה. כי גם רבי יוסי מודה שמעיקר הדין כהן גדול הוא, וכל האיסורים והדינים של כהונה גדולה יש בו. אלא שסובר רבי יוסי שחכמים מנעו ממנו לשמש בכהונתו בפועל, כדי שלא תהיה איבה ביניהם.
אמר רב יהודה אמר רב: הלכה כרבי יוסי.
ומודה רבי יוסי, שאם מת הכהן הראשון, שחוזר אותו כהן גדול שני לעבודתו ככהן גדול קבוע.
ותמהינן: פשיטא שעכשיו הוא חוזר לשמש בכהונתו, שהרי שוב אין לחשוש לאיבה.
ומשנינן: מהו דתימא, כי שמא תאמר, שיש לחוש, אם נאפשר לכהן הגדול השני לשמש בכהונתו לאחר מיתת הכהן הראשון, כי הויא ליה, יהיה השני לראשון, כאשה שהיא צרה לחבירתה מחיים, ותהיה איבה בין שניהם תמיד, מפני שהראשון יחשוד בשני שהוא מצפה למיתתו כדי שיכהן תחתיו. והיה לנו לתקן שלעולם לא יכהן השני.
קא משמע לן שאין חוששים לכך.
שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: אף אשה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו. וחולק על רבנן שלא חששו לכך.
ותמהינן: ורבנן נמי, מפני מה לא חששו לכך? והא אף הם חיישי לשמא יארע דבר שימנע את עבודתו. שהרי משום כך התקינו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול.
ומשנינן: אמרי לך רבנן: הטעם שחוששים לטומאה, משום שהיא שכיחא, רגילה שתקרה. אבל מיתה, לא שכיחא כל כך, ולכן אין חוששין לה.
שנינו במשנה: אמרו לו חכמים לרבי יהודה אם כן שאתה חושש למיתה אין לדבר סוף, שהרי אף אשה שניה זו עלולה למות.
ותמהינן: מהו טעמו של רבי יהודה? והלא שפיר קא אמרי ליה חכמים לרבי יהודה.
ומשנינן: ורבי יהודה אמר לך: רק למיתה דחדא, שהוא דבר מצוי חיישינן. אבל למיתה דתרתי, שימותו שתיהן, שהוא דבר שאינו מצוי כל כך, לא חיישינן.
ומפרשינן: ורבנן סוברים: אי איכא למיחש, אם תקנו לחשוש למיתה למרות שאינה שכיחה כל כך - אפילו למיתה דתרין [של שתיהן] חיישינן, אף על פי שהוא דבר שאינו מצוי.
ומקשינן: ורבנן, מאחר שהם סוברים שאם יש לחוש למיתה של אשה אחת יש לחשוש אף למיתת שתיהן, ומכח סברא זו הוכיחו שאין לחשוש אף למיתה של אחת, מחמת הסיבה שאם כן אין לדבר סוף - נימרו אינהו לנפשייהו, יאמרו כן אף הם לעצמם, שאין לחשוש שיארע פסול טומאה בכהן גדול, שאם כן, נחשוש אף לטומאת השני, ואין לדבר סוף.
ומשנינן: לטומאה אין לחשוש כל כך, לפי שכהן גדול זריז הוא, ושומר עצמו שלא יטמא, וחשש רחוק הוא שיטמא אף השני. ורק למיתה, שאינה תלויה באדם, סוברים רבנן שאף למיתת שתים יש לחשוש.
ומתמהינן: אי זריז הוא ונשמר מטומאה, הרי גם לטומאת הראשון אין לנו לחשוש, ולמה אמרו שמתקינין לו כהן אחר למקרה שיארע בו פסול טומאה?
ומשנינן: יש תועלת בהתקנת כהן אחר: כיון דעבדינן ליה לכהן הגדול שמכינים לו ממלא מקום, שהוא נחשב "צרה" עבורו [כמו אשה נוספת, שהיא "צרה" לאשה הראשונה], כל שכן דמזדרז טפי [יותר] להזהר מן הטומאה.
וחוזרת הגמרא לדון במה שאמר רבי יהודה, שמתקינין לו אשה למקרה שתמות אשתו, וטעם הדין הוא מפני שהעבודה ביום הכפורים חייבת להעשות על ידי כהן גדול שיש לו אשה.
ותמהינן: ומי סגי ליה להכשירו לעבודה בתקנתא [בהזמנה של אשה גרידא]?
והלא בפסוק שנלמד ממנו שצריך שתהיה לו אשה - "ביתו", אמר רחמנא. והך אשה שהתקינו לו - לאו "ביתו" היא, שהרי עדיין לא קידשה לו לאשה.
ומשנינן: אכן, התקנה היא דמקדש לה לאשה השניה קודם יום הכפורים, כדי שאם תמות הראשונה תשאר לו האשה השניה.
ותו מקשינן: מה יועיל לנו שמקדש אותה? והא כל כמה דלא כניס לה לחופה לעשותה נשואה, עדיין לאו "ביתו" היא, שרק נשואה נקראת ביתו של אדם, ולא ארוסה.
ומשנינן: אכן התקנה היא דכניס לה לחופה לאותה אשה שהתקינו לו.
ומקשינן: אם כן, שהוא נושא את האחרת קודם יום הכפורים, נמצא דהוה ליה לכהן הגדול שני "בתים", שהרי שתיהן נשואות לו, ואילו רחמנא אמר "וכפר בעדו ובעד ביתו". ומשמע שעליו לכפר רק בעד בית אחד, ולא בעד שני בתים.
ומתרצת הגמרא: דהדר [שחוזר] ומגרש לה, מיד לאחר הנשואין, קודם יום הכפורים.
והניחה הגמרא שזהו כל התירוץ, ולכן תמהה עליו הגמרא: איזה תירוץ הוא זה!?
והרי אי מגרש לה - הדרא קושיין לדוכתיה! שהרי שוב אין לו אשה ביום הכיפורים במקרה שתמות הראשונה, ומה הועיל בקידושיו ובגירושיו!?
ומשנינן: לא צריכא - זה שאמר המתרץ "דמגרש לה", אין כונתו שמגרש אותה לגמרי. אלא דמגרש לה על תנאי, שלא יחול הגט אלא באופן שיועיל להבטיח שיהיה לכהן הגדול אשה אחת משתיהן, ולא את שתיהן כאחד, כדי שיתקיים בו "בעד ביתו" ולא בעד שני בתים.
ועתה מבארת הגמרא איך הוא עושה את התנאי, ודנה בכל אופני התנאים, איך יועיל כאן התנאי להוציא מידי ספק.
א. תחילה מתרצת הגמרא: דאמר לה: הרי זה גיטך מעכשיו, על מנת [באם] שתמותי ביום הכפורים.
ועושה תנאי שכזה כדי שאם תמות האשה השניה באמצע העבודה, יחול הגט למפרע. ויועיל לו, שגם מה שעבד עד שעת מותה, בהכשר היה, שהרי עתה מתברר למפרע כי לא היה לו אלא בית אחד.
ואם תמות הראשונה ותחיה השניה, הרי לא נתקיים התנאי, ונמצא הגט בטל, ושוב יש לו רק בית אחד.
ודחינן:
ודילמא לא מייתא השניה כלל, וגם הראשונה לא תמות, ונמצא דהוה ליה בשעת העבודה שני בתים.
ב. אלא, יש לומר:
דאמר לה: הרי זה גיטך מעכשיו על מנת [באם] שלא תמותי ביום הכיפורים!
ויועיל לו תנאי שכזה, בין אי לא מיתה השניה, שאז נתקיים התנאי, ומיגרשא לה למפרע, לפני יום הכיפורים, ונשתיירה הראשונה לבדה להיות אשתו.
וכן אי מיתה הא השניה, קיימא הך הראשונה, ונמצא שיש לו בית אחד.
ומקשה הגמרא שגם תירוץ זה מופרך, כי גם באופן זה יש לחשוש:
ודילמא היא [כלומר השניה שנתן לה את הגט], לא מיתה ביום הכיפורים.
וכיון שנתקיים התנאי, הוה ליה גיטא דהאי, אשה שניה, גיטא, ומגורשת היא.
ושמא גם מייתא חברתה, האשה הראשונה, ונמצא הכהן הגדול קם ליה בלא שום בית.
ג. אלא, יש לומר:
דאמר לה: הרי זה גיטך על מנת שתמות אחת מכם. כי אז,
אם מיתה הא, השניה, קיימא הך, הראשונה. שהרי לא גירשה בכלל.
ואם מיתה הך הראשונה, הא קיימא הא - השניה.
הלא גם באופן זה יש לחשוש: כי,
ודילמא לא מייתא, ואפילו לא חדא מינייהו. ושוב נמצא דהוה ליה שני בתים, שהרי אם לא מתה אף אחת מהן לא נתקיים התנאי, ונתבטל הגט.
ועוד יש להקשות: וכי גט הנעשה כי האי גונא שנותנו על תנאי שתמות - מי הוי גיטא?
והרי אם לא תמות אינה מגורשת, ונמצא שגט זה אינה מתירה לינשא עד שתמות [ולמרות שאז מתברר שהיתה גרושה למפרע, הרי כל עוד לא מתה אין גט זה מתירה להנשא לאדם אחר].
והאמר רבא: המגרש את אשתו בגט, ואומר לה: הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין כל ימי חיי. וכן אם אמר על מנת שלא תשתי יין כל ימי חייכי - אינה מגורשת, משום שאין זה "כריתות", לפי שעדיין היא קשורה אליו כל ימי חייה, ואין מפריד ביניהם אלא המות, כיון שעליה לקיים את התנאי כדי שיחול הגט, ואין קיום התנאי אלא כשעברו כל ימי חייו, או כל ימי חייה, בלא שתיית יין.
אבל, אם אמר לה: הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני - הרי זה "כריתות". כי יתכן שימות אותו פלוני עוד בחייה, ולא תשתה יין כל ימי חייו, ויתקיים התנאי בחייה, ולא יהיה דבר המאגדה עוד לבעלה. ולכן חל הגט מיד.
ומעתה, המגרש על מנת שתמותי, כיון שתלה הגירושין במיתתה, הרי היא קשורה בו כל ימי חייה, ואין זה כריתות, ואינה מגורשת.
ד. אלא, יש לומר:
דאמר לה: הרי זה גיטך על מנת [באם] שלא תמות חברתיך [האשה הראשונה], שעל ידי תנאי זה יצא מכל ספק.
שהרי אי לא מיתה חברתה - הראשונה, מיגרשא זו השניה, ונשארה הראשונה להיות ביתו.
ואילו אי מיתה הא - הראשונה, הא קיימא הא - השניה, ואשתו היא, שהרי לא נתקיים התנאי, וגיטה בטל הוא.
הלא גם באופן זה יש לחשוש: כי,
ודילמאמייתאחברתה - הראשונה, באמצע יום הכפורים, בפלגא דעבודה, ומאחר שמתה קודם סיום העבודה, נתבטל התנאי,
דף יג - ב
ואיגלי מילתא [והוברר הדבר] למפרע, דגיטא דהא שניה, לאו גיטא הוא.
ונמצא, שעד שמתה הראשונה, עביד ליה הכהן הגדול עבודה בהיות לו שני בתים.
ה. אלא, יש לומר: שהוסיף על תנאו הקודם [על פי התוס'],
דאמר לה נמי: והרי זה גיטיך, על מנת [באם] שתמות חברתיך באמצע העבודה.
ושוב אין לחשוש שמא יתברר למפרע שבזמן העבודה היה לו שני בתים.
ויש לדחות גם תירוץ זה: כי,
ודילמא אמנם מייתא חברתה, והוה ליה גיטא דהא - השניה, גיטא. שהרי נתקיים התנאי. ונמצא, כי קם ליה הכהן הגדול בלא בית כלל.
ו. אלא יש לומר:
באמת אין אפשרות על ידי גט אחד לאחת מהן, להוציאו מכל הספיקות, ואפילו על ידי תנאי. אבל יש עצה אחרת להוציאו מידי ספק, והיא:
דמגרש להו לתרווייהו, ולכל אחת מהן יעשה תנאי אחר.
לחדא מהן אמר לה: הרי זה גיטיך על מנת שלא תמות חברתיך, ועל ידי תנאי זה הועיל שאם תמות חברתה יתבטל הגט, ותהיה היא אשתו האחת בלבד. וכמו כן, אם לא תמות חברתה, יחול הגט שהרי נתקיים התנאי, ותהיה חברתה אשתו האחת בלבד.
ולחדא [לשניה], בכדי להוציא מן החשש שהזכרנו לעיל שמא תמות באמצע העבודה, ויתבטל הגט למפרע ונמצא שעבד עד עכשיו עבודה בשני בתים:
אמר לה: הרי זה גיטיך על מנת שלא תכנסי לבית הכנסת. ומעתה יש באפשרות השניה לקיים גיטה, על ידי שתקיים התנאי - שלא תכנס לבית הכנסת, ואין כאן שני בתים.
ודחינן: והלא גם עצה זו אינה מספקת. כי
דילמא לא מייתא חברתה [כלומר, אותה השניה שתלה בה את הגט שנתן לראשונה, בכך שהיא לא תמות], ונמצאת הראשונה מגורשת, שהרי נתקיים התנאי. וגם לא עיילא היא [אותה שניה, שנתגרשה על מנת שלא תכנס לבית הכנסת], ונמצאת אף היא מגורשת, שהרי גם התנאי שלה נתקיים.
ושוב קם ליה הכהן הגדול בלא שום בית.
ז. אלא יש לומר:
אכן מגרש את שתיהן בצורה כזאת:
לחדא מהן אמר לה: הרי זה גיטיך על מנת שלא תמות חברתיך.
ולחדא [לשניה] אמר לה: הרי זה גיטיך על מנת שאכנס אני לבית הכנסת.
ושני תנאים אלו יועילו בכל האופנים:
דאי מייתא הא [אותה שקבלה הגט על מנת שלא תמות חברתה] - קיימא הא [חברתה].
ואי מייתא הא [אותה שבמיתתה היה תלוי גיטה של הראשונה], ונמצא גט של הראשונה בטל, הרי קיימא הא [הראשונה].
ומאי איכא למימר לחשוש, דילמא מייתא חברתה [אותה השניה] באמצע יום הכפורים בפלגא דעבודה, ונמצא שעבד ליה הכהן הגדול עבודה למפרע עד שמתה, בשתי בתים, שהרי מעתה שמתה ובטל התנאי, נתבטל גיטה של הראשונה למפרע.
יש באפשרותו של הכהן הגדול לתקן חשש זה:
אי חזי אם רואה לה הכהן את אשתו השניה, דקא בעיא למימת [שנוטה היא למות] - קדים איהו, ועייל לבית הכנסת [ימהר להכנס לבית הכנסת], ועל ידי זה יתקיים התנאי שעשה בגיטה של השניה, הנוטה עתה למות, ומשוי לגיטא דהא - גיטא למפרע, שבקיום התנאי עכשיו, חלים הגירושין למפרע, ויתברר שגם עד שמתה היא לא היתה אשתו, ונמצא שעבד עבודה בבית אחד בלבד.
מתקיף לה רב אסי ואיתימא רב עוירא: אלא מעתה, שמיעטנו מהפסוק שאין הכהן הגדול עובד בשתי נשים, משום שנאמר "בעד ביתו", ודייקינן: ולא בעד שני בתים.
אם כן, שתי יבמות הבאות מבית אחד, שמת הבעל והשאיר שתי נשים - לא יתייבמו כלל, ואפילו לא אחת מהן. לפי שגם בפרשת יבום נאמר "אשר לא יבנה את בית אחיו", ונדייק אותו צורת דיוק, ונאמר: רק כשיש "בית" אחד נאמרה פרשת ייבום, ולא כשיש שני "בתים"!? ומשנינן: נאמר שם "ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים". והרי "יבמתו" אחד מיותר. אלא, ריבה הכתוב שאפילו יש שם עוד יבמה, מכל מקום, מתייבמת אחת משתיהן.
ותו מתקיף לה רבינא, ואיתימא רב שרביה: אלא מעתה שמיעטנו בפרשת כהן גדול מתיבת "ביתו" את הארוסה, שאינה נקראת בית אלא נשואה. אם כן, נאמר גם לגבי מצות יבום, שאם מת בעלה בעודה ארוסה לא תתייבם, שאף שם נאמר "בית אחיו".
ומשנינן: ביבום נאמר "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר". ודרשינן: "החוצה" - לרבות את הארוסה! שגם אם עדיין לא כנסה בעלה המת לנשואין, אלא "חיצונה" היתה לו, מכל מקום, חייבת היא בייבום.
נאמר בפרשת אמור "והכהן הגדול מאחיו - לאביו ולאמו לא יטמא. ומן המקדש לא יצא, ולא יחלל את מקדש אלהיו".
ופירושו של הפסוק הוא, שהכהן הגדול, אם מתו עליו אביו או אמו או שאר קרובים, אסור לו להטמא להם, ואינו כשאר כהנים, שמצוה עליהם להטמא לקרוביהם.
ועוד הבדל יש בין כהן הדיוט לכהן גדול:
כהן הדיוט אינו עובד במקדש כשהוא אונן, ואם עבד עבודתו פסולה. ואילו כהן גדול אונן ממשיך בעבודתו
תנו רבנן: כהן גדול מקריב גם כשהוא אונן.
ואף על פי שהוא עובד את עבודת הקרבנות גם באנינותו, מכל מקום, לענין איסור אכילת קדשים באנינות - הנלמד ממה שנאמר במעשר שני "לא אכלתי באוני ממנו" דינו שוה לכהן הדיוט, והוא אינו אוכל מהקדשים כשהוא אונן.
רבי יהודה אומר: כל היום.
והוינן בה: מאי, מהי המשמעות של "כל היום", שאמר רבי יהודה?
אמר רבא: לא נצרכה, אלא להשמיענו, שמצוה להביאו למקדש לעבודה כשהוא אונן - מתוך ביתו. כדי שיהיה עסוק בעבודת הקרבנות "כל היום", כדי להפיג צערו.
אמר ליה אביי לרבא: השתא, הרי מצינו לרבי יהודה שמחמיר בדיני אנינות, שאפילו באמצע העבודה אם נודע לכהן הדיוט שמת לו מת, אפוקי מפקינן ליה, מוציאים אותו מהעבודה, ואין מניחים לו לסיים את העבודה שהתחיל בה.
דתניא: כהן הדיוט שהיה עומד ומקריב על גבי המזבח, ושמע שמת לו מת - מניח עבודתו, לפי שחלה עליו אנינות, ויוצא מן המקדש, דברי רבי יהודה.
רבי יוסי אומר: יגמור עבודתו שהתחיל בה, ואחר כך יצא מן המקדש.
ואילו את, רבא, אמרת שהקל רבי יהודה כל כך בדין אנינות עד שמייתינן ליה לכהן גדול כשהוא אונן, אפילו מתוך ביתו.
אלא, אמר רבא: מאי "כל היום" שאמר רבי יהודה -
דף יד - א
לומר דבר הפוך:
אף על פי שמן הדין כשר הכהן הגדול לעבודה כשהוא אונן, מכל מקום החמירו חכמים שאינו עובד כל היום, כל עוד שהוא אונן מדאורייתא, גזירה שמא מתוך שאתה מתירו לעבוד אף על פי שהוא אונן, ישכח, ואף יאכל מן הקדשים.
ורק בלילה, שמן התורה כבר אינו אונן, כי סובר רבי יהודה שאנינות הלילה לאחר שנקבר המת היא רק מדברי סופרים - רק אז התירו לו חכמים להקריב.
אמר ליה רב אדא בר אהבה לרבה: וכי מי גזר רבי יהודה על כהן גדול אונן שלא יעבוד, משום שהוא חושש שמא יאכל מהקדשים?
הלא מצינו במשנתינו שלא חשש רבי יהודה לכך. כי,
והתנן: רבי יהודה אומר: אף אשה אחרת מתקינין לו לכהן הגדול, משום שחוששין שמא תמות אשתו.
ואי, אם אכן מייתא אשתו ביום הכפורים - עביד עבודה [משום שיש לו אשה אחרת], ואף על פי שנעשה אונן כשמתה אשתו.
ומוכח כי לא גזר רבי יהודה שלא יעבוד מחמת החשש שמא יאכל.
אמר ליה רבא: הכי השתא, התם [בעבודת יום הכפורים], לא גזר רבי יהודה שלא יעבוד באנינות, כיון דיום הכפורים הוא, שיום תענית הוא - דכולי עלמא לא קא אכלי.
ולכן, ודאי שהוא נמי לא אתי [לא יבוא] למיכל [לאכול] מתוך עבודתו.
אבל הכא [בשאר ימות השנה], דכולי עלמא, שאינם אוננים, כן אכלי, יש לחשוש כי מתוך שהוא עובד באנינות - הוא נמי אתי למיכל, כשאר כל אדם.
ומתוך קושייתו של רב אדא בר אהבה, ותירוצו של רבא, עולה, שאם מתה אשתו, אכן חלה עליו אנינות.
ותמהינן: וכי האי גונא, שמתה אשתו של כהן גדול ביום הכפורים - מי חיילא עליה אנינות כלל?
והא כבר מיגרשא קודם שמתה.
שהרי העמדנו למעלה, שנותן גט לאשתו על מנת שאכנס לבית הכנסת.
וכשרואה שהיא נוטה למות, ממהר הכהן הגדול להכנס לבית הכנסת כדי שיחול גיטה למפרע. ומעתה, כשמתה, שוב אינה אשתו, ולא חלה עליו אנינות.
ומשנינן: נהי דאנינות מן הדין לא חייל עליה.
מכל מקום אטרודי בצער על שמתה - מי לא אטריד!?
וגם צער זה מונע מלאכול בקדשים, כיון שהקדשים נאכלין בשמחה, דרך גדולה, שנאמר "לך נתתים למשחה". ודרשינן, שאוכלן כדרך שהמלכים אוכלים.
מתניתין:
כל שבעת הימים של פרישת הכהן הגדול, הוא זורק את הדם של קרבן התמיד, ומקטיר את הקטורת, ומיטיב את הנרות, ומקריב את הראש ואת הרגל.
ואילו בשאר כל הימים של השנה, אם רצה הכהן הגדול, להקריב - מקריב.
לפי שכהן גדול מקריב כל חלק שיבחר בו, בראש. שהוא קודם לכולם, ואף המשמר שעובד באותה שעה אינו יכול לעכב בידו.
וכמו כן הוא נוטל חלק באכילת קדשים - בראש, קודם לכולם.
גמרא:
והוינן בה: כמאן תנא היא משנתנו?
אמר רב חסדא: משנתנו היא דלא כרבי עקיבא.
דאי רבי עקיבא - הא אמר: טהור ש"נפלה" עליו הזאה, שהזו עליו מי אפר פרה אדומה - טמאתו!
וכיון ששנינו לעיל [ח א] שמזים על הכהן [אפילו אם הוא טהור] בימי פרישתו, הרי הוא נטמא אז מההזאה עד שיטבול ויעריב שמשו.
ואם כן, היכי עביד עבודה בשבעת הימים האלה!?
דתניא: [במדבר יט יט] "והזה הטהר על הטמא ".
למדנו מיתור המילים "על הטמא", שהרי ברור בענין הזה שמזים על הטמא, כי רק אם הזה על הטמא - הרי הוא טהור.
אבל, ואם הזה על הטהור - הרי הוא טמא, דברי רבי עקיבא.
וחכמים אומרים: יתור המילים "על הטמא" בא ללמדך ענין אחר:
אין הדברים הללו של הזאת מי חטאת אמורין להחשב כהזאה אלא במזה על דברים המקבלים טומאה, אך הזאה על דברים שאינם מקבלים טומאה אינה נחשבת הזאה, ולכן אם טבל את האזוב במי חטאת והזה על דבר שאינו מקבל טומאה, נפסלו שירי המים שנותרו באזוב.
מאי היא, היכן מצינו דין זה?
כדתנן: אין הזאת מי חטאת מטהרת אלא אם כן היזו את המים בכונה על האדם כדי לטהרו.
ואם אירע שנתכוון להזות מי חטאת על הבהמה, והזה על האדם, שהיא הזאה בלי כונה, שאינה מטהרת, הרי:
אם יש [נותרו] באזוב מים - יחזור וישנה הזאה נוספת מהמים שנותרו באזוב, על האדם.
אך אם אירע שנתכוון להזות על האדם, והזה על הבהמה - הרי אפילו אם יש מים באזוב - לא ישנה להזות על האדם מהמים שנותרו באזוב.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי עקיבא הסובר שהזאת מי חטאת על אדם טהור מטמאת אותו?
נכתוב רחמנא "והזה הטהר עליו",
מאי "על הטמא", והרי פשיטא שמזים על הטמא כדי לטהרו!
אלא, שמע מינה: רק אם מזים על הטמא הרי הוא טהור. ואילו אם מזים על הטהור הרי הוא טמא.
ואילו רבנן סוברים: האי יתור של "על הטמא" - לדברים המקבלים טומאה הוא דאתא, שרק בהם נחבת הזאתו להזאה, וכמבואר.
אבל הכא, בהזאה על הטהור - קל וחומר הוא!
אם מזים על הטמא הרי הוא נעשה טהור.
כשמזים על הטהור - לא כל שכן שישאר בטהרתו, ולא יטמא.
רבי עקיבא סובר: היינו דקאמר שלמה [קהלת ז]: אמרתי על פרשת פרה אדומה: אחכמה להבינה, ועדיין הבנתה היא רחוקה ממני!
ורבנן: ההוא קרא, שאמר שלמה שלא זכה להבין, מתייחס למזה מי חטאת, ולמזין עליו - שהוא טהור, ואילו הנוגע בהן - טמא.
ותמהה הגמרא: וכי מזה מי החטאת הוא נשאר טהור?
והרי כתיב [במדבר יט כא]: ומזה מי הנדה - יכבס בגדיו!
ומשנינן: מאי "מזה" - זה נוגע.
ופרכינן: והכתיב גם מזה, והא כתיב גם נוגע.
ואם כן לא יתכן שהמזה הוא הנוגע.
ועוד יש להקשות: הרי מזה - בעי כיבוס בגדים, ואילו נוגע - לא בעי כבוס בגדים.
אלא, כך יש לתרץ: מאי מזה - נושא מי החטאת.
ומקשינן: אם כן, ונכתוב רחמנא נושא מי הנדה, ומאי טעמא כתיב מזה מי הנדה?
ומשנינן: הא קא משמע לן הכתוב בנוקטו לשון "מזה" - דבעינן שיעור הזאה לטמאות את נושא מי הנדה.
ופרכינן: הניחא למאן דאמר הזאה צריכה שיעור, שפיר נקט הכתוב לשון הזאה ללמד על שיעור הנשיאה המטמא.
אלא למאן דאמר שהזאה אין צריכה שיעור - מאי איכא למימר?
ומשנינן: אפילו למאן דאמר הזאה אין צריכא שיעור - הני מילי להזאה אגבא דגברא על גב האדם כדי לטהרו.
אבל במנא, בכלי שטובלים בו את האיזוב במי החטאת, צריכה ההזאה שיעור, שצריך שיהיה בכלי מים בשיעור מסוים, ושיעור זה צריך להיות בנשיאת המים.
דף יד - ב
דתנן: כמה יהא בהן במי החטאת שבכלי ויהא בהם כדי הזאה - כדי שיטבול ראשי גבעולין במים, ויזה מהם.
והיינו, שיהיה במים שיעור כזה שיספיקו הגבעולין לספוג בתוכם מהמים, ויוכלו להזות מהם, מעבר למה שספגו.
אביי אמר: אפילו תימא משנתנו רבי עקיבא היא, שפיר יכול הכהן הגדול לעבוד כל שבעה, על אף שנטמא ממי ההזאה.
וכגון דעביד עבודה כוליה יומא, ולפניא, לפנות ערב, מדו עליה, וטביל לפני השקיעה, ואז עביד "הערב השמש", ושוב יכול לעבוד למחרת בבוקר עד לפנות ערב, ומזים עליו, וטובל.
שנינו במשנה: ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות.
אלמא, מקטיר קטורת ברישא, תחילה, והדר נרות.
ורמינהו ממסכת תמיד, ששנינו בה בשלש משניות, בזו אחר זו, מה היה עושה כל מי שהיה זוכה בגורל הפיס:
מי שזכה בפיס בדישון מזבח הפנימי, היה עושה ... ומי שזכה בגורל במנורה היה עושה ... ומי שזכה בקטורת ...
ומוכח שהנרות קודמות לקטורת, ההיפך ממשנתנו.
אמר רב הונא: מאן תנא מי הוא התנא השונה את המשניות במסכת תמיד - רבי שמעון, איש המצפה הוא, שמצינו אותו בברייתא כשהוא שונה הלכות סדר התמיד.
ופרכינן: והא איפכא שמעינן ליה, שרבי שמעון איש המצפה אינו זה שלפיו נשנות המשניות במסכת תמיד, אלא הוא חולק על האמור במשנה בסדר תמיד.
דתנן במשנה במסכת תמיד: בא לו הכהן הזורק את דם התמיד על המזבח, לקרן מזרחית צפונית - נותן, זורק שם את הדם, ומתנת הדם מתפשטת וניכרת על המזבח מזרחה צפונה.
ואחר כך מדלג על הקרן הסמוכה ומגיע לקרן הנגדית, מערבית דרומית - ונותן את הדם בזריקה אחת, מערבה דרומה.
וכך הוא הדין בכל העולות, שנותן מתן דמים "שתים שהן ארבע" על שתי הקרנות הללו, בשתי זריקות בלבד.
ותני בברייתא עלה דמשנה זו:
רבי שמעון איש המצפה משנה את סדר הזריקה בקרבן התמיד משאר זריקת דם העולות:
תחילה הוא אמנם עושה ככל קרבנות עולה, שמביא את דם התמיד לקרן מזרחית צפונית - ונותן זורק את הדם מזרחה צפונה.
אך במתן הדם השני בקרבן התמיד הוא מפצל את הנתינה, שמפסיק בין זריקת הדם לשני הצדדים.
בהגיעו לקרן מערבית דרומית - נותן את הדם תחילה רק מערבה.
ואחר כך נותן בזריקה נפרדת דרומה.
ומוכח שאין המשניות במסכת תמיד נשנות על ידי רבי שמעון איש המצפה.
אלא, אמר רבי יוחנן: כך הוא התירוץ:
מאן תנא כאן, בסדר יומא, את עניני סדר התמיד - רבי שמעון איש המצפה הוא, שחולק שם על סתם משנה. וכמו כן כאן הוא שונה את משנתנו, שהיא חולקת על סתם משנה במסכת תמיד.
אך עדיין יש להקשות:
ורמי סדר יומא אסדר יומא.
דתנן: פייס השני הוא - מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי, ומי מדשן את המנורה, ומי מעלה אברים לכבש.
ובפייס השלישי היו מכריזים: כהנים חדשים לקטורת, שעדיין לא זכו מימיהם בהקטרת הקטורת - בואו והפיסו!
ומוכח מסדר הפייסות שהקטורת היא אחרי הנרות, להיפך ממשנתנו.
אמר אביי: לא קשיא. כי יש הפסק בהטבת הנרות בין חמשת הנרות לשתי הנרות, ובהפסק הזה מוקטרת הקטורת.
ולכן, כאן, במשנתנו ששנינו בה שהקטורת קודמת לנרות, המדובר בה הוא בהטבת שתי הנרות האחרונות.
ואילו כאן במנה להלן ששנינו בה שהקטורת היא אחר הטבת הנרות, המדובר הוא בהטבת חמש נרות. ומקשינן לאביי: למימרא, דבקטורת מפסיק להו בין הנרות?
והא אביי כשהוא היה מסדר את "סדר מערכה" משמיה דגמרא [באופן המקובל מכל בני הישיבה, לפי מה שהם קיבלו מרבותיהם] - בדם התמיד מפסיק להו!
אמרי: לא קשיא.
ההיא סדר המערכה שנה אביי לשיטת אבא שאול.
הא דשנינו את דברי אביי לתרץ את המשניות שבמסכת יומא - לשיטת רבנן הוא.
דתניא: לא ייטיב תחילה את כל שבעת הנרות ואחר כך יקטיר בהפסקה את הקטורת. אלא, יקטיר אחר חמשת הנרות, ואחר כך ייטיב את שתי הנרות.
אבא שאול אומר: מטיב את כל שבעת הנרות לפני הקטורת, ואחר כך מקטיר, אלא שמפסיק בין הנרות בזריקת דם התמיד.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דאבא שאול - דכתיב [שמות ל]: "בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות". ורק הדר כתיב "יקטירנה" לקטורת, ומשמע לו שההקטרה היא לאחר סיום הטבת כל הנרות.
דף טו - א
ורבנן מסבירים פסוק זה: מאי קאמר רחמנא בהקדמת הטבת הנרות לקטורת? שבעידן הטבה - תהא כבר מוקטרת כבר הקטורת.
דאי לא תימא הכי, אלא הטבת הנרות כולן תהא לני הקטורת וכפשט הכתוב, שממנו למד אבא שאול, תיקשי לך: בסדר העבודה שבין הערבים, דכתיב [שמות ל ח] "ובהעלות אהרן את הנרת בין הערבים - יקטירנה לקטורת", האם הכי נמי, גם כאן נאמר דברישא מדליק נרות והדר מקטיר קטורת של בין הערבים, וכמו משמעות הפסוק לדברי אבא שאול בסדר העבודה בבוקר!?
וכי תימא הכי נמי.
הרי זה לא יתכן. כי והתניא:
אמר הכתוב בסדר עריכת המנורה [שמות כז כא]: "יערוך אותו - מערב עד בקר.
למדנו מכאן: תן לה שמן מידי ערב, ואפילו בלילות הקצרים, בתקופת תמוז, כמדתה בלילות הארוכים בתקופת טבת, שתהא דולקת המנורה והולכת כל הלילה מערב ועד בקר.
דבר אחר: "מערבעד בקר" - אין לךעבודה של היום שכשרה להעשות מערב עד בקר לאחר הדלקת הנרות אלא עבודה זו בלבד [והיינו, שהיא צריכה להעשות אחרונה לעבודות היום].
אלא בהכרח, מאי קאמר רחמנא בפסוק "ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה" - שבעידן בזמן הדלקה של הנרות תהא כבר מוקטרת הקטורת.
ואם כן, הכא נמי משמעות הכתוב בסדר עבודות הבוקר היא - בעידן הטבה תהא מקטר קטורת.
ואילו אבא שאול אמר לך: שאני התם בעבודת הערב, שגזירת הכתוב היא שתהא הטבת הנרות אחר הקטורת, דכתיב בסדר עריכת המנורה "יערוך אותו מערב עד בוקר".
רב פפא אמר תירוץ אחר ליישב את הסתירה בין משנתנו למשנה להלן: לא קשיא.
הא, משנתנו הסוברת שהקטורת היא לפני הטבת הנרות, היא לפי רבנן.
ואילו הא, המשנה להלן, שמפייסים את הקטורת אחר הנרות היא לפי אבא שאול.
ופרכינן: במאי אוקימתא למתניתין דהכא - כרבנן, ולמשנה להלן בענין הפייס - כאבא שאול.
אם כן, אימא סיפא בפרק שלישי, בסדר העבודה של הכהן הגדול ביום הכיפורים בבוקר:
הביאו לו את התמיד, קרצו [שחטו], ומרק וגמר כהן אחר את השחיטה על ידו [עבורו].
נכנס להקטיר את הקטורת ולהיטיב את הנרות.
ובהכרח שסיפא זו - אתאן היא לפי רבנן.
והאם יתכן לומר שרישא וסיפא הם לפי רבנן, ואילו מציעתא [המשנה של פיס] היא לפי אבא שאול!?
אמר לך רב פפא: אין, כן!
רישא וסיפא - רבנן, ומציעתא - אבא שאול.
ומבארת עתה הגמרא: בשלמא אביי, לא אמר לא תירץ כרב פפא, היות ולומר שרישא וסיפא הם לפי רבנן ומציעתא כאבא שאול - לא מוקים לה, ין רצונו להעמיד בדוחק הזה.
אלא רב פפא - מאי טעמא לא אמר כתירוצו של אביי?
אמר לך רב פפא: תירוצו של אביי קשה, כי לפי דבריו, שנינו במשניות את סדר הטבת הנרות שלא כסדר הנכון, שהקדים התנא לשנות את הטבת שתי הנרות שהיא מאוחרת לפני הטבת חמשת הנרות, שהיא קודמת.
שהרי לדברי אביי, תנא שנה התנא ברישא, במשנתנו, את דין הטבת שתי נרות [ולכן הקדים את הקטורת], והדר, ואחר כך, במשנה של פיס, שנה את הטבת חמש נרות, שהקטורת אחריהם.
ואביי אמר לך שאין זה קשה.
כי במשנתנו לא נקט התנא את סדר העבודה, אלא רק אורויי בעלמא הוא דקא מורי, שלמדנו מה הן עבודות היום שעוסק בהן הכהן הגדול, ואילו את סדרא של העבודה הא הזאת - הדר תני ליה בפרקים הבאים, לפי הסדר הנכון של חמש נרות, קטורת, ולאחריה שתי נרות, והכל לפי רבנן.
וחוזרת הגמרא לבאר את המשנה בענין זריקת דם התמיד:
גופא: בא לו לקרן מזרחית צפונית - נותן מזרחית צפונית. מערבית דרומית - נותן מערבית דרומית.
ותני עלה: רבי שמעון איש המצפה משנה בתמיד; בא לו לקרן מזרחית צפונית - נותן מזרחית צפונית, מערבית דרומית - נותן מערבה ואחר כך נותן דרומה.
והוינן בה מאי טעמא דרבי שמעון איש המצפה לשנות את סדר מתן דם התמיד משאר העולות?
אמר רבי יוחנן משום חד דבי מבית מדרשו של רבי ינאי:
אמר קרא במדבר כח טו] במוסף ראש חודש: "ושעיר עזים אחד לחטאת לה' - על עלת התמיד יעשה, ונסכו".
"על עולת התמיד" משמעותו: עולת התמיד, אמנם עולה היא, ובכל זאת אמר רחמנא: עביד בה בעולת התמיד "מעשה חטאת".
הא כיצד?
נותן מתנת דם "אחת שהיא שתים" על הקרן המזרחית צפונית, כמעשה עולה, שהרי היא עולה, אך לאחר מכן, נותן מתנת דם "שתים שהן שתים", שמפסיק בין שתי הנתינות ונותן כל אחת לחוד, כמעשה חטאת.
והוינן בה: וליתן תחילה "שתים שהן ארבע" כמעשה עולה רגיל, ורק אחר כך יתן "ארבע שהן ארבע" כמעשה חטאת!?
ומשנינן: לא יתכן. היותו לא מצינו דמים שמכפרין וחוזרין ומכפרין.
ופרכינן: מהי הטענה של "שלא מצינו"?
וכי מצינו דמים שחציין ניתנים כדין חטאת וחציין כדין עולה?
אלא - על כרחן הקישן הכתוב לעשות כן.
אם כן, הכא נמי, ביחס לחזור על כל סדר החטאת לאחר סדר העולה נאמר שיש לעשות כן - בעל כרחן הקישן הכתוב!
ומשנינן: התם, בשינוי מתן הדמים השני, לתתו בפיסוק, אין זה שינוי גדול משאר העולות, שהרי הוא ניתן באותה הקרן, ואין זה אלא "פסוק מתנות" בעלמא היא, ולכן מסתבר שרק בכך דיברה תורה.
ועוד הוינן בה: וניתיב ניתן מתן דם "אחת שהיא שתים" למטה מחוט הסיקרא, כמעשה עולה, ו"שתים שהן שתים" למעלה מחוט הסיקרא, כמעשה חטאת!
ומשנינן: לא מצינו דמים שחציין למעלה וחציין למטה.
ותמהינן: וכי לא מצינו דמים שחלקן למעלה וחלקן למטה!?
והתנן: לקח הכהן הגדול את דם הפר, והזה ממנו [לפי הנחת הגמרא עתה] נוכח הכפורת, הזאה אחת למעלה מאמצע הכפורת, ושבע הזאות למטה מאמצעה!?
ומשנינן: הזאות אלו לא היה למעלה מאמצע הכפורת ולא למטה לה, אלא הזאות כאדם המצליף.
ומבארת הגמרא: מאי כמצליף?
מחוי הראה רב יהודה בידו: כמנגדנא, כשליח בית דין המלקה את המחייב מלקות מכה אחר מכה במקום אחר בגוף. שתחילה מכה על מקום מרוחק ממנו, ובהדרגה הוא מקרב את המלקות על גוף המולקה לכיוון מקום עמידתו של המלקה.
אך עדיין יש להקשות: וכי לא מצינו דמים שחלקם למעלה וחלקם למטה?
והתנן: הזה ממנו, מהדם המעורב מדם הפר והשעיר, על "טהרו" של מזבח הזהב שבע פעמים.
ומניחה הגמרא עתה: מאי לאו, האם אין הכונה במילה "טהרו", שהוא מזה שבע פעמים על צד הדופן של מזבח, אפלגיה, בגובה חציו, דמזבח.
וכמו דאמרי אינשי בהגיע חצות היום, בצהריים: "טהר טיהרא", שהוא פלגא דיומא?
וכיון שמזה על אמצעו, הרי חלק מהדם נופל מעל האמצע וחלק מתחתיו.
אמר רבה בר שילא: לא לנתינה על חצי גובהו של מזבח התכוונה המשנה לומר.
דף טו - ב
אלא הכונה היא להזאת הדם אגופיה דמזבח על משטחו העליון לאחר שמנקהו מאפר הקטורת, ונקרא "טהרו" על שם טהרת נקיונו, כמו דכתיב [שמות כד] "וכעצם השמים לטהר", שמשמעותו בברירות.
ועדיין הוינן בסדר נתינת דם עולת התמיד:
מאי שנא דיהיב לפי סדר נתינת דם עולה ברישא, והדר יהיב לפי סדר נתינת דם דחטאת? ניתיב ברישא שתים שהן שתים לפי סדר דחטאת, והדר ניתיב אחת שהן שתים לפי סדר דעולה!?
ומשנינן: כיון דסוף סוף קרבן עולה היא - היא קדמה ברישא.
ועוד הוינן בה: ומאי שנא דיהיב על קרן מזרחית צפונית ועל קרן מערבית דרומית?
ניתיב דרומית מזרחית, והדר צפונית מערבית!
אמרי: עולה טעונה יסוד, שיהיה ניתן דמה במקום שיש למזבח יסוד תחתיו, ואילו קרן דרומית מזרחית לא הוה ליה יסוד.
אך עדיין יש לשאול: מאי שנא דיהיב ברישא מזרחית צפונית והדר מערבית דרומית?
ניתיב ברישא מערבית דרומית, והדר מזרחית צפונית שהיהתחתן יסוד!?
ומשנינן: כיון דאמר מר [לקמן נח ב]: כל פינות שאתה פונה בעבודת המקדש לא יהו אלא דרך ימין, כדי שתהיה פנייתך למזרח בדרך ימין! והיינו, אם יעלה למזבח [בכבש, העומד בצדו הדרומי של המזבח], יפנה תחילה ימינה, לצד מזרח.
והקרן הראשונה שהוא פוגש בה, המזרחית דרומית, אינה ראויה ליתן בה דם עולה לפי שאין תחתיה יסוד, ורק הקרן הבאה, המזרחית צפונית, שיש תחתיה יסוד הוא, יכול להתחיל לתת את הדם.
ולכן, אף בנתינת דם העולה למטה, כשאינו עולה על הכבש למזבח, הוא הולך לפי סדר העליה לכבש המזבח, כדי שתמיד יפנה אל המזרח בצד ימין, ובקרן המזרחית צפונית ברישא, בתחילה - בההוא פגע.
ועוד הוינן בה: וממאי דבעולה הוא דקאמר רחמנא עביד בה מעשה חטאת? ודילמא בחטאת הוא דקאמר רחמנא עביד בה מעשה עולה?
ומשנינן: לא סלקא דעתך. אל תעלה על דעתך ככה!
דהרי כתיב [במדבר כח]: "לחטאת - על עולת התמיד יעשה, ונסכו.
ובהכרח מאי קאמר רחמנא: מידי ענין דחטאת - שדי הטל אעולה.
תנן התם במסכת תמיד [ל א]: אמר להם הממונה לכהנים שזכו בפיס, קודם שהאיר היום:
צאו והביאו טלה מלשכת בית הטלאים עבור קרבן התמיד!
והלא לשכת הטלאים היתה במקצוע צפונית מערבית.
וארבע לשכות היו שם: אחת לשכת הטלאים, ואחת לשכת החותמות, ואחת לשכת בית המוקד, ואחת לשכה שעושין בה לחם הפנים.
ורמינהו סתירה מהמשנה במכת מידות [א ו]:
ארבע לשכות היו לבית המוקד, שהיו אותן לשכות פתוחות אליו כקטוניות [חדרים קטנים] הפתוחות לטרקלין, אולם גדול.
שתים הלשכות הדרומיות היו בנויות בקודש. ושתים הצפוניות היו בנויות בחול, מחוץ לתחום העזרה.
והטרקלין שבבית המוקד גם הוא היה בנוי חציו בקודש וחציו בחול.
וראשי פספסין חתיכות עצים בולטים מהכותל לסימן היו מבדילין בין קודש לחול.
ועבור מה היו משמשות אותן לשכות?
הלשכה המערבית דרומית - היא היתה לשכת טלאי קרבן תמיד, שבה היו שוהים הטלאים המבוקרים ממום.
דף טז - א
דרומית מזרחית - היא לשכה שהיו עושין בה לחם הפנים.
מזרחית צפונית - בה גנזו בית חשמונאי אבני מזבח ששקצום מלכי יון, לפי שחיללום, בהקריבם עליו קרבן קרבן לעבודה זרה.
צפונית מערבית - בה היה, ברצפתה, פתח שבו היו יורדין לבית הטבילה.
ונמצא, שמשנה זו שבמסכת מידות, האומרת שלשכת הטלאים היתה במקצוע הדרומית מערבית של בית המוקד, סותרת את המשנה במסכת תמיד המעמידה אותה בקרן צפונית מערבית של בית המוקד.
אמר רב הונא: מאן תנא מסכת מדות - רבי אליעזר בן יעקב היא. ואילו את מסכת תמיד שנה תנא אחר.
והראיה שרבי אליעזר בן יעקב הוא התנא השונה את מסכת מידות:: דתנן בה [ב ה]:
עזרת נשים היתה: אורך מאה ושלשים וחמש אמה על רוחב מאה ושלשים וחמש אמה.
וארבע לשכות היו בארבע מקצועותיה פינותיה. ומה היו משמשות?
א. דרומית מזרחית - היא היתה לשכת הנזירים.
ששם נזירים מבשלים את שלמיהן, כיון שצריכים לתת לכהנים את הזרוע המבושלת של איל השלמים שלהם, ולכן היו צריכים לבשל את כל בשא האיל במקום קדוש.
וכן מגלחין שם הנזירים שערן ומשלחין אותו תחת הדוד שמבשלים בו את בשר איל השלמים שלהם.
ב. מזרחית צפונית - היא היתה לשכת דיר העצים, ששם כהנים בעלי מומין שאינם ראויים לעבודה עומדין ו"מתליעין" בודקים בעצים, שכל עץ שיש בו תולעת פסול לגבי מזבח, לפי שהתולעת היא דבר שאינו ראוי להשרף על המזבח.
ג. צפונית מערבית - היא היתה לשכת המצורעין, שבו היו טובלים המצורעים שנית, לאחר שכבר טבלו בחוץ, לקראת הכנסת הבהונות לעזרת ישראל, בשער ניקנור.
ד. מערבית דרומית - אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי לצורך מה היתה לשכה זאת משמשת. אבא שאול אומר: בה היו נותנין יין לנסכים ושמן למנורה ולמנחות.
והיא היתה נקראת לשכת בית שמניא.
הרי, שהתנא השונה את מסכת מידות הוא רבי אליעזר בן יעקב, שאותו מביאה המשנה, שענין זה הוא שכח, ומשמע ששנה עד כאן את שאר המשניות.
הכי נמי מסתברא, יש לנו להוכיח, שסתם משנה במסכת מידות אליבא דרבי אליעזר בן יעקב היא.
וכך היא הראיה:
דתנן [במסכת מידות פרק ב משנה ד]:
כל הכתלים שהיו שם, בהר הבית, היו גבוהין הרבה למעלה מעשרים אמה [שהרי הפתחים של שערי העזרה עצמם היו גבוהים עשרים אמה, ומעליהם היה בנוי הכותל שמעל פתח החומה].
חוץ מכותל מזרחי, שהיה נמוך.
לפי שהכהן השורף את הפרה האדומה היה עומד בראש הר המשחה, ומכוון ורואה כנגד פתחו של היכל בשעת הזאת הדם.
כדכתיב "והזה - נוכח פני אהל מועד". ואם יהיה הכותל המזרחי גבוה כגובה יתר הכתלים, הוא יסתיר את פתח אהל מועד מעיני הכהן שמזה את הדם של הפרה האדומה.
ומוכיחה הגמרא, על ידי חישוב גובה פתח ההיכל, שמשנה זאת נשנית דוקא אליבא דרבי אליעזר בן יעקב. כי רק לדבריו מסתיר הכותל המזרחי של הר הבית את פתח ההיכל מהכהן העומד על הר המשחה, ולכן הוצרכו להנמיך את הכותל המזרחי.
וכך הוא החישוב:
ותנן [שם משנה ג]: כל הפתחים שהיו שם: גובהן עשרים אמה, ורוחבן עשר אמות.
ותנן [באותה משנה]:
לפנים ממנו, בתוך שטח הר הבית, במזרח לעזרה, בסמוך אליה, במרחק עשר אמות מקיר העזרה, היה גדר הנקרא "סורג" [לפי שהיה עשוי מקרשי עץ, הקלועים זה בזה בצורה אלכסונית].
ותנן [שם]: לפנים ממנו מהסורג, בינו ובין חומת העזרה, היה משטח הקרוי החיל.
ורוחב החיל - עשר אמות.
ושתים עשרה מעלות היו שם בחיל, כנגד הפתח שבחומת עזרת הנשים.
רום כל מעלה [מדרגה] חצי אמה, ושילחה רוחב המדרגה, חצי אמה.
נמצא שגובה עזרת הנשים מעל משטח הר הבית הוא שש אמות.
ועוד שנינו [שם משנה ה]: חמש עשרה מעלות עולות מתוכה של עזרת נשים אל עזרת ישראל [אל שער ניקנור, שממנו נכנסים מעזרת נשים לעזרת ישראל].
ומעלות אלו, הן אותן חמש עשרה המעלות ה"יורדות" מעזרת ישראל, משער ניקנור, לעזרת נשים, כמבואר במסכת סוכה, שעליהן עמדו הכהנים בשעת ניסוך המים בחג הסוכות.
רום כל מעלה מחמש עשרה המעלות - חצי אמה.
ושילחה, רוחבה של המעלה - חצי אמה.
נמצא, כי עזרת ישראל היתה מוגבהת שבע וחצי אמות מעזרת הנשים, שהם שלש עשרה וחצי אמות גובה ממשטח הר הבית.
ועוד תנן [שם ג ו]: בין האולם ולמזבח היו עשרים ושתים אמה.
ושתים עשרה מעלות היו שם, כדי לעלות מהעזרה אל פתח האולם.
רום כל מעלה חצי אמה, ושילחה חצי אמה.
ונמצא שהיה פתח ההיכל גבוה שש אמות מעזרת ישראל, שהם תשע עשרה וחצי אמות ממשטח הר הבית.
ולפי החישוב הזה, יכול הכהן, העומד על הר המשחה, לראות את רצפת פתח ההיכל, דרך הפתחים בכתלים המקיפים את הר הבית ואת העזרות.
שהרי גובה חלל כל הפתחים הוא עשרים אמות, ואילו רצפת פתח ההיכל גבוהה ממשטח הר הבית רק תשע עשרה וחצי אמות.
ורק לשיטת רבי אליעזר בן יעקב, שתבואר להלן, שלדעתו רצפת פתח ההיכל גבוהה בעוד שתים וחצי אמות, נמנע מן הכהן לראות את פתח ההיכל דרך חלל הפתחים. ולכן הוצרכו, לפיו, להנמיך את הכותל המזרחי, כדי שיראה הכהן את פתח ההיכל מעל גבי הכותל.
שהרי ועוד תנן במסכת מידות [ב ו]:
רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא היתה רצפת העזרה שוה. אלא, מעלה אחת נוספת היתה שם בעזרה, והיא שימשה קו מבדיל בין אחת עשרה אמות של עזרת ישראל, ובין עזרת הכהנים.
והיתה גבוהה אותה מעלה אמה אחת.
ודוכן - נתון עליה, שעליו עמדו הכהנים לברך את ישראל.
והדוכן שעמד על אותה המעלה, היה לכל רוחב העזרה, ובו היו שלש מעלות, של חצי חצי אמה גובה לכל מעלה.
ומאחורי הדוכן, בעזרת כהנים, לכוון ההיכל, היה משטח העזרה מוגבה בגובה אמתיים וחצי, מעל עזרת ישראל.
ומעתה נמצא, שלפי רבי אליעזר בן יעקב, היה השטח של עזרת הכהנים מוגבה מעזרת ישראל שתיים וחצי אמות [אמה של המעלה, ועוד שלשת חצאי אמות של מעלות הדוכן].
ועתה נערוך את חשבון הגובה של רצפת פתח ההיכל:
שש אמות גבוהה עזרת נשים מהר הבית.
שבע וחצי אמות גבוהה עזרת ישראל מעזרת נשים.
שתיים וחצי אמות גבוהה עזרת כהנים מעזרת ישראל.
שש אמות גבוהה רצפת פתח ההיכל מעזרת כהנים.
ובסך הכל גבוהה רצפת פתח ההיכל מהמשטח של הר הבית בעשרים ושתיים אמות.
ונמצא שהכותל המזרחי, שהיה חלל פתחו עשרים אמה, ומעליו בנוי כותל שמעל הפתח, מונע את ראיית הכהן מהר המשחה אל עבר רצפת פתח ההיכל, דרך חלל השער. ולכן הוצרכו להנמיכו, כדי שיראה את רצפת פתח ההיכל מעל לכותל.
אי אמרת בשלמא שהמשנה במידות האומרת שיש להנמיך את הכותל המזרחי כדי שיוכל הכהן לראות את הפתח מעליו, רבי אליעזר בן יעקב היא - היינו דאיכסי ליה פיתחא.
אלא אי אמרת רבנן היא - הא איכא פלגא דאמתא [בין תשע עשרה וחצי לעשרים אמה בחלל הפתח של כותל הר הבית המזרחי], דמתחזי ליה שנראה לו לכהן שעל הר המשחה, פיתחא דהיכל בגוויה דרכו.
אלא לאו שמע מינה: מסכת תמיד - רבי אליעזר בן יעקב היא.
רב אדא בר אהבה אמר: הא מני - רבי יהודה היא. והוצרכו להנמיך את הכותל המזרחי מפני המזבח, שחסם את אפשרות הראיה, וכפי שיתבאר.
דתניא, רבי יהודה אומר: מקום המזבח - ממוצע ועומד בדיוק באמצע עזרה.
ושלשים ושתים אמות היו לו למזבח ברוחבו.
דף טז - ב
עשר אמות האמצעיות של המזבח היו כנגד עשר אמות של פתחו של היכל.
אחת עשרה אמה ממנו - לצפון פתחו של היכל.
ואחת עשרה אמה - לדרום פתחו של היכל.
נמצא אמצעו של מזבח מכוון כנגד פתח ההיכל, וכולו של מזבח מכוון נגד כל רוחב כותליו של היכל.
[רוחב ההיכל עשרים אמה, וכל קיר מקירותיו רחב שש אמות, וביחד שלשים ושתים, כרוחב המזבח].
ותמהה הגמרא: ואי סלקא דעתך כדבריך, דתנא דמסכת מדות - רבי יהודה היא, תיקשי:
מזבח באמצע עזרה - מי משכחת ליה, כיצד ימצא זאת, לפי התנא של מסכת מידות!?
והתנן במסכת מידות [פרק ה משנה א ב]:
כל העזרה היתה: אורך מאה ושמונים ושבע אמות על רוחב מאה ושלשים וחמש אמות.
האורך, מן המזרח למערב - מאה ושמונים ושבע אמות, לפי הפירוט הזה:
א. מקום דריסת רגלי ישראל - אחת עשרה אמה.
ב. מקום דריסת רגלי הכהנים - אחת עשרה אמה.
ג. מזבח - שלשים ושתים אמה.
ד. בין האולם ולמזבח - עשרים ושתים.
ה. וההיכל - מאה אמה.
ו. ואחת עשרה אמה - אחורי בית הכפורת.
בסך הכל מאה שמונים ושבע אמה באורך.
וברוחב, מן הדרום לצפון - מאה ושלשים וחמש לפי הפירוט הזה: [ראה ציור בסוף הספר]
א. הכבש והמזבח - ששים ושתים.
ב. מן המזבח ולטבעות - שמונה אמות.
ג. מקום הטבעות - עשרים וארבע.
ד. מן הטבעות לשלחנות - ארבע.
ה. מן השלחנות לננסין - ארבע.
ו. מן הננסין לכותל עזרה - שמונה אמות.
ובסך הכל מאה ועשר אמות.
ז. מקום השולחנות עצמן הוא ארבע אמות.
ובסך הכל מאה וארבע עשרה אמות.
ח. והמותר [מאה שלשים וחמש אמות פחות מאה וארבע עשרה, שהם עשרים ואחת אמות] - התחלק שוה בשוה, לשני המקומות:
בין הכבש ולכותל - עשר וחצי אמות.
ומקום הננסין - עשר וחצי אמות.
הננסין היו עמודים שעליהם תקועים ווים של ברזל, ועליהם היו תולים את הקרבנות השחוטים לצורך ההפשט. [ראה ציור בסוף הספר]
ואי סלקא דעתיך דתנא דמדות רבי יהודה היא - מזבח באמצע עזרה, מי משכחת ליה?
והרי לפי החשבון המופיע במשנה הזאת, הא רובא דמזבח - בדרום קאי!
כי עשר וחצי אמות שבין הכבש לכותל הדרומי של העזרה, ועוד שלשים ושתיים אמות של כבש, ועוד שלשים ושתים אמות של מזבח, הם שבעים ושתים וחצי אמות.
והקו החוצה את העזרה בין צפון לדרום הוא באמה הששים ושבע וחצי.
נמצא שרובו של מזבח, לדעת המשנה במידות, נמצא בדרום העזרה.
דף יז - א
אלא, לאו, שמע מינה דתנא דמסכת מידות - רבי אליעזר בן יעקב היא.
ומסקינן: שמע מינה.
רב אדא בריה דרב יצחק אמר לתרץ את הסתירה לעיל אודות הסתירה בין המשניות ביחס למקומה של לשכת הטלאים:
האי לשכה של טלאים ארוכה מאד היתה, ואקצויי מקציא, שהיתה בצד מערב ומשוכה לשני הצדדים, לצפון ולדרום, עד סמוך לשני קצות העזרה, מצד דרום ומצד צפון.
ולכן, למי דאתי שבא מצד צפון - מתחזיא ליה נראית לו מחמת ארכה, כאילו עיקרה של הלשכה הוא בדרום מערב.
שהרי הוא רואה שטח ריק בשטח הדרומי, שלידו, ואחריו הוא רואה שמתמשכת הלשכה.
והוא אינו רואה את השטח הריק בצד השני, בין הלשכה לצד הצפוני. ולכן, נדמה לו שעיקר הלשכה הוא בדרום מערב, אלא שהיא משתרעת גם לשטח הצפוני.
ולמי דאתי מצד דרום - מתחזיא ליה לפי אותו עקרון כאילו עיקרה נמצא בצפון.
ועוד אמר רב אדא: ומסתברא - דלשכת הטלאים עיקרא במערבית דרומית הואי, שהיתה משוכה יותר לצד הדרומי.
דהיינו שהשטח הריק בין צדה הדרומי של הלשכה לבין חומת העזרה הדרומית היה יותר מצומצם מהשטח הריק שבין צדה הצפוני של הלשכה ובין חומת העזרה הצפונית.
ממאי יש להוכיח זאת?
מדרמינן סתירה בין המשניות, מהמשנה במסכת מדות האומרת שלשכת לחם הפנים היתה בפינה הדרומית מערבית, אלחם הפנים, על המשנה במסכת תמיד שמשמע ממנה שהיא היתה בפינה המזרחית צפונית.
ומשנינן על סתירה זו: אמר רב הונא בריה דרב יהושע:
מר, התנא במסכת מידות, קא חשיב למקום הלשכות למי שבא דרך ימין.
ומר, התנא במסכת תמיד, קא חשיב למקום הלשכות למי שבא דרך שמאל.
ומעתה אין סתירה בין המשניות.
דף יז - ב
ומדברי רב הונא בריה דרב יהושע מוכח שלשכת הטלאים היתה משוכה לצד הדרומי של העזרה.
כי אי אמרת בשלמא שגם התנא של מסכת תמיד, שהעמיד את לשכת הטלאים בצד הצפוני מערבי, מודה הוא שלשכת הטלאים עיקרה במערבית דרומית הואי, ורק מי שבא בדרך שמאל רואה אותה כאילו היא בצפון מערב, שפיר היינו דברי רב הונא בריה דרב יהושע, דמתרץ את סתירת המשניות מלחם הפנים אלחם הפנים.
שאם לשכת הטלאים נמצאת בדרום מערב, הרי זה שבא מדרך שמאל פוגש את לשכת עושי לחם הפנים בדרום מזרח של בית המוקד, ואין סתירה בין המשנה במסכת מידות למשנה במסכת תמיד.
אלא אי אמרת שלשכת הטלאים בפינה הצפונית מערבית הואי, הרי זה שהולך משמאל פוגש את לשכת עושי לחם הפנים בפינה הדרומית מערבית לפי סדר הליכתו. ואם כן, סוף סוף - מאי תירוצא על סתירת המשניות דלחם הפנים!?
אלא, לאו, שמע מינה שלשכת הטלאים במערבית דרומית הואי.
ומסקינן: שמע מינה.
ומקשה הגמרא: כיצד שנינו את מקום הלשכות לפי סדר הליכה מצד שמאל?
והאמר מר: כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין, כדי שתהיה תמיד הפניה הראשונה למי שבא כשפניו אל כבש המזבח ורוצה להקיפו, לצד מזרח! ומשנינן: הני מילי - בעבודה.
אבל הכא - חושבנא בעלמא הוא.
שנינו במשנה: שכהן גדול מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש.
תנו רבנן: כיצד מקריב כהן גדול חלק בראש?
אומר: עולה זו אני מקריב, מנחה זו אני מקריב.
כיצד נוטל חלק בראש?
אומר: חטאת זו אני אוכל אשם זה אני אוכל.
ונוטל חלה משתי חלות בחג השבועות.
ונוטל ארבע או חמש לחמים ממעשה לחם הפנים, וכפי שיבואר לקמן אימתי הוא נוטל ארבעה לחמים ואימתי חמש.
רבי אומר: לעולם הוא נוטל חמש לחמים.
לפי שנאמר בלחם הפנים [ויקרא כד]: "והיתה לאהרן ולבניו" - מחצה לאהרן ומחצה לבניו, לשאר הכהנים.
ומחלקים ביניהם רק עשר לחמים מתוך שנים עשר הלחמים, וכדמפרש ואזיל.
והוינן בה: הא גופה קשיא.
אמרת ברישא: נוטל הכהן הגדול חלה אחת משתי חלות שבחג השבועות.
מני - רבי היא, דאמר כהן גדול פלגא שקיל.
אימא מציעתא: נוטל ארבע או חמש ממעשה לחם הפנים - אתאן לרבנן, דאמרי לא שקיל פלגא. כי לרבי תמיד נוטל חמש ולא ארבע.
אימא סיפא, רבי אומר: לעולם חמש.
רישא וסיפא - רבי, ומציעתא רבנן!?
אמר אביי: רישא ומציעתא רבנן, הסוברים שנוטל פחות מחצי.
וברישא, בחלוקת שתי הלחם שבחג השבועות, מודו רבנן שנוטל חלה שלמה ולא נוטל פחות מחצי, כיון שאז יהיה דינו של כהן גדול בפרוסה - דלאו אורח ארעא אין זה דרך ארץ למיתבה ליתן פרוסה לכהן גדול.
דף יח - א
ומאי מה הוא הביאור במה ששנינו שהוא נוטל "ארבע או חמש"? אימתי הוא נוטל ארבע ואימתי חמש?
לרבנן, דאמרי: משמר הנכנס נוטל שש לחמים, ומשמר היוצא נוטל שש לחמים.
ולפיהם שני לחמים בשכר הגפת דלתות במוצאי שבת - לא נוטל המשמר הנכנס, אלא מתחלקים שתי המשמרות בכל שנים עשר הלחמים.
הרי הכהן הגדול - משתים עשרה בעי מיפלג וליטול חלקו.
וכיון שלפי חכמים הוא נוטל פחות מחצי, הרי בציר חדא לחם מפלגא של ששת הלחמים, שהם מחצית שנים עשר הלחמים.
ולכן, חמש שקיל.
אבל לרבי יהודה דאמר משמר נכנס נוטל שבע לחמים, כי מתחלקים רק בעשר לח מים, ואילו שתים לחמים נוטל המשמר הנכנס בשכר הגפת דלתות במוצאי שבת.
והמשמר היוצא נוטל חמש לחמים מתוך העשר המתחלקים.
ולכן הכהן הגדול מעשר לחמים בלבד בעי מיפלג.
וכיון שלדעת חכמים הוא נוטל פחות ממחצית: בציר חדא לחם מפלגא [חמש מתוך עשר].
ולכן שקיל ארבע.
רבא אמר: כולה רבי היא, ונוטל הכהן הגדול חצי, וסבר לה כרבי יהודה.
ואלא מאי נוטל ארבע? הא חמש בעי למשקל!
לא קשיא.
הא - דאיכא משמר המתעכב מחמת יום טוב, שהוא נוטל לעצמו שתי חלות, ושתי חלות נוטל המשמר הנכנס, ועומדות לחלוקה שמונה חלות בלבד.
הא - דליכא משמר המתעכב.
אי איכא משמר המתעכב - משמנה בעי למפלג, ושקיל חצי שהם ארבע.
אי ליכא משמר המתעכב מעשר בעי למפלג, ושקיל חמש. אי הכי, מאי "רבי אומר" לעולם חמש", והרי יש פעמים שנוטל רק ארבע!?
ומסקינן: קשיא.
מתניתין:
כל אותם הימים שהיה כהן גדול מופרש בלשכת פרהדרין שבמקדש כדי להכין עצמו לעבודת יום הכפורים, מסרו לו בית הדין זקנים, מזקני בית דין, להיות עמו.
והיו זקנים אלו קורין לפניו בתורה בסדר עבודת היום שבפרשת אחרי מות, ומלמדין אותו כל דיני העבודה.
וכך היו אומרים לו: אישי [אדוני] כהן גדול! קרא גם אתה בפיך.
שמא שכחת את דיני העבודה, או שמא מעולם לא למדת.
ובערב יום הכפורים, בשחרית, היו מעמידין אותו [את הכהן הגדול] בשער מזרח של העזרה, והיו מעבירין לפניו שם, פרים ואילים וכבשים.
כדי שיהא מכיר ומתבונן בהם, ועל ידי זה ישים לבו לדיני סדר עבודת היום, ויהיה יותר רגיל בעבודה.
כל אותם שבעת הימים - לא היו מונעין ממנו שום מאכל ומשתה.
אבל בערב יום הכפורים עם לפני חשיכה, לא היו מניחין אותו לאכול הרבה, מפני שריבוי המאכל מביא את השינה, ואם יישן בליל יום הכפורים עלול הוא לבא לידי טומאת קרי, ויפסל מעבודה.
גמרא:
והוינן בדברי המשנה: בשלמא זה ששנינו, שהיו אומרים לו לקרא בפיו שמא שכח - לחיי [ניחא].
אלא, מה שחששו שמא לא למד מעולם, קשה: מי, וכי מוקמינן מעמידים כהן גדול כי האי גונא שכזה, שלא למד מעולם את דיני העבודה!?
והתניא: נאמר בתורה "והכהן הגדול מאחיו". ודרשו מכאן, שיהא הכהן הגדול גדול מאחיו, בכח, בנוי, בחכמה ובעושר.
אחרים אומרים: מנין שאם אין לו ממון משלו, שאחיו הכהנים מגדלין אותו בממון משלהם, כדי שיהיה גדול מהם בעושר?
תלמוד לומר "והכהן הגדול מאחיו" - גדלהו בממון משל אחיו.
ומאחר שהוא גדול מכולם גם בחכמה איך חששו לו שמא לא למד את דיני העבודה.
ומשנינן: אמר רב יוסף: לא קשיא.
כאן [בברייתא] מדובר בכהנים גדולים שכיהנו במקדש ראשון, שהיו מתמנים כדין תורה, והיו גדולים בחכמה.
כאן [במשנתינו] שחששו להם שמא מעולם לא למדו, מדובר בכהנים גדולים שכיהנו במקדש שני, שהיו מתמנים על ידי ממון ששלמו למלכות.
וכדאמר רב אסי: תרקבא [מדה של שלשה קבין, שהם מחצית הסאה] דדינרי, עיילא ליה [הכניסה לו] אשה עשירה, ושמה מרתא בת בייתוס - לינאי מלכא, לינאי המלך, על דאוקמיה [כדי שיעמיד] ליהושע בן גמלא בעלה בכהני רברבי, שימנהו לכהונה גדולה.
שנינו במשנה: ערב יום הכפורים שחרית, מעמידין אותו בשער מזרח, ומעבירין לפניו פרים אלים וכבשים.
תנא: אף את השעירים העבירו לפניו, שהרי היו גם שלשה שעירים בין קרבנות יום הכפורים. האחד קרב חטאת, כמו שאר מוספי הרגלים, ועוד שני שעירים היוף שאחד מהם הוא חטאת פנימית, והשני משתלח לעזאזל.
והוינן בה: ותנא של משנה דידן - מאי טעמא לא תנא, מדוע הוא לא שנה את השעירים?
ומשנינן: כיון דהשעירים לכפר על חטא קא אתו, חוששים היו שמא חלשא דעתיה של הכהן הגדול, כשיזכר בחטאי ישראל.
ופרכינן: אי הכי, שחוששין לחלישות דעתו של הכהן הגדול, גם את הפר ראוי שלא יעבירו לפניו, שהרי פר החטאת נמי - על חטא הוא דאתי [בא].
ומשנינן: פר החטאת שלו, כיון דלכפר עליו ועל אחיו הכהנים הוא דאתי - לא תחלש דעתו.
שהרי באחיו הכהנים, אי איכא איניש, אם יש ביניהם אדם דאית ביה מילתא [דבר] עבירה - מידע ידע ליה הכהן הגדול, ומעוררו, ומהדר ליה לאותו כהן בתשובה.
אבל בכולהו ישראל שמתכפרים בשעירים, אם יש בהם חוטאים - לא ידע בהם הכהן הגדול, ותחלש דעתו שמא לא יחזרו בתשובה, ולא יתכפרו.
אמר רבינא: זה שהכהן הגדול מכיר את מעשיהם של אחיו הכהנים, היינו הרי זה דומה למה דאמרי אינשי, שנוהגים האנשים לומר את האימרה הזאת:
אי בר אחתיך [אם בן אחותך, המכיר אותך ויודע מעשיך] דיילא הוי, שוטר המלך הוא, חזי, ראה ושים לבך כיצד תנהג: בשוקא קמיה - לא תחליף! אל תעבור לפניו בשוק, כדי שלא יתגולל עליך למצוא עלילה במעשיך ובממונך, להוציא ממך ממון למלכות, כיון שהוא מכיר את מעשיך.
שנינו במשנה: כל שבעת הימים לא היו מונעין ממנו מאכל. ערב יום הכפורים עם חשיכה לא היו מניחין אותו לאכול הרבה, מפני שהמאכל מביא את השינה.
תניא: רבי יהודה בן נקוסא אומר: בבוקרו של ערב יום הכפורים היו מאכילין אותו סלתות וביצים, שהיו חוששים שמא יצטרך לנקביו למחר, בשעת העבודה, ולכן האכילהו מאכלים אלו, שמשלשלים, כדי למסמסו [למסמס את האוכל שבמעיו], שיתפנה היום לגמרי.
אמרו לו לרבי יהודה בן נקוסא: אם אתה עושה כן כל שכן שאתה גורם לו קלקול, כי באכילת דברים אלו אתה מביאו לידי חמום, שסלתות וביצים מרבים את הזרע.
תניא: סומכוס אומר משום רבי מאיר: מלבד מה ששנינו במשנה שלא היו מניחין אותו לאכול הרבה, ישנם עוד מאכלים מסויימים שהם מביאין לידי טוממאת קרי, והיה צריך להמנע מלאוכלם.
ולכן, אין מאכילין אותו לא אב"י. ואמרי לה: לא אבב"י. [ויתבאר להלן].
ויש אומרים: אף לא מניחין אותו לשתות יין לבן.
ומפרשינן: לא אב"י - לא אתרוג, ולא ביצים, ולא יין ישן.
ואמרי לה: לא אבב"י - לא אתרוג, ולא ביצים, ולא בשר, ולא יין ישן.
ויש אומרים: אף לא יין לבן, מפני שאף היין הלבן מביא את האדם לידי טומאה.
מי שיצא מגופו שכבת זרע נקרא בעל קרי, והרי הוא טמא יום אחד. ואם יצא מגופו זוב [שאין מראהו כמראה שכבת זרע] פעם אחת, אף הוא אינו טמא אלא יום אחד כבעל קרי.
אבל, אם ראה שתי ראיות של זוב, צריך ספירת שבעה ימים נקיים מזוב, ואח"כ יטהר. ואם ראה שלש ראיות של זוב הרי הוא גם חייב קרבן.
הזוב אינו מטמא אלא אם כן יצא מגופו שלא מחמת חולי ולא מחמת אונס. שנאמר "זב מבשרו", ודרשו: מחמת בשרו ולא מחמת דבר אחר.
ולכן, אם קדמה לראייתו איזו סבה העלולה להביא לידי זיבה, אין זו ראיית זיבה המטמאתו בטומאת זב החמורה, אלא דינו כבעל קרי.
דין זה אמור לענין ראיה שניה, שאם ראה מחמת אונסו, אינו נעשה זב להצריכו ספירת שבעה ימים נקיים. אבל ראיה ראשונה - שבכל אופן אינו נעשה זב על ידה - מטמאתו כבעל קרי, אף על פי שהיתה מחמת אונס.
וכן אין ראיה מחמת אונס נחשבת ראיית זב לענין חיוב קרבן.
אלא, נחלקו תנאים כאשר כבר ראה שתי ראיות ראשונות, שהיו "מחמת בשרו" [כלומר, באופן טבעי], ועתה הוא ראה ראיה שלישית, שאם היא זיבה הוא מתחייב בקרבן זב.
לדעת רבי אליעזר בודקים אותו אם לפני הראיה השלישית קדמה סבה העלולה להביאו לידי הזיבה הזאת.
אך לדעת חכמים אין בודקין אותו, מפני שכבר "נזקק" לזיבה בפעמיים שראה. ומתחייב בקרבן בפעם השלישית אפילו על ידי ראיה שהיא מחמת אונס.
והכל מודים, שאם נעשה זב על ידי שלש ראיות טבעיות "מחמת בשרו" [שדינו לספור שבעה ימים נקיים מזוב ואחר כך להטהר], והתחיל לספור את הימים נקיים, וראה ראית זוב בתוך הספירה של שבעת הימים הנקיים, שאפילו היתה הראיה הזאת מחמת אונס, נסתרת הספירה של שבעת הימים הנקיים, ועליו להתחיל מחדש לספור שבעה ימים נקיים אחרים.
ושבעת הימים הנקיים, שבהם הוא בודק עצמו אם אכן פסקה ממנו הזיבה, נקראים "ימי בדיקתו".
ובענין זה תנו רבנן:
זב, שראה זיבה לאחר שהרבה באכילה - תולין לו את סבת הזיבה בריבוי המאכל, ואינו נעשה זב בראיה זו לטומאת שבעה ולקרבן.
וכל מיני מאכל מביאים לידי זיבה אם אוכל מהם הרבה, ולאו דוקא מאכלים מסויימים.
אלעזר בן פנחס אומר משום רבי יהודה בן בתירא:
אין מאכילין אותו בימים אלו כלל, לא חגב"י, ולא גב"ם, ולא כל הדברים המביאין לידי טומאה. ומפרשינן: לא חגב"י - לא חלב, ולא גבינה, ולא ביצה, ולא יין.
ולא גב"ם - לא מי גריסין של פול, ולא בשר שמן, ולא מרייס.
והוינן בה: זה ששנה התנא בסוף: ולא כל דברים המביאין לידי טומאה - לאתויי מאי [מה בא לרבות בכך]?
ומבארינן: לאתויי להביא את הא דתנו רבנן:
חמשה דברים, באכילתם - מביאים את האדם לידי טומאה, ואלו הן: השום,
דף יח - ב
והשחלים, וחלגלוגות, והביצים, והגרגיר.
נאמר בספר מלכים ב [פרק ד]: "ויצא אחד אל השדה ללקט אורות".
ומפרשינן: מהו אורות?
תנא משמיה דרבי מאיר: זה גרגיר.
ואמר רבי יוחנן: למה נקרא שמן של צמחי הגרגיר אורות? מפני שמאירות את העינים.
אמר רב הונא: המוצא גרגיר - אם יכול לאכלו, אוכלו כדי להאיר את עיניו. ואם לאו - מעבירו לכל הפחות על גבי עיניו, שגם זו תועלת להאיר את העינים.
ואמר רב פפא: דבר זה נאמר רק בגרגיר מצרנאה. שגדל על מיצר [גבול] השדה, שאין זרוע מסביבו צמח אחר המכחיש את כחו.
אמר רב גידל אמר רב: אכסנאי, אורח הלן במטה שאינה שלו, לא יאכל ביצים, שעל ידי אכילתם הוא עלול לבא לידי קרי, ויתגנה על בני הבית.
וכן לא יישן בטליתו של בעל הבית, שהרי בעל הבית משתמש בה ביום, ואם ימצא עליה קרי, גנאי הוא לאורח.
רב היה נוהג דכי מיקלע [כשהיה מזדמן] למקום הנקרא "דרשיש", אפילו ליום אחד, היה מכריז ושואל: "מאן הויא ליומא?" - איזו אשה מסכימה להנשא לי ליום אחד שאני שוהה כאן, ואגרשנה בשעה שאחזור למקומי.
ועשה זאת רב, משום שאדם השרוי בלא אשה עלול לבא לידי הרהור וטומאה. והחמיר רב על עצמו, שלא להיות שרוי בלא אשה אפילו יום אחד, אף על פי שהיתה לו אשה בביתו.
וכן היה רב נחמן נוהג כד כאשר מקלע הוא נקלע למקום הנקרא שכנדיב, שהיה מכריז ושואל: "מאן הויא ליומא".
ותמהינן: איך הם נהגו כן?
והתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא ישא אדם אשה במדינה זו, ויניחנה, וילך וישא אשה נוספת במדינה אחרת.
כי יש לחשוש שמא, ברבות הימים, מתוך שלא ידעו צאצאיו במדינה זו מצאצאיו שבמקום אחר, יבאו לידי מכשול, ושמא יזדווגו, בנו שבמדינה זו עם בתו שבמדינה האחרת - זה אצל זה.
ונמצא אח נושא את אחותו.
ונמצא שאדם זה ממלא את כל העולם כולו בממזרות. ועל זה נאמר בתורה "ומלאה הארץ זמה".
ומשנינן: אמרי, אין דין זה אמור ברבנן. כי מתוך שתלמידי חכמים מפורסמים הם, וקלא אית להו, הרי שמם קרוי על בניהם, ואין לחשוש שלא ידעו מי אביהם, ולכן אין כאן חשש מכשול.
ותו תמהינן: איך נשאו רב ורב נחמן אשה באותו יום שנזדמנו לאותם מקומות? והאמר רבא: אשה מאורסת לאיש, כאשר תבעוה [פנו אליה בבקשה] להנשא [להכנס לחופה], ונתפייסה [ונתרצתה] להנשא לו, חוששין לה שמא ראתה דם נדה מחמת חימוד הנישואים, וצריכה לישב קודם שתנשא, שבעה ימים נקיים מדם, לאחר היום שנתרצתה להנשא לו.
ואם כן, איך הותר לרב ולרב נחמן לישא את נשותיהם מיד באותו יום שנתרצו להנשא להם.
ומשנינן: רבנן - אדועי הוו מודעי להו.
היו מודיעים על בואם לאותן נשים שהסכימו להנשא להם. כי מקדם הוו מקדמי, היו מקדימים ומשדרי שלוחא [ומשגרים שליח] שבעה ימים קודם שהגיעו לשם, לבקש אשה שתתרצה להנשא להם ליום אחד, ואותה אשה שהתרצתה להנשא היתה יושבת שבעה נקיים משעה שנתרצתה, עד בואם.
ואי בעית אימא: יש לומר שלא היו נזקקים להן מיד, אלא רק יחודי בעלמא הוו מיחדי להו רבנן לאותן הנשים שהסכימו להנשא להם, שתהיינה ראויות להנשא להם בעוד שבעה ימים.
ודי היה להם בייחוד זה למנוע מהם הרהור. לפי שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו, ויכול לאכול אם יחפוץ בכך, למי שאין לו פת בסלו. כי זה שיש לו פת בסלו אינו תאב לאכול כמי שאין לו פת בסלו.
והוא הדין לענין הרהור, כיון שהם מתייחדין עמהן להנשא, נחשבות להם הנשים כ"פת בסלו", שהרי היו יכולים להמתין שבעה ימים ולהזדקק להן, וכן לקחתן למקומם.
מתניתין:
מסרוהו [את הכהן הגדול], אותם זקני בית דין [שנזכרו במשנה הקודמת] שהיו קוראין לפניו כל שבעת הימים, לזקני כהונה.
והעלוהו זקני כהונה לעליה הנקראת בית אבטינס, ששם היו אנשי בית אבטינס המומחים במעשה הקטורת, כתישתה, ועירוב סממניה. ושם היו מלמדים אותו דיני חפינת הקטורת, וכמו שיתבאר בגמרא.
ובשעה שמסרוהו, השביעוהו זקני בית דין [כפי שיבואר], ונפטרו ממנו, והלכו להם.
שבועה זו נהוגה היתה בימי בית שני, לאחר שנתרבו הצדוקים שלא האמינו בקבלת חז"ל, ופירשו את דברי התורה שבכתב שלא כהלכה. והיו אומרים שהקטורת אשר נכנס עמה הכהן הגדול לקודש הקדשים, דינה להניחה על האש מבחוץ, קודם שנכנס, ואח"כ להכנס ולהניחה בפנים.
ולפי שהיה מקום לחשוש בכהנים הגדולים שבימי בית שני, שמתלמידי הצדוקים הם, לכן היו משביעים אותם בערב יום הכפורים, שיעשו כהלכה ולא ישנו ממה שהורו להם זקני בית דין.
וכך אמרו לו: אישי [אדוני] כהן גדול! אנו, שלוחי בית דין להשביעך. ואתה שלוחנו ושליח בית דין.
משביעין אנו עליך, במי ששכן שמו בבית הזה - שלא תשנה דבר בעבודה מכל מה שאמרנו לך.
לאחר מכן היה הוא פורש מהם ובוכה על שנחשד כצדוקי.
ואף הם היו פורשין ממנו ובוכין, שמא כשר הוא, ובחנם חשדוהו.
כבר הזכרנו במשנה הקודמת, שאין מניחין לכהן הגדול לישן בליל יום הכפורים, כדי שלא יבא לידי קרי, ויפסל מלעבוד ביום הכפורים.
ולכן, אם היה הכהן הגדול חכם בעצמו, היה דורש בדבר הלכה כל הלילה.
ואם לאו [שלא היה יודע לדרוש בעצמו], היו תלמידי חכמים דורשים לפניו, להעסיקו בדבר הלכה, שלא יישן.
וכן אם היה הוא עצמו רגיל לקרות בכתבי הקודש, היה קורא בעצמו.
ואם לאו, היו אחרים קורין לפניו: בספר איוב, ובספר עזרא וכן בספר דברי הימים.
זכריה בן קבוטל אומר: פעמים הרבה קריתי לפניו בספר דניאל, והטעם שנבחרו ספרים אלו מתוך כתבי הקודש, לפי שהם דברים המושכים את הלב, כדי שלא תחטפנו שינה.
דף יט - א
גמרא:
תנא: מה ששנינו שהעלוהו הזקנים לעליית בית אבטינס, הוא כדי ללמדו דיני חפינה של קטורת.
אמר רב פפא: שתי לשכות היו לו לכהן הגדול לשמושו, באותם שבעת ימי הפרישה קודם יום הכפורים.
אחת שהיה דר שם, והיא הנזכרת במשנה בשם לשכת פרהדרין, ואחת, לשכת בית אבטינס ששם היו מלמדין אותו חפינת הקטורת.
האחת היתה בצפון העזרה, ואחת בדרום העזרה.
ומפרשינן: אחת מהן בצפון, מפורש כן במשנה במסכת מדות.
דתנן: שש לשכות היו בעזרה שלש מהן היו בצד צפון, ושלש היו בצד דרום.
אותן שבדרום הן: לשכת המלח ולשכת הפרוה ולשכת המדיחין.
לשכת המלח היתה משמשת ששם היו נותנין את המלח להצניעו, ליטול ממנו כדי למלוח את הקרבן.
ושמושה של לשכת הפרוה היה, ששם היו הכהנים מולחין את עורות הקדשים שזכו בהן.
ולשכת המדיחין קרויה כן לפי ששם היו מדיחין את קרבי הקדשים, לפני הקטרתם למזבח.
ומשם היתה מסיבה [טור עגול של מדרגות] עולה לעלות דרכה לגג בית הפרוה.
ושלש הלשכות שבצפון הן: לשכת העץ ולשכת הגולה ולשכת הגזית.
על לשכת העץ אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי למה היתה משמשת.
אבא שאול אומר: לשכה זו ללשכת הכהן הגדול היתה משמשת.
והיא היתה אחורי שתיהן, אחרי לשכת הגולה ולשכת הגזית.
וגובה גג שלשתן - שוה.
לשכת הגולה, שם היה בור של מים, שחפרוהו עולי הגולה, והגלגל לשאיבת המים מן הבור היה נתון עליו, ומשם היו מספיקים מים לכל העזרה.
לשכת הגזית [שנבנתה מאבני גזית גדולות], שם היה מקום מושב הסנהדרין של ישראל.
והיתה יושבת שם ודנה את הכהנים, מי כשר לעבודה ומי פסול.
וכל מי שנמצא בו פסול היה לובש שחורים ןמתעטף בשחורים, ויצא משם והלך לו.
ומי שלא נמצא בו פסול, היה לובש לבנים ומתעטף לבנים, ונכנס ומשמש עם אחיו הכהנים.
הרי שהיתה לשכה לכהן גדול בצפון העזרה.
והיתה גם לשכה אחת לכהן הגדול בדרום העזרה.
דתנן: שבעה שערים היו בחומת העזרה.
שלשה היו בצד צפון, ושלשה בצד דרום, ושער אחד היה בצד מזרח.
אלו שבדרום הן: שער הדלקה [שדרכו היו מכניסין עצים לאש של מזבח, תוס' ישנים], היה הראשון.
שני לו היה שער הקרבן [שדרכו היו מביאים את קרבן התמיד, רא"ש מדות].
ושלישי לו היה שער המים שדרכו היו מכניסים את המים לנסוך בחג הסוכות.
השער שבמזרח היה שער נקנור [על שם נקנור שהביא דלתות מאלכסנדריה לשער זה, גמרא].
ושתי לשכות היו שם בצד מזרח, אחת היתה בימינו של השער ואחת בשמאלו.
האחת היתה לשכת פנחס המלבש שהיה ממונה על בגדי הכהונה, ואחת - לשכת עושי חביתין שהיו עושין בה את מנחת החביתין, שהיה הכהן הגדול מקריב בכל יום, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב.
שלשת השערים שבצפון הן:
הראשון היה שער הניצוץ, וכבנין אכסדרה היה שהיו שני עמודים בנויין משני צידיו. ועלייה היתה בנויה לו על גביו, הנקראת בית הניצוץ.
ושם היו הכהנים שומרי המקדש שומרים מלמעלה, בעליה.
והלוים שומרי המקדש, היו שומרים מלמטה בפתח השער.
ושער זה היה לו פתח שלפנים ממנו היה ה"חיל", שהוא השטח המוגבה בהר הבית מחוץ לעזרה.
ושני לו היה שער הקרבן שהיו מכניסים דרכו את הקרבנות ששחיטתן בצפון.
ושער שלישי לו היה שער בית המוקד.
ותניא: חמש טבילות ועשרה קידושין היה טובל הכהן הגדול ומקדש בו ביום - ביום הכפורים, בכל פעם ששינה בגדיו מבגדי זהב לבגדי לבן וכן להיפך.
וכולן היו נעשים בבית הטבילה שבתוך הקודש, שהוא [על גג] בית הפרוה. שכן נאמר בתורה [ויקרא טז כד]: "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש".
חוץ מזו - טבילה ראשונה שהיה טובל, כשבא ללבוש בגדי זהב בשחר להתחיל בעבודה - שהיא היתה בחול, מפני שטבילה זו אינה מחובת עבודת יום הכפורים - שעדיין לא התחיל בעבודה, ואין כאן החלפת בגדים.
אלא, שכל הנכנס לעזרה לעבודה, ואפילו בשאר ימות השנה, טעון טבילה.
ומשום כך אינה צריכה שתהיה במקום קדוש.
ועל גבי שער המים שבדרום היתה מקוה זו, ובצד לשכתו של הכהן הגדול היתה.
הרי שהיתה לשכה לכהן גדול גם בצד דרום.
ואמר רב פפא, כי: לא ידענא אי לשכת פרהדרין היא שהיתה בצפון, ולשכת בית אבטינס היתה בדרום. או להיפך, שלשכת בית אבטינס היתה בצפון, ואילו לשכת פרהדרין היא שהיתה בדרום.
ומסתברא לי דלשכת פרהדרין שהיתה משמשת לכהן הגדול לדירתו באותם שבעה ימי פרישתו, בצד דרום הוא, ליד שער המים.
ומפרש רב פפא: מאי טעמא מסתבר לומר כן?
מפני שבאופן זה עולה יפה סדר היום של הכהן הגדול באותם שבעה ימים, וכדלהלן: בבוקר הוא מקדים וקאי משכים וקם ממטתו, ומיסך את רגליו, ומיד לאחר מכן טביל באותו בית הטבילה שמעל שער המים, שסמוך ללשכתו, ואחר הטבילה אזיל ללשכתו השניה שהיא בצפון, והיא לשכת בית אבטינס, וגמר שם חפינה כמו שנתפרש לעיל בברייתא, ששם למדוהו דיני חפינה.
ואחר כך אתי לבית המקדש ועביד שם עבודה כולי יומא, כמו ששנינו שהיה עובד במקדש כל אותם הימים כדי להתרגל בעבודה.
ולאחר העבודה, לבהדי פניא [לעת ערב] מדו עליה [מזים עליו] מי חטאת לטהרו מספק טומאת מת, כמו ששנינו בברייתא [ח א].
והדר, אזיל וחוזר והולך ללשכתו שבדרום. ושם טביל פעם שניה, לדעת רבי עקיבא שהטהור שהזו עליו מי חטאת נטמא. ולכן, כדי שיוכל לעבוד למחרת הוצרך לטבול לאחר ההזאה כדי שיעריב עליו השמש, וכנתבאר לעיל [יד ב].
ובכך הוא מסיים את סדר יומו ונייח [ושוכב] בלשכת פרהדרין שליד בית הטבילה, בלא שיטרח לילך למקום רחוק מבית הטבילה.
ומוכיח רב פפא: דאי אמרת שהיתה לשכת פרהדרין - שהוא דר בה - בצד צפון, ואילו לשכת בית אבטינס - שבה היה לומד דיני חפינה - היתה בדרום, נמצינו מטריחים אותו בחנם.
שהרי בבוקר הוא מקדים וקאי [משכים ועומד ממטתו] ומיסך את רגליו. וכיון שעליו לטבול, אזיל מצפון לדרום, וטביל שם, שהרי שם היה שער המים שמעליו בית הטבילה. וגמר שם חפינה בלשכת בית אבטינס, ואתי לבית המקדש ועביד עבודה כולי יומא.
ולאחר העבודה להדי פניא [לעת ערב] מדו עליה.
וכיון שעליו לטבול מספיק טומאת מי חטאת, הדר אזיל [חוזר והולך] לבית הטבילה שבדרום, וטביל שם.
ובעי מהדר ומיזל - ועליו לחזור ולילך ללשכתו שבצד צפון, ומינח.
ומי טרח מטרחינן ליה כולי האי! וכי ראוי להטריחו כל כך.
ודוחה הגמרא את ראיית רב פפא:
אלמה [וכי למה] לא נטריחנו? והרי הגון הוא הדבר דמטרחינן ליה טפי.
וטעם יש בדבר, דאי צדוקי הוא ואינו ירא שמים, ואינו מקבל על עצמו עבודת המקדש כשכרוכה בה טירחה, כדאי הוא לנו להטריחו, כדי שליפרוש מן העבודה. שהרי הצדוקים חשודים הם לשנות בעבודה.
אי נמי - עוד טעם יש להטריחו, כדי שלא תזוח דעתו של הכהן הגדול עליו, להתגאות בכתר כהונה גדולה שלו.
דאי לא תימא הכי שראוי לנו לגרום לו טירחה - נעבדינהו [היה לנו לעשות] לתרוייהו - בין את לשכת פרהדרין, שהוא דר בה, ובין את לשכת בית אבטינס, שהוא לומד בה חפינה - בהדי הדדי בסמוך לבית הטבילה, ולא תהיה לו טירחה לילך מצד לצד.
אי נמי תסגי ליה בחדא לשכה, הן לדירתו והן ללמוד חפינה, ומוכח מזה שבכוונה תחילה היו גורמים לו שיטרח, ומעתה הגון הוא שתהיה לשכת פרהדרין, שהוא גר בה, בצד צפון, והשניה שלומד בה חפינה בצד דרום.
שנינו במשנה: ואמרו לו הזקנים כשהשביעוהו: אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין.
והוינן בה: לימא תיהוי משנתנו, ששנינו בה שהכהן הגדול נחשב שליח הציבור, תיובתא דרב הונא בריה דרב יהושע.
דאמר רב הונא בריה דרב יהושע לענין מי שהדיר עצמו בהנאה מכהן, שדינו שאסור להכהן לעשות שליחותו של המודר, ומכל מקום מותר לכהן להקריב לו קרבנותיו, ומשום דהני כהני העובדים במקדש אינם מקריבים בשליחותו של בעל הקרבן אלא שלוחי דרחמנא נינהו, שכן נצטוו בתורה להקריב את קרבנותיהם של ישראל.
דף יט - ב
והוכיח רב הונא בריה דרב יהושע כדבריו, דאי אמרת שהכהנים שלוחי דידן נינהו בעבודתם, וכי מי איכא מידי [האם יתכן הדבר] דאנן לא מצינן למעבד שהרי עבודת זר פסולה, ושלוחי דידן מצו עבדי, והלא כלל הוא בהלכות שליחות שאין השליח יכול לעשות מה שאין בכח המשלח לעשות בעצמו.
ומשנינן: מה שאמרו לו "אתה שלוחנו ושליח בית דין", אין פירושו שהוא שלוחם בעבודתו, אלא הכי קאמרי ליה: שבועה זו משביעין אנו אותה עליך, על דעתינו ועל דעת בית דין, שלא יעלה בדעתו להערים עליהם, ולכוין בקבלת השבועה, דברים אחרים שלא כפי כונת המשביעים.
שנינו במשנה: הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין וכו'
ומפרשינן: שהיה הוא [הכהן הגדול] פורש ובוכה לאחר שהשביעוהו, מפני שחשדוהו שהוא צדוקי, ואף הם שהשביעוהו היו פורשין ובוכין, משום דאמר רבי יהושע בן לוי: כל החושד בכשרים לוקה בגופו, שכן מצינו אצל משה רבינו שאמר להקדוש ברוך הוא על בני ישראל במצרים "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי, כי יאמרו לא נראה אליך ה'", ועל שחשד לחנם לקה מיד בגופו שאמר לו הקדוש ברוך הוא להביא ידו בחיקו, וכשהוציאה היתה ידו מצורעת.
ומבארינן עוד: וכל כך למה הוצרכו לחשוד בו ולהשביעו?
כדי שלא יתקן מבחוץ לבית קדשי הקדשים, את הקטורת על הגחלים, ואחר כך יכניס את המחתה והקטורת המוקטרת, כדרך שהיו הצדוקין עושין.
תנו רבנן: מעשה בצדוקי אחד - ששימש בכהונה גדולה ביום הכפורים - שהתקין הקטורת על האש מבחוץ, [פירוש, בהיכל] ואחר כך הכניס לפנים, ביציאתו משם היה שמח שמחה גדולה.
פגע בו אביו שהיה אף הוא צדוקי, ואמר לו: בני, אף על פי שצדוקים אנו, מתיראין אנו מן הפרושים.
אמר לו בנו: כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה "ואל יבא בכל עת אל הקודש כי בענן אראה על הכפרת", שפירשוהו הצדוקים שלא כהלכה, שכאילו לא הותר להכנס לקודש הקדשים, אלא לאחר שכבר עלה ענן הקטורת על האש, ואמרתי מתי יבא לידי מקרא זה ואקיימנו, עכשיו שנתמניתי כהן גדול, ובא לידי, וכי לא אקיימנו?
אמרו: לא היו ימים מועטים עד שמת אותו צדוקי והוטל באשפה והיו תולעין יוצאין מחוטמו, לפי שהחוטם הוא האבר הראשון שנכנס לפנים, וכיון שכנסיתו שלא כהלכה היתה נענש באבר זה.
ויש אומרים: תיכף ביציאתו מקודש הקדשים להיכל ניגף.
דתני רבי חייא: כמין קול נשמע בעזרה כשיצא, שבא מלאך וחבטו על פניו, ונכנסו אחיו הכהנים להיכל, ומצאו סימן ככף רגל של עגל בין כתפיו, שכן נאמר על המלאכים" "ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל".
שנינו במשנה: אמר רבי זכריה בן קבוטל: פעמים הרבה קראתי לפניו בספר דניאל.
מתני ליה רב חנן בר רבא לחייא בר רב קמיה דרב: אמר רבי זכריה בן "קפוטל", בפ"א ולא בבי"ת, ומחוי ליה רב בידיה [עשה לו רב סימן בידו] שיש לומר "קבוטל", בבי"ת.
והוינן בה: ונימא ליה מימר בפיו, ולמה הוצרך להורותו בידו.
ומפרשינן: רב, קריאת שמע הוה קרי באותו זמן, ולא היה רשאי להפסיק בדיבור.
ותמהינן: וכי האי גוונא מי שרי ךהפסיק בקריאת שמע, ואף שלא על ידי דיבור, והאמר רבי יצחק בר שמואל בר מרתא: הקורא את שמע לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתותיו ולא יורה באצבעותיו.
וכן תניא: הקורא את שמע, ובשעת מעשה מרמז בעיניו, ומקרץ בשפתותיו ומראה באצבעו, עליו הכתוב אומר: [ישעיה מג כב], "ולא אותי קראת יעקב".
ומשנינן: לא קשיא.
הא דאסור להפסיק אף שלא על ידי דיבור בפרק ראשון של קריאת שמע, שהכוונה מעכבת בו.
תנו רבנן: נאמר בפסוק "ושננתם לבניך ודברת בם", וממעטינן שדוקא כשמדבר "בם", וקורא קריאת שמע,
יש לו להשמיע לאזנו מה שהוא מוציא מפיו, ולא בתפלה, שהרי כן נאמר בתפלת חנה "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע".
וכן יש לדרוש "ודברת בם" שדוקא "בם" בדברי תורה יש לך רשות לדבר, ולא בדברים אחרים, כגון שיחת הילדים וקלות ראש.
רבי אחא אומר: "ודברת בם", עשה אותן קבע ואל תעשה עראי.
אמר רבא: השח שיחת חולין עובר בעשה, שנאמר "ודברת בם", ודורש "בם", ולא בדברים אחרים.
רב אחא בר יעקב אמר: שאף עובר בלאו, שנאמר "כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר".
מתניתין:
אם בקש הכהן הגדול להתנמנם בליל יום הכפורים, היו פרחי כהונה מכין לפניו באצבע צרדא, שמשמיעה קול, כדי לעוררו, וכן היו אומרים לו: אישי כהן גדול, עמוד על רגליך, והפג [שחוק וטייל והסר שנתך] פעם אחת, על הרצפה.
ומעסיקין אותו בשעשועים שכאלו כל הלילה עד שיגיע זמן השחיטה של תמיד של שחר.
גמרא:
מאי אצבע צרדא?
אמר רב יהודה: צרתה דדא, פירוש, אצבע שהיא כמו אשה צרה לאצבע הזו [שתבואר מיד].
ומפרשינן: מאי היא? למי אצבע זו צרה: - גודל.
שהיו מחברים את האצבע לאגודל, ושומטים אותה בכח על כף ידם, ועל ידי זה נשמע קול.
מחוי [הראה] רב הונא בידו, איך מכים באצבע צרדא, ואזל קלא בכוליה בי רב, ונשמע קולו בכל בית המדרש.
שנינו במשנה: ואומרים לו אישי כהן גדול עמוד והפג אחת על הרצפה וכו'.
אמר רב יצחק: היו אומרים לו: הראה לנו על חדת [דבר חידוש].
ומפרשינן: מאי היא?
אמרי ליה: אחוי [הראה] לנו איך עושים קידה, והיא מין השתחויה שבה הוא שוחה עד שמגיע לארץ, בלא שיהיה גופו נוגע בארץ.
שנינו במשנה: ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן השחיטה.
תנא: לא היו מעסיקין אותו בכלי שיר, לא בנבל ולא בכנור, אלא היו משוררין לפניו בפה.
ומה היו אומרין: את הפסוק "אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו", כדי להורות לו שבלא שתהיה עבודתו רצויה לפני הקדוש ברוך הוא, אין טרחתו בעבודה שוה כלום, ולכן עליו להזהר שתהא עבודתו לשם שמים.
עוד שנינו בברייתא: נהגו מיקירי ירושלים שלא היו ישנין כל אותו הלילה, ועוסקין בתורה, כדי שישמע הכהן הגדול קול הברה, נועל ידי זה לא תהא השינה חוטפתו.
תניא: אבא שאול אומר: אף בגבולין - לאחר חורבן הבית - היו עושין כן, כלומר, שנעורין כל הלילה, אלא שעל ידי זה פעמים שהגיעו לידי כך שהיו חוטאין.
אמר אביי ואיתימא רב נחמן בר יצחק: מה ששנינו שהיו חוטאים, תרגומא [תפרשנה], על העיר נהרדעא, דאמר ליה אליהו הנביא לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא: אמריתו [כלומר, תמהים אתם] אמאי לא אתי משיח.
והא האידנא יומא דכיפורי הוא שהוא מקודש ביותר, ואף על פי כן אבעול בלילה זה כמה בתולתא בנהרדעא.
אמר ליה רב יהודה לאליהו הנביא: והקדוש ברוך הוא מאי אמר.
דף כ - א
אמר ליה אליהו: הקדוש ברוך הוא אומר שיש לישראל להתנצל מפני שיצר הרע מחטיאם שנאמר "לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו".
אמר ליה רב יהודה: ושטן מאי אמר.
אמר ליה אליהו: השטן אינו אומר כלום, לפי שהשטן, ביומא דכיפורי, לית ליה רשות לאסטוני, ואינו מקטרג כלל.
והוינן בה: ממאי שאין רשות לשטן לקטרג ביום הכפורים.
אמר רמי בר חמא: תיבת "השטן", בגמטריא תלת מאה ושיתין וארבעה הוי.
הרי שרק בתלת מאה ושיתין וארבעה יומי מתוך השנה אית ליה רשותא לאסטוני, אבל ביומא דכיפורי לית ליה לשטן רשותא לאסטו ני.
מתניתין:
נאמר בתורה [ויקרא ו ב ג]: "צו את אהרון ואת בניו לאמר: זאת תורת העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר. ואש המזבח תוקד בו.
ולבש הכהן מדו בד, ומכנסי בד ילבש על בשרו, והרים את הדשן אשר תאכל האש, את העולה על המזבח. ושמו אצל המזבח. "
בפסוקים אלו נתפרשה מצות תרומת הדשן, שהיה על הכהנים להרים מן המזבח, בכל יום, לכל הפחות שיעור קומץ, מדשן הקרבנות שהוקטרו על המזבח, ולהניחו ליד המזבח.
משנה זו מפרטת זמני תרומת הדשן, וכדלהלן:
בכל יום היו תורמין את המזבח בזמן קריאת הגבר, או סמוך לו, בין סמוך לו מלפניו ובין לאחריו.
וביום הכפורים היתה תרומת הדשן מחצות הלילה.
וברגלים שהיו בו קרבנות רבים, והוצרכו לפנות את המזבח, מריבוי הדשן שהצטבר שם, כדי להקריב תמיד של שחר, לפיכך היו תורמין את המזבח מסוף האשמורה הראשונה שהוא שליש הלילה.
ולא היתה קריאת הגבר - ברגלים - מגעת, עד שהיתה העזרה מלאה מישראל המביאים קרבנותיהם, להקריבם מיד אחר עבודת התמיד.
גמרא:
תנן התם: אברים כשרים - שהוקטרו על אש המזבח, ועדיין לא נתעכלו לגמרי, שלא נעשו אפר - שפקעו מעל גבי המזבח.
אם קודם חצות הלילה פקעו, יחזיר אותם שוב למערכה, ומטעם זה גם מועלין בהן מי שמשתמש בהן, מאחר ועדיין הם עומדים למזבח.
אבל אם פקעו מהמזבח לאחר חצות הלילה לא יחזיר אותם למזבח, ולפיכך אין מועלין בהן, שכבר אין בהם מצות הקטרה.
והוינן בה: מנא הני מילי לחלק בין אם פקעו קודם חצות לבין פקעו לאחר חצות.
אמר רב: מאחר ומצינו שלענין הקטרה כתוב אחד אומר "כל הלילה" "והקטיר", שכן נאמר "על מוקדה על המזבח כל הלילה", ומשמעו שתתקיים בו כל הלילה.
ואילו כתוב אחד אומר "כל הלילה" ו"הרים", שהרי גם מקרא שנאמר בו "והרים את הדשן" נסמך לפסוק שכתוב בו "כל הלילה", ולא נזכר בהרמה זמן אחר, ומשמע שכל הלילה ניתן לקיים מאותה הקטרה תרומת הדשן, באותם אברים שכבר משלה בהן האש, שכבר נעשתה בהם מצות הקטרה.
הא כיצד ניתן ליישב הסתירה שבין משמעיות הפסוקים.
אלא, תיישב הפסוקים על ידי שתחלקהו, את הלילה -
חציו הראשון למצות הקטרה ולכן אברים שפקעו מעל גבי המזבח קודם חצות, יחזירם להקטרה, לפי שעדיין לא נשלמה מצות הקטרתם.
ואילו חציו השני של הלילה למצות הרמה, שכיון שהיו על גבי המזבח עד חצות הלילה נשלמה הקטרתם, ונעשים דשן בחצות הלילה, ומעתה עומדים הם להרמה, ואם פקעו אין צריך להחזירם.
מתיב רב כהנא: בכל יום היו תורמין את הדשן מהמזבח בקריאת הגבר או סמוך לה, בין סמוך לו מלפניו בין מלאחריו. וביום הכפורים מחצות הלילה. וברגלים מסוף האשמורה הראשונה.
דף כ - ב
ואי סלקא דעתך כדברי רב - שמה ששנינו בזבחים שזמן תרומת הדשן הוא מחצות הלילה - דאורייתא היא, אם כן היכי מקדמינן לתרום את הדשן ברגלים מאשמורה הראשונה, והרי עדיין לא הגיע זמן המצוה.
[היכי מאחרינן בכל יום].
אלא, אמר רבי יוחנן: מה ששנינו שאברים שפקעו לאחר חצות הלילה לא יחזירם אינו מהטעם שאמר רב שכיון שהגיע זמן מצות תרומת הדשן נשלמה מצות הקטרתם. שהרי ממשנתנו מוכח שאין חצות הלילה זמן הרמה מן התורה.
אלא מפסוק אחר למדנו שאברים אלו, שכבר משלה בהן אש המזבח, ועדיין לא נתעכלו לגמרי, נעשים דשן מחצות הלילה, ואין צריך להחזירם אם פקעו לאחר חצות הלילה.
שהרי ממשמע שנאמר "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה" - וכי איני יודע שהוא עד הבקר.
ומה תלמוד לומר "עד הבקר"?
אלא ללמדך, שתתן בקר [השכמה נוספת] לבקרו של לילה שהוא עלות השחר.
שעל עלות השחר, שהוא הבוקר שבגמר הלילה, יש לך להוסיף זמן נוסף לפניו, שיחשב אף הוא בוקר, לענין שלא תקטיר ממנו והלאה. ומתוך שסתם הכתוב ולא פירש זמנו, בעל כרחך לפרש שהוא מחצות הלילה.
ומסתבר שדרשא זו נאמרה לענין אותם אברים שאינן מעוכלין לגמרי, אבל מה שנתעכל קודם חצות וכבר נעשו דשן חלה עליהן מצות הרמה מיד כשנעשו דשן, ואפילו בתחילת הלילה.
הלכך, הואיל שלא נאמר זמן מסויים שהוא תחלת זמן תרומת הדשן לפיכך קבעו חכמים זמן התרומה לפי הצורך, ולכן בכל יום שלא היתה כמות מרובה של דשן, וגם לא היתה סבה למהר קודם סוף הלילה היו תורמין את המזבח בסוף הלילה דהיינו בקריאת הגבר או סמוך לו בין מלפניו בין מלאחריו, וסגיא בהכי.
אבל ביום הכפורים שעבודתו אינה נעשית אלא על ידי הכהן הגדןל, כיון דאיכא חולשא דכהן גדול, מקדימין זמן התרומה ועבדינן מחצות, כדי שיהיה לו זמן לנוח לאחר עבודה זו, קודם שמתחיל בעבודת התמיד.
וברגלים דנפישי ישראל שהיו עולים לרגל, ונפישי קרבנות שהיו מביאין ישראל להקריבם בבית המקדש ברגלים, שכן נאמר "ובאת שמה" "והבאתם שמה", והיתה כמות הדשן שנאסף על המזבח מרובה, והיו צריכים זמן מרובה כדי לפנות את הדשן לאמצע המזבח, כדי לעשות מקום לקרבנות היום, ופינוי זה אינו נעשה אלא לאחר תרומת הדשן, לכן מקדימין עוד.
ועבדינן לתרומת הדשן מאשמורת הראשונה.
וכדקתני טעמא במשנה: לא היתה קריאת הגבר מגעת עד שהיתה עזרה מלאה מישראל.
והוינן בה: מאי קריאת הגבר?
רב אמר: שבסוף הלילה קרא גברא, והוא האיש הממונה להכריז: עמדו כהנים לעבודתכם.
רבי שילא אמר: קרא תרנגולא.
רב איקלע [הזדמן] לאתריה דרבי שילא בשעה שדרש רבי שילא ברבים, ולא הכירוהו שם, [והיו נוהגים שהיה החכם דורש בלשון הקודש, והיה עומד לפניו אמורא לתרגם דבריו ללשון ארמית שיהיו העם מבינים יותר].
לא הוה שם אמורא, למיקם עליה דרבי שילא בשעת דרשתו, קם רב עליה דרבי שילא [מבלי שידע שהוא רב].
וכאשר לחש לו רבי שילא "קריאת הגבר", תרגם רב את דבריו וקא מפרש: מאי "קריאת הגבר" - קרא גברא.
אמר ליה רבי שילא: ולימא מר: קרא תרנגולא.
אמר ליה רב: והשיבו בלשון משל ידוע, והוא אבוב [מין חליל] לחרי [לבני חורין נכבדים] הוא זמר, ונהנים ממנו. אבל כאשר בא לחולל לפני גרדאי [אנשים פחותים בערכם] לא מקבלוה מיניה.
והנמשל הוא: אני עצמי כי הוה קאימנא כאמורא המתרגם, קמיה דרבי חייא, שהוא גדול ממך, ומפרישנא: מאי קריאת הגבר "קרא גברא", והוא שמע דברי ולא אמר לי ולא מידי, הרי שהסכים לפירושי זה.
ואילו את אינך מקבל את פירושי, ואמרת לי: אימא קרא תרנגולא.
מתוך שסיפר רב שהוא היה מתורגמנו של רבי חייא הבין רבי שילא שהוא רב.
ואמר ליה לרב: והרי מר ניהו רב, מעתה נינח מר שאין זה מן הכבוד שיהא רב מתורגמנו של רבי שילא.
אמר ליה רב: אמרי אינשי: אי תגרת ליה [אם נשכרת אצל אדם למלאכתו] אל תפסיק ממלאכתך, ואפילו פוץ עמריה [נפץ צמרו] אף על פי שמלאכה בזויה היא.
ואף אני, מאחר שהתחלתי לתרגם דבריך אגמור.
איכא דאמרי: הכי אמר ליה רב לרבי שילא: דין הוא שמעלין בקודש ולא מורידין, ואם אפסיק ויעמוד תחתי מי שהוא פחות ממני הורדה היא בערכה של הדרשה.
ומסקינן: תניא כוותיה דרב, וכן תניא כוותיה דרבי שילא.
תניא כוותיה דרב: גביני כרוז [שם אדם שהיה ממונה על ההכרזה] מהו אומר?
עמדו כהנים לעבודתכם ולויים לדוכנכם וישראל למעמדכם.
והיה קולו חזק עד שנשמע במרחק של שלש פרסאות.
ופעם אחת היה מעשה באגריפס המלך שהיה בא בדרך, ושמע את קולו של המכריז במרחק שלש פרסאות, וכשבא המלך לביתו שיגר לו מתנות.
ואף על פי כן שהיה קולו של גביני כרוז, חזק, היה קולו של הכהן הגדול משובח ממנו.
דאמר מר: וכבר היה מעשה שאמר הכהן הגדול ביום הכפורים, בשעה שהתודה "אנא השם", בקול רם, ונשמע קולו ביריחו.
ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: המרחק מירושלים ליריחו הוא עשר פרסי.
והיה הקול חזק כל כך דאף על גב דהכא - ביום הכפורים - איכא חולשא של הכהן הגדול מתוך תעניתו, ואילו הכא במעשה של גביני כרוז - ליכא חולשא.
ועוד דהכא - ביום הכפורים - היה זה ביממא, ואילו התם היה זה בליליא - לפני שעלתה השמש - שהקול נשמע יותר למרחוק.
דהא אמר רבי לוי: מפני מה אין קולו של אדם נשמע ביום, בחוזק כל כך, כדרך שהוא נשמע בלילה, מפני קולו של גלגל חמה שמנסר ברקיע, כחרש [אומן] המנסר בעצי ארזים.
והאי חירגא דיומא [פסולת הנסורת שנעשה מאותו ניסור שגלגל חמה מנסר, ונראה כאבק באור החמה], "לא" שמיה, והיינו דקאמר נבוכנצר בשבחו את הקדוש ברוך הוא, "וכל דיירי ארעא כלא [כלה] חשיבין", שאין בני אדם נחשבים אצלו יותר מאבק הפורח.
תנו רבנן: אלמלא הקול של גלגל החמה היה נשמע בכל העולם קול הממונה של רומי, ואלמלא קול המונה של רומי היה נשמע קול של גלגל חמה.
תנו רבנן: שלש קולות יש שהולכין מסוף העולם ועד סופו, ואלו הן: קול גלגל חמה וקול המונה של רומי וקול הנשמה בשעה שיוצאה מן הגוף.
ויש אומרים ומוסיפים: אף קול של לידה,
דף כא - א
ויש אומרים ומוספים עוד: אף קולו של המלאך הנקרא רידייא שהוא ממונה לקרא למי הגשמים מלמעלה ולמי התהום מלמטה להשקות את האדמה.
ובעו רבנן רחמי מן השמים, אנשמה, שלא ישמע קולה בשעה שיוצאה מן הגוף, ונתקבלה תפלתם, ובטלוה.
תניא כוותיה דרבי שילא שגבר פירושו תרנגול: היוצא לדרך בלילה קודם קריאת הגבר דמו בראשו שסכנה היא לילך בדרך בלילה, ויש אומרים שאפילו לאחר קריאת הגבר אין לו לצאת עד שישנה בקריאתו, ויש אומרים עד שישלש.
ובאיזה תרנגול אמרו: בתרנגול בינוני שאינו ממהר לקרוא ואף אינו מאחר.
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל היו עומדין בעזרה צפופין מריבוי העם, ואף על פי כן היו משתחוים רווחים, בריחוק ארבע אמות אחד מחבירו, והיו ישראל נמשכין ומתפזרים מתוך הדוחק אל תוך השטח של אחת עשרה אמה שבצד מערבי של עזרה אחורי בית הכפורת.
ותמהינן: מאי קאמר שהיו נמשכים, והרי נעשה להם נס שנתרווח המקום, ולמה הוצרכו להתפזר.
ומפרשינן: הכי קאמר: אף על פי שמרוב הדוחק היו נמשכין - בשעה שהיו עומדים - לתוך אחת עשרה אמה שבצד מערבי של העזרה אחורי בית הכפורת, והיו עומדים שם צפופין, מכל מקום כשהן משתחוין, נעשה להם נס, והיו משתחוין רווחים.
וזה אחד מעשרה נסים שנעשו במקדש.
דתנן: עשרה נסים נעשו בבית המקדש, ואלו הן:
א. לא הפילה אשה את עוברה מריח בשר הקודש, אף על פי, שבאופן טבעי, כשעולה ריח של מאכל באפה של אשה מעוברת, עלולה היא להפיל את העובר, אם נמנע ממנה לאכול.
ב. ולא הסריח בשר הקודש מעולם, ואפילו אברים שנתותרו ולא נתעכלו עדיין באש המזבח.
ג. ולא נראה זבוב בבית המטבחיים שהיו מדיחים שם את קרבי הקדשים.
ד. ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים.
ה. ולא נמצא פסול בקרבן העומר שאם היה נפסל, לא היה עומר אחר להביא תחתיו, שהרי מצותו שיקצר בליל הקרבתו.
ו. וכן בשתי הלחם שהיו נאפין מערב יום טוב של עצרת, ואם היו נפסלין לא היו יכולים להקריב אחרים.
ז. וכן בלחם הפנים שאף אפייתו אינה דוחה את השבת, ואם יפסלו יעמוד השולחן בלא לחם עד השבת הבאה שהיא זמן סדור הלחם על השולחן.
ח. עומדים בעזרה כשהם צפופים ומשתחוים רווחים.
ט. ולא הזיק נחש ועקרב את האדם בירושלים מעולם.
י. ולא אמר אדם לחבירו: צר לי המקום שאלין בירושלים, שלא היתה דירתם דחוקה שם, ולא היו מזונותיהם דחוקים.
ומקשינן: פתח התנא בנסים שנעשו במקדש, וסיים בנסים שנעשו בירושלים.
ומשנינן: איכא עוד תרתי נסים אחרנייתא [אחרים] שנעשו במקדש,
דתניא: מעולם לא אירע שכבו הגשמים את האש של עצי המערכה שעל המזבח, וכן עשן המערכה היה עולה ומיתמר מעל המזבח, ואפילו היו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו אין מזיזות אותו ממקומו.
ופרכינן: ותו ליכא עוד נסים?
והתניא רב שמעיה בקלנבו [שם מקום]: שברי כלי חרס שנתבשלו בהם קדשים, וטעונים שבירה בעזרה, מפני שהכלי בולע מבשר הקדשים ונאסר משום נותר, היו נבלעין במקומן, בדרך נס.
וכן אמר אביי: מוראה ונוצה של עולת העוף שהיה משליכם אל רצפת העזרה, במקום שהיה מניח את תרומת הדשן שבכל יום, וכן דישון מזבח הפנימי ודישון המנורה שאף הם הונחו באותו מקום היו נבלעין במקומן בדרך נס.
ומשנינן: אותם פסולי שנזכרו במשנה שלא נמצאו בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים תלתא הוו, שלשה הם במנין המשנה, חשבינהו [מנה אותם] בחד.
ומעתה אפיק תרי [הוצא שנים מן המנין] ועייל תרי נסים של רב שמעיה ושל אביי, ונמצאו עשרה נסים.
ומקשינן: אי הכי שאתה מונה את שלשת נסי הפסולין כנס אחד, ומשום שמענין אחד הם, אף את נסי הבלועין נמי אף על פי דתרי הוו, חשבינהו [מנה אותם] בחד, ותמצא דחסרו להו ממנין עשרה.
ומשנינן: איכא נמי נס אחריתי שנעשה במקדש.
דאמר רבי יהושע בן לוי: נס גדול היה נעשה בלחם הפנים שהיה הלחם חם וטרי בשעת סלוקו מן השולחן בשבת, כפי שהיה בשעת סדורו על השולחן בשבת שעברה, שכן נאמר בו [בספר שמואל א' כ"א ז'] "לשום לחם חום ביום הלקחו", ומעתה, לכשנוסיף נס זה למנין נמצאו עשרה נסים.
ומקשינן: ותו ליכא נסים?
והאמר רב לוי: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו ששטח מקום הארון שהיתה מדתו אמתיים וחצי על אמה וחצי, אינו ממעט מן המדה של קודש הקדשים שהיה עשרים אמה על עשרים אמה.
שכן שנינו בברייתא: ארון שעשה משה יש לו עשר אמות ריוח אויר לכל רוח.
הרי שלא היה מקום הארון ממעט כלום משטח בית קודש הקדשים.
וכן אמר רבנאי אמר שמואל: עובי גוף הכרובים שעשה שלמה בבית המקדש והעמידם על הארץ אצל הארון, בנס היו עומדין, שכנפי הכרובים לבדם היו פרושים מקיר אל קיר, וממלאים את כל חלל קודש הקדשים, ולא נשתייר מקום לעובי הגוף, ובעל כרחך שעובי הגוף אינו ממעט מן המדה.
ומשנינן: תנא דמשנה ניסי דבראי [נסים שנעשו מחוץ לבית] קא חשיב במנינו, לפי שמפורסמים וידועים הם לכל, אבל ניסי דגואי [אותם נסים שמבפנים] לא קא חשיב.
ופרכינן: אי הכי נס זה של לחם הפנים שנשאר חם כבשעת נתינתו, לא היה לו למנות, דהרי נמי ניסי דגואי [נס שבפנים] הוא.
ומשנינן: נס זה של לחם הפנים אף הוא מניסי דבראי הוא.
דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב בענין לחם הפנים [ויקרא כ"ד ו'] "ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהור לפני ה'". ממה שהקפידה בו תורה שיהיה "טהור", מכלל [משמע] שהוא יכול להיות טמא.
דף כא - ב
והלא השולחן כלי עץ העשוי לנחת הוא, שהרי אין שימושו על ידי טלטול ממקומו, אלא במקומו הוא קבוע.
וכל כלי [עץ] העשוי לנחת אינו מקבל טומאה, שהקיש הכתוב טומאת כלי עץ לטומאת שק, ודרשו מה שק שימושו כשהוא מיטלטל מלא וריקן, אף כלי עץ אין תורת כלי עליו לקבל טומאה, אלא אם הוא עומד להיטלטל מלא וריקן.
ומשום שאינו מקבל טומאה, אף חוצץ בפני הטומאה, אם סתם בו פתח שלא תעבור הטומאה דרכו, ואם כן איך יכול השולחן להיות טמא.
אלא מלמד שהיה השולחן מיטלטל מפני שברגלים היו מגביהין אותו כדי להראות את חומו של לחם הפנים לעולי רגלים, והיו אומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, שעושה לכם נס שנשאר הלחם חם בשעת סילוקו כפי שהיה בשעת סידורו. שנאמר "לשום לחם חום ביום הלקחו".
ולכן נמנה נס זה בין עשרה הנסים, שכן אף נס זה נראה מבחוץ.
ומקשינן עוד: ותו ליכא נסים במקדש?
והאמר רב אושעיא: בשעה שבנה שלמה את בית המקדש, נטע בו כל מיני עצי מגדים של זהב, והיו עצי הזהב הללו מוציאין פירותיהן בזמנן, כאילו היו עצי פרי ממש, וכשהיתה הרוח מנשבת בהן היו הפירות נושרין, שנאמר [תהלים ע"ב ט"ז] "ירעש כלבנון פריו", ו"לבנון" הוא בית המקדש, שהיו פירותיו אלו רועשים על ידי הרוח הנושבת בהם.
וכשנכנסו נכרים להיכל להחריבו, יבש האילן, שנאמר [נחום א' ד'] "ופרח לבנון אומלל", ועתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן לפריחתן, שנאמר [ישעיה ל"ה ב'] "פרוח תפרח ותגל, אף גילת ורנן, כבוד הלבנון נתן לה".
ומשנינן: ניסי דקביעי במקומם, ולא על ידי מאורעות ומעשים שנעשו במקדש, לא קא חשיב התנא במנינו.
ומסקינן: השתא דאתית להכי שלא מנה התנא נסים הקבועים ועומדים במקדש, יתיישב גם מה שלא מנה נסי מקום הארון והכרובים, שהרי אלו נמי ניסי דקביעי נינהו.
אמר מר: ועשן המערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו אין מזיזות אותו ממקומו.
ותמהינן: ומי הוה עשן עולה מאש המערכה, והתניא: חמשה דברים נאמרו באש של המערכה, היתה נראית רבוצה כארי, וברה [ברורה] כחמה, ויש בה בשלהבת שלה ממשות בשונה מכל שלהבת שבעולם שאין בה ממשות, ואוכלת דברים לחין כמו שאוכלת דברים יבשין, וכן אינה מעלה עשן.
ומשנינן: כי קא אמרינן שהיה עשן עולה מאש המערכה, בחלק האש דהדיוט הוא, ולא באש שירדה מן השמים שעליה שנינו בברייתא שאינה מעלה עשן.
דתניא: נאמר בתורה "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח", ולמדנו מזה שאף על פי שהאש של המזבח היתה יורדת מן השמים, מכל מקום מצוה להביא אש גם מן ההדיוט, ולהניחה אצל האש שירדה מן השמים, ואש זו העלתה עשן.
למדנו בברייתא שהיתה אש המערכה נראית רבוצה כארי.
ופרכינן: והתניא: אמר רבי חנינא סגן הכהנים: אני ראיתיה לאש המערכה והיתה נראית רבוצה כדמות כלב רובץ.
ומשנינן: לא קשיא: כאן - שאמרו שנראית רבוצה כארי - במקדש ראשון נראתה כן, וכאן - שראה אותה רבי חנינא סגן הכהנים רבוצה ככלב - במקדש שני היה.
ופרכינן: וכי במקדש שני מי הואי אש מן השמים?
והאמר רב שמואל בר איניא: מאי דכתיב בפסוק כשאמר הנביא לבוני בית שני "עלו ההר והבאתם עץ ובנו הבית וארצה בו ואכבד אמר ה'", והרי קרינן "ואכבדה" בה"א, ומאי שנא דנכתב מחוסר ה"א?
אלא שחסרון הה"א לרמז באה, על אלו חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון לבין מקדש שני, ואלו הן:
ארון וכפורת וכרובים שלא היו במקדש שני לאחר שגנזם יאשיהו המלך בסוף ימי הבית שני, וכן אש מן השמים שירדה לבית הראשון ולא לבית השני וכן השכינה לא שרתה בבית השני, וגם רוח הקודש לא היתה בנביאים מתחלת הבית השני, ואורים ותומים שבתוך החושן.
ומשנינן: אמרי, אין, אכן האש עצמה מיהוה הוה. אלא דסיועי לאכול את הקרבנות לא מסייעא, ורק האש שהוסיפו מן ההדיוט היתה אוכלת את הקרבנות.
תנו רבנן: שש מיני אשות הן:
יש אש שאוכלת ואינה שותה. ויש ששותה ואינה אוכלת. ויש שאוכלת ושותה, ויש אש שאוכלת אפילו דברים לחין כיבשין, ויש אש שהיא דוחה אש אחרת, ויש אש שאוכלת אש.
ומפרשינן: יש אש שאוכלת ואינה שותה, הא אש דידן שאינה שורפת אלא דברים מוצקים.
אש ששותה ואינה אוכלת, זו אש הקודחת בגופם דחולין במחלת הקדחת, שגורמת לגופם להתייבש ולהזדקק לשתיית מים, בלא חשק לאכול.
אש שאוכלת ושותה, זו אש דאליהו הנביא שנפלה מן השמים על המזבח שבנה בהר הכרמל ואכלה את העולה והעצים והעפר והאבנים, ואף היתה שותה, דכתיב שם "ואת המים אשר בתעלה לחכה".
אש שאוכלת דברים לחין כשם שאוכלת דברים יבשין, זו אותה אש דמערכה של המזבח שהיתה אוכלת גם בשר לח והיה נעשה כגחלים.
יש אש דוחה אש, זו אש דגבריאל המלאך שהוא שר של אש, וירד להציל את חנניה מישאל ועזריה, כשהשליכן נבוכדנצר לכבשן האש, ובאשו דחה את אש הכבשן מבפנים וציננו, והקדיח את הכבשן מבחוץ לשרוף את זורקיהם.
ויש אש אוכלת אש, זו אש דשכינה, דאמר מר: בשעה שבקש הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם, ואמרו המלאכים לפניו "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו", הושיט הקדוש ברוך הוא את אצבעו ביניהם, ושרפן.
למדנו בברייתא:
ועשן המערכה, אפילו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו, אין מזיזות אותו ממקומו.
ופרכינן: והאמר רבי יצחק בר אבדימי: לפי שבחג הסוכות נידונים על המים, וביום טוב האחרון הוא יום שנחתם בו גזר דינם של הגשמים שירדו באותה שנה, לפיכך במוצאי יום טוב האחרון של חג הסוכות, היו הכל צופין לעשן המערכה, שנעשה בו סימן, על ידי הרוח שהיתה מנשבת בו, איך נגזר הדין.
אם היה העשן נוטה כלפי צפון, מפני שרוח הבאה מכוון דרום היתה מנשבת בו, היו העניים שמחין, ובעלי הבתים היו עצבין, מפני שרוח דרומית גורמת שיהיו גשמי השנה מרובין יותר מדאי, ומתוך כך יהיו פירותיהן של בעלי הבתים מרקיבין, ואין כדאי להם להחזיקם באוצרות, ולכן הם מוכרים בזול ומרויחין העניים.
וכשנטה העשן כלפי דרום על ידי רוח צפונית שהיתה מנשבת בו, היו העניים עצבין ובעלי הבתים היו שמחין, מפני שרוח צפונית גורמת שיהיו גשמי השנה מועטין, ומשום כך יהיו פירותיהן של בעלי הבתים משתמרין היטב באוצרות, ואין מוכרים את הפירות עד שעת היוקר.
ואם נטה העשן כלפי מזרח על ידי שהיתה רוח מערבית מנשבת בו, היו הכל שמחין, שרוח מערבית שקולה היא, וגורמת שירדו גשמים כפי הראוי, הן שתהיה תבואה במדה ראויה, והן שיהיו הפירות משתמרים כראוי, ועל ידי זה נמכרים הפירות במחיר בינוני, וריוח הוא הן לבעלי הבתים והן לעניים.
ואם נטה העשן כלפי מערב על ידי שהיתה רוח מזרחית מנשבת בו, היו הכל עצבין, שרוח מזרחית מייבשת את הזרעים ומונעת את הגשמים, וגורמת לשנת בצורת.
והרי לנו מדברי רבי יצחק בר אבדימי שהיה עשן המערכה נוטה לצדדים על ידי הרוחות, וקשה מהברייתא שלמדנו שאין הרוחות מזיזות אותו ממקומו.
ומשנינן: דאזיל העשן ואתי כדיקלי, [כעצי דקל] המתנועעים ברוח, ואיבדורי לא הוה מיבדר - שלא היה העשן מתפזר על ידי הרוח.
אמר מר: נטה העשן כלפי מזרח הכל שמחין, ואם נטה כלפי מערב הכל עצבין, והרי שרוח מערבית יפה היא לעולם ואילו רוח מזרחית קשה היא.
ורמינהו: רוח מזרחית לעולם היא יפה, ומערבית לעולם קשה.
רוח צפונית יפה היא לחטין בשעה שכבר הביאו שליש מגידולם, שכבר אינם צריכים לגשמים מרובין, וקשה היא לזיתים בזמן שהן חונטין, שאז צריכים הם לריבוי גשמים.
ואילו רוח דרומית הגורמת לריבוי גשמים קשה היא לחטין בשעה שהביאו שליש, ויפה היא לזיתים בזמן שהן חונטין.
ואמר רב יוסף ואיתימא מר זוטרא: וסימניך לידע איזו רוח יפה לחטין ואיזו לזיתים, שלחן שהיה במקדש, שהיה עליו לחם הפנים העשוי מחטין, היה בצד צפון, והמנורה שהדליקו בה בשמן זית, היתה בדרום, האי רוח צפונית, מרבה [מגדלת] חטין הראויין לשולחן, שהיה עומד בצד דידיה.
דף כב - א
פרק שני - בראשונה
מתניתין:
בראשונה, בתחילה, לא תיקנו גורל ["פייס"]
ובזמן שהן מרובין, שיש הרבה כהנים הרוצים לתרום, כך היו עושין: רצין ועולין בכבש של המזבח,
וכל הקודם את חבירו בארבע אמות, שהגיע ראשון לתוך ארבע אמות העליונות של הכבש סמוך למזבח - זכה לתרום את הדשן.
ואם היו שניהן שוין, שהיו שני כהנים הגיעו לתוך הארבע אמות כאחד, שניהם לא זכו. ועושין גורל בין כל הכהנים
וכך היתה ההגרלה -
הממונה על הגורלות שבמקדש אומר להן: הצביעו!
דהיינו, הוציאו אצבעותיכם כדי למנות האצבעות.
[ומבואר בגמרא שהכהנים היו עומדים במעגל סביב והממונה היה נוטל מצנפת מראשו של אחד מהם להודיע שממנו מתחיל הגורל. ונוקב במספר מסויים הגדול בהרבה ממספר הכהנים הנמצאים שם. כגון מאה או ששים,
וכך היו כל הגורלות שבמקדש.
ומה הן מוציאין? אצבע אחת או שתים!
ומבארת הגמרא שרק כהן חולה, שיוצאות שתי אצבעותיו כאחת, מוציא שתי אצבעות, ולא היו מונים את שתי האצבעות, אלא רק את האדם המוציאן.
ואין מוציאין אגודל במקדש בשעת הגרלה, מפני הרמאין. שאם יראו שהמנין עומד להסתיים אצל הכהן העומד אחריהם, יוציאו אגודל ועוד אצבע כדי שהממונה יטעה למנות אותם כשנים מחמת המרחק שבין האגודל לאצבע, ועל ידי כך יסתיים המנין בהם.
מעשה שהיו שניהם שוין, ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו, ונפל ונשברה רגלו.
וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה על ידי הריצה בכבש, התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס של הצבעה ולא על ידי ריצה בכבש. [ובגמרא מפרש למה לא תיקנו מלכתחילה פייס לתרומת הדשן].
ארבע פייסות היו שם במקדש בכל יום לצורך העבודות השונות. והיו מתכנסים ארבע פעמים ביום להגרלה.
וזה של תרומת הדשן היה הפייס הראשון!
גמרא:
והוינן בה: והא, עבודה זו של תרומת הדשן, מעיקרא קודם שקרתה התקלה במרוצתם בכבש, מאי טעמא לא תקינו לה רבנן פייסא, ככל שאר עבודות שבמקדש, שתיקנו להם מלכתחילה פייס, כמבואר להלן בפרקין.
ומתרצינן: מעיקרא סבור, מתחילה היו סבורים כיון דתרומת הדשן עבודת לילה היא, שכשירה בלילה ולא כשאר עבודות הכשרות רק ביום, לא חשיבא להו לכהנים, ולא אתו, לא יבואו לריב עליה.
אך כיון דחזו שבכל זאת היא חשובה בעיניהם, והם רבים עליה, דקאתו שהגיעו כהנים רבים, ואתו, ובאים לידי סכנה, תקינו לה פייסא.
ומקשינן: והרי הקטרת איברים ופדרים [חלבים] של קרבן התמיד דעבודת לילה היא, שכשרה אף היא בלילה,
ומתרצינן: ההיא, סוף עבודה דיממא היא. שההקטרה היא גמר עבודת קרבן התמיד, שנשחט ביום ונזרק דמו ביום, ולכן חשובה היא בעיני הכהנים, למרות שהיא עצמה נעשית בלילה, ולכן היה מעיקרא חשש שיבואו לריב עליה.
ומקשינן: והרי האי נמי, תרומת הדשן - תחילת עבודה דיממא היא, שהיא תחילת עבודת היום, והיא חשובה בעיני הכהנים מעיקרא!?
והראיה שהיא נחשבת תחילת עבודת היום ואינה נחשבת לעבודת לילה, מהא דאמר רבי יוחנן: קידש ידיו מהכיור בלילה לתרומת הדשן, למחר בעלות השחר אין צריך לקדש ידיו שוב לצורך עבודות אותו היום [אם לא יצא מהמקדש בינתיים], כיון שכבר קידש אותן מתחילת עבודה.
הרי, שתרומת הדשן נקראת תחילת עבודת היום!?
ומתרצינן: אימא: כך אמר רבי יוחנן: כיון שכבר קידש אותן מתחילה לעבודה. לשם עבודה שהיא חובת היום הבא.
אך לעולם תרומת הדשן אינה שייכת לעבודות היום אלא עבודה בפני עצמה היא, ועבודת לילה היא.
איכא דאמרי: לכך לא תיקנו מלכתחילה פייס לתרומת הדשן, היות ומעיקרא סבור: כיון דאיכא אונס שינה, שהכהנים עדיין ישנים בשעה זו, לא אתו לא יגיעו לעבודה הזו.
כיון דחזו דאתו הכהנים בכל זאת, וקאתו נמי לידי סכנה - תקינו לה רבנן פייסא.
ומקשינן: והרי הקטרת אברים ופדרים, דאיכא נמי אונס שינה, שאף היא נעשית בלילה, ובכל זאת תקינו לה רבנן פייסא?
ומתרצינן: שאני מיגנא ממיקם. דחיית השינה אינה דומה לקימה בהשכמה.
כי הקטרת האברים נעשית בתחילת הלילה, ואילו תרומת הדשן נעשית בסוף הלילה. ונוח לו לאדם לנדד שינה מעיניו אפילו עד סוף הלילה, מאשר לקום בהשכמה.
ומקשינן: וכי תקנתא להך גיסא הואי, וכי רק מפני התקלה שאירעה תיקנו פייס לתרומת הדשן?
והלא גם תקנתא להאי גיסא הואי! שגם מחמת טעם אחר היו צריכים פייס.
שהרי הכהן התורם את הדשן הוא גם מסדר את המערכה של העצים על המזבח, ומוסיף עליה שני גזרי עצים. ומאחר שכהן אחד עושה את שלשתן, הרי הן חשובות [אף שגם הן עבודות לילה, מהרש"א], ובודאי יטרחו לבא בשבילן גם מספק, ואם כן היו צריכים פייס מעיקרא?
דתניא: מי שזכה בתרומת הדשן - זכה גם בסידור מערכה, ובשני גזירי עצים, שנותנן מעל עצי המערכה. דילפינן מקרא שצריך להוסיף שני גזירי עצים על המזבח בכל יום בתמיד של שחר ובתמיד של בין הערביים.
ומתרצינן: אמר רב אשי: שתי תקנות הוו:
א. מעיקרא סבור: לא אתו בגלל הטעמים שנזכרו לעיל. כיון דחזו דקאתו, ואתו נמי לידי סכנה - תקינו לה פייסא.
ב. אך כיון דתקינו לה פייסא - לא אתו חדלו מלבוא. כי אמרי: מי יימר דמתרמי לן שנזכה בגורל, ועל הספק לא כדאי לבא לעבודה שכזו.
הדר תקינו להו, שמי שזכה בתרומת הדשן יזכה גם בסידור מערכה ובשני גזירי עצים, כי היכי דניתו וניפייסו בשביל כל העבודות הללו.
שנינו במשנה: ובזמן שהן מרובין, רצין ועולין בכבש כל הקודם את חבירו בארבע אמות זכה.
אמר רב פפא: פשיטא לי: ארבע אמות דארעא ארבע אמות שבקרקע העזרה הסמוכות לתחילת הכבש למטה - ודאי שלא לכך נתכוונה המשנה שמי שהגיע ראשונה לתחילת אותן ארבע אמות זכה. שהרי "רצין ועולין בכבש" תנן.
וכן קמייתא, ארבע אמות ראשונות של הכבש - נמי לא. אי אפשר לומר שמי שהגיע ראשונה לתחילת אותן ארבע אמות זכה. שהרי "רצין ועולין בכבש" תנן, והדר, רק אחר כך - "כל הקודם את חבירו זכה". ומשמע שלא זכה מיד עם הגעתו לכבש.
וכן ארבע אמות דביני וביני, איזה שהן ארבע אמות מתוך שלשים ושתים האמות של הכבש - נמי לא. משום דלא מסיימא מילתא לא יהיה סימן ברור לידע אלו ארבע אמות הן.
ולכן פשיטא לי שארבע אמות דגבי מזבח תנן. אותן שבסוף הכבש הסמוכות למזבח, ומי שהגיע ראשון לתחילתן הוא הזוכה.
אולם בזאת נסתפק רב פפא:
המזבח היה בנוי בצורת שלש קוביות מדורגות, זו על גבי זו.
היתה לו קוביה אחת של יסוד מלמטה, בגובה אמה, ומעליה קוביה שניה [בגובה חמש אמות], שהיתה קטנה ברוחבה מהיסוד באמה אחת מסביב, וכך היה היסוד בולט מתחתיה ברוחב אמה.
מעל הקוביה השניה היתה קוביה שלישית בגובה שלש אמות, וקוביה זאת היתה מצומצמת ברוחבה מהקוביה שתחתיה באמה אחת מסביב. וכך היה המזבח מצטמצם ברוחבו, ונכנס פנימה ברוחב אמה לכל היקפו. וכניסה זו נקראת "סובב".
הכבש הגיע למטה עד ליסוד, ומשם הוא התרומם, והיה "פורח" [רוכב] על אותן שתי אמות של רוחב היסוד ורוחב הסובב, ונושק למעלה בראשו של המזבח. ולאור זאת:
בעי רב פפא: ארבע אמות שאמרו, האם הן כוללות בהדיה, בכללן, גם את משטח הכבש הפורח מעל גבי אמה יסוד ועל גבי אמה סובב.
כלומר, האם הן כלולות בתוך ארבע האמות הנושקות את שפת ראש המזבח.
דף כב - ב
או דילמא, בר חוץ מאמה יסוד ואמה סובב, שהארבע אמות הן ביחס לרצפת העזרה הסמוכה ליסוד המזבח, ועל הכבש הן עד למרחק של שש אמות מראש המזבח?
ומסקינן: תיקו!
שנינו במשנה: ואם היו שניהן שוין הממונה אומר להם הצביעו.
תנא בברייתא: היה אומר להם: הוציאו אצבעותיכם למנין.
והוינן בה: ונימנינהו לדידהו? מדוע מנו את אצבעות הכהנים ולא אותם בעצמם, לגולגלותם?
ומתרצינן: מסייע ליה לרבי יצחק.
דאמר רבי יצחק: אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה.
מתקיף לה רב אשי: ממאי דהאי "בזק" לישנא דמיבזק הוא מלשון כיתות [חרסים]?
ודילמא שמא דמתא הוא, שם העיר ששם פקדם?
כדכתיב "וימצאו את אדוני בזק"?
ומתרצינן: אלא, מהכא מוכח שאסור למנות את ישראל: דכתיב "וישמע שאול את העם [לשון הכרזה] ויפקדם בטלאים", שצוה עליהם שכל אחד יקח טלה מצאן המלך, ונמנו הטלאים.
אמר רבי אלעזר: כל המונה את ישראל עובר בלאו שנאמר "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד".
רב נחמן בר יצחק אמר: עובר בשני לאוין.
שנאמר בההוא קרא "אשר לא ימד, ולא יספר".
אמר רבי שמואל בר נחמני: רבי יונתן רמי היה מקשה שיש לכאורה סתירה בין הפסוקים:
כתיב "והיה מספר בני ישראל כחול הים", ומשמע שיש להם מספר.
וכתיב מאידך: "אשר לא ימד ולא יספר", ומשמע שאין להם מספר, מחמת ריבויים!?
ומתרץ רבי יונתן: לא קשיא:
כאן, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, אז אין להם מספר.
כאן, בזמן שאין עושין רצונו של מקום אז יש להם מספר.
רבי אמר משום אבא יוסי בן דוסתאי: לא קשיא:
כאן, בידי אדם, שבידי אדם אי אפשר למנותם מחמת ריבויים.
כאן, בידי שמים שבידי שמים ניתן למנותם.
אמר רבי נהילאי בר אידי אמר שמואל: כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור הוא מתעשר.
שהרי מעיקרא קודם שמלך שאול כתיב "ויפקדם בבזק" בשברי חרסים.
ולבסוף כשמלך כתיב "ויפקדם בטלאים" שנלקחו כולם מצאנו.
ומקשינן: ודילמא הטלאים היו מדידהו, שכל אחד הביא מביתו?
ומתרצינן: אם כן מאי רבותא דמילתא?! מה בא הכתוב להשמיענו. אלא על כרחך, לומר שהתעשר לאחר שמלך.
כתיב כשיצא שאול למלחמה על עמלק: "ויבא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל".
אמר רבי מני: על עסקי נחל! שכביכול עשה ריב עם הקב"ה על עסקי נחל, דהיינו בענין עגלה ערופה שנערפת בנחל איתן.
בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול: "לך והכית את עמלק".
אמר שאול: ומה על הריגת נפש אחת אמרה תורה: הבא עגלה ערופה!
כל הנפשות הללו, שהרגנו, על אחת כמה וכמה שאנו צריכים להביא כפרה.
ולכן השאיר ממיטב הצאן והבקר כדי להקריב אותם כקרבנות לכפרה [רבינו חננאל].
ואם אדם חטא - בהמה מה חטאה?
ואם גדולים חטאו - קטנים מה חטאו?
יצאה בת קול ואמרה לו: "אל תהי צדיק הרבה"!
ובשעה שאמר לו שאול לדואג: "סוב אתה ופגע בכהנים" שבעיר נוב על שנתנו מחסה לדוד, יצאה בת קול ואמרה לו: "אל תרשע הרבה"!
אמר רב הונא: כמה לא חלי ולא מרגיש, אינו צריך לפחד, ולא לדאוג מכל רעה, אלא יכול להיות סמוך ובטוח, גברא דמריה סייעיה, מי שהקב"ה בעזרו.
שהרי שאול נכשל רק בעבירה אחת, ועלתה לו, נענש על כך במיתה ובאבדן מלכותו.
ואילו דוד נכשל בשתים - ולא עלתה לו, לא נענש כלום!
ומבארינן: שאול באחת מאי היא? מעשה דאגג, שלא הרג את אגג מלך עמלק כפי שנצטווה מפי ה'.
ומקשינן: והא איכא נמי מעשה דנוב עיר הכהנים, שהרג שאול את כולם?
ומתרצינן: כבר אמעשה דאגג, שהיה לפני כן, כתיב: "נחמתי כי המלכתי את שאול למלך".
והא דאמרן דוד בשתים - מאי נינהו?
האחד, מעשה דאוריה החתי, שציוה דוד להציבו בחזית המלחמה החזקה כדי שיהרג.
והשני, מעשה דהסתה, שמנה דוד את עם ישראל וגרם בכך לבא עליהם דבר.
["הסתה" - מלשון הכתוב "ויסף אף ה' לחרות בישראל, ויסת את דוד בהם לאמר: לך מנה את ישראל"].
ומקשינן: והא איכא נמי מעשה דבת שבע, שבא עליה כשהיתה אשתו של אוריה?
ומתרצינן: התם אכן אפרעו מיניה, שנענש על כך. דכתיב "ואת הכבשה ישלם ארבעתים". שלקה בארבעת ילדיו -
א. ילד, שנולד לבת שבע מאותה ביאה, מת.
ב. אמנון, הרגו אבשלום על שאנס את תמר.
ג. תמר, נאנסה על ידי אמנון.
ד. ואבשלום, נהרג בחייו של דוד.
ומקשינן: הרי התם, במעשה דהסתה, נמי אפרעו מיניה. דכתיב "ויתן ה' דבר בישראל, מהבקר ועד עת מועד"!?
ומתרצינן: התם לא אפרעו מגופיה לא הוא עצמו נענש אלא עם ישראל.
ומקשינן: התם, במעשה דבת שבע, נמי לא אפרעו מגופיה אלא מילדיו? ומתרצינן: לאיי, אכן אפרעו מגופיה על אותו מעשה.
דאמר רב יהודה אמר רב: ששה חדשים נצטרע דוד. ופרשו הימנו סנהדרין, ונסתלקה הימנו שכינה משום מעשה דבת שבע.
דכתיב "ישובו לי יראיך ויודעי עדותיך", שהתפלל דוד כל כך שיתרפא מצרעתו וישובו אליו הסנהדרין.
וכתיב "השיבה לי ששון ישעך", שהתפלל שתחזור אליו השכינה.
ומקשינן: והא אמר רב: קבל דוד לשון הרע על מפיבושת בן שאול מפי ציבא, עבדו של מפיבושת, שהוא מבקש למרוד בדוד ולמלוך תחתיו.
הרי שהיה לדוד עוד חטא שלא נענש עליו?
ומתרצינן: סבר לה רב הונא, דאמר "דוד בשתים ולא עלתה לו" - כשמואל, דאמר: לא קבל דוד לשון הרע על מפיבושת, וכמבואר במסכת שבת [נו א].
ועוד יש לומר דלרב נמי, דאמר קבל דוד לשון הרע, לא קשיא לרב הונא. דהא איפרעו מיניה על עון זה.
דאמר רב יהודה אמר רב: בשעה שאמר לו דוד למפיבושת "אמרתי אתה וציבא תחלקו את השדה", שהחרים ממנו את מחצית שדהו ונתנה לציבא, יצאה בת קול ואמרה לו: רחבעם וירבעם יחלקו את המלכות!
כעונש של מדה כנגד מדה: כשם שהפסדת למפיבושת נחלתו שלא כהוגן, כך תקרע המלכות מזרעך ותתחלק בין רחבעם נכדך לירבעם בן נבט.
כתיב "בן שנה שאול במלכו".
אמר רב הונא: כבן שנה שלא טעם טעם חטא.
אחויאו ליה הראו לו לרב נחמן בר יצחק משמים, סיוטא בחלמיה, מלאכי פחד הבהילוהו בחלומו, על שלא דיבר בלשון נקיה כלפי שאול.
אמר רב נחמן בר יצחק: נעניתי לכם, דברתי נגדכם יותר מן הראוי עצמות שאול בן קיש!
הדר חזא שוב ראה סיוטא בחלמיה, משום שעדיין לא כיבדו כראוי כדלהלן.
חזר ואמר: נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש מלך ישראל!
אמר רב יהודה אמר שמואל: מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול לאורך ימים?
מפני שלא היה בו שום דופי ביחוס משפחתו, ויש חשש שמא יתגאו המלכים מזרעו, על ישראל.
אבל דוד, היה בו דופי משפחה, שבא מרות המואביה.
דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים, ביחוס משפחתו, תלויה לו מאחוריו. כדי שאם תזוח דעתו עליו להתגאות, אומרין לו: חזור לאחוריך! הסתובב וראה מה תלוי מאחוריך.
אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נענש שאול, שנכשל בעוון שבגללו ניטלה ממנו המלכות?
מפני שמחל על כבודו
שנאמר "ובני בליעל אמרו: מה יושיענו זה, ויבזוהו, ולא הביאו לו מנחה [כשנבחר למלך]. ויהי כמחריש".
וכתיב "ויעל נחש העמוני, ויחן על יבש גלעד". ובהמשך נאמר, כי לאחר שניצח שאול את נחש העמוני בעקשו בני ישראל להמית את האנשים בני בליעל שאמרו בלשון תמיהה "וכי שאול ימלוך עלינו?". ושאול אמר "לא יומת איש ביום הזה".
דף כג - א
ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל תלמיד חכם שאינו נוקם נקמתו, ונוטר איבה בלבו כנחש
ומקשינן: והכתיב "לא תקום ולא תטור"? ומשנינן: ההוא, בממון הוא דכתיב. כשפגעו בו בממון. אבל אם פגעו בגופו, כגון שהכוהו או ביזוהו - מותר לו לקום ונטור.
דתניא: איזו היא נקימה, ואיזו היא נטירה?
נקימה - אמר לו: השאילני מגלך! אמר לו: לאו. לא אשאילך.
למחר, אמר לו הוא בעל המגל: השאילני קרדומך! אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני!
זו היא נקימה.
ואיזו היא נטירה?
אמר לו: השאילני קרדומך! אמר ליה: לא!
למחר אמר לו: השאילני חלוקך! אמר לו הילך! איני כמותך שלא השאלתני!
זו היא נטירה שהדבר שמור בלבו ולא הסיחו מדעתו [רש"י].
ומקשינן: וכי על צערא דגופא לא!? וכי אין אסור לקום ולטור על צער או על דבר אחר שאינו של ממון? והתניא: הנעלבין ואינן עולבין, השומעין חרפתן ואינן משיבין, העושין מצוות מאהבה, ושמחין ביסורין - עליהן הכתוב אומר "ואוהביו, כצאת השמש בגבורתו"!?
ומשנינן: לעולם דנקיט ליה בליביה. שאמנם תלמיד חכם עצמו אין לו לנקום במי שפגע בו, אבל מותר לו לשמור את הדבר בלבו. ואם בא אדם אחר לנקום נקמתו, ישתוק ולא ימחה בעדו.
ומקשינן: והאמר רבא: כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו משמע שהוא צריך להשכיח הדבר לגמרי מלבו?
ומתרצינן: הא דרבא, היינו דמפייסו ליה. כשהפוגעין בו מבקשין ממנו מחילה, ומפייס. והוא מעביר על מדותיו, ומוחל. אבל כשלא מבקשין ממנו מחילה עליו לקום ולטור כנחש.
שנינו במשנה: ומה הן מוציאין אחת או שתים.
והוינן בה: השתא שתים אצבעות מוציאין, בי לחשוש לרמאות - אחת מיבעיא שמותר להוציא, שבודאי לא יבואו לידי רמאות?
ומתרצינן: אמר רב חסדא: לא קשיא: כאן בבריא, כהן בריא לא יוציא רק אצבע אחת.
כאן בחולה, כהן חולה שאינו שולט היטב באצבעותיו וכשמוציא אחת יוצאת גם חבירתה עמה, מותר לו להוציא שתים.
והתניא: [בניחותא]: אחת מוציאין. שתים אין מוציאין. במה דברים אמורים שאין מוציאין שתים, בבריא. אבל בחולה אפילו שתים מוציאין.
והיחידין [כינוי לחולים, לפי שהם שוכבים בבידוד] מוציאין שתים.
ואין מונין להן אלא אחת שתי האצבעות נמנין כאחת בלבד.
ומקשינן: וכי אין מונין לו אלא אחת בלבד?
והתניא: אין מוציאין:
לא שליש האצבע השלישית [האמצעית], שלא יוסיף בנוסף על האצבע [וכמבואר לקמן].
ולא גודל אפילו לבדו [רש"ש].
מפני הרמאים שעלולים להוציא אצבע נוסף על הגודל כדי לימנות כשתים.
ואם הוציא שליש בנוסף על האצבע מונין לו.
אבל אם הוציא גודל אין מונין לו.
ולא עוד, אלא שלוקה על כך מן הממונה בפקיע מהממונה על רצועות המלקות.
וקא סלקא דעתין דבהוציא שליש מונין לו שתים, וקשיא אברייתא דלעיל דקתני דמונין לו אחת בלבד?
ומתרצינן: מאי "מונין לו" דקתני בהוציא שליש? נמי, אחת בלבד.
שאף שעשה שלא כדין, מכל מקום אין מוציאין אותו מהמנין לפי שהוא אינו רמאי שהרי אינו יכול להרחיק אצבע זו מזו עד שיראה כשני בני אדם, אבל בהוציא גודל אין מונין אותו כלל אלא מוציאין אותו מהמנין.
ומבארינן: מאי "פקיע"?
אמר רב: מדרא. מאי "מדרא"?
אמר רב פפא: מטרקא דטייעי. רצועה שהישמעאלים משתמשים בה כשוט לסוסים, דפסיק רישיה. שמתפצלת בראשה לרצועות דקות כדי שירגיש בה הסוס יותר ["פקיע" מלשון פיסוק וסדקים. כדלהלן: מבלאי מכנסי כהנים מפקיעין דהיינו קורעין].
אמר אביי: מריש, בתחלה הוה אמינא, הא דתנן במסכת שקלים: בן ביבאי שם איש, היה ממונה במקדש על הפקיע - אמינא, סברתי, דהיינו פתילתא. כדתנן: מבלאי מכנסי הכהנים ממכנסיהם הבלואים, ומהמיינהו מאבנטיהם הישנים, מהן היו מפקיעין עושין פתילות. ובהן היו מדליקין את המנורות בשמחת בית השואבה במקדש.
אבל, כיון דשמענא להא דתניא: ולא עוד אלא שלוקה מן הממונה בפקיע - אמינא: מאי פקיע? - נגדא, רצועות מלקות.
שנינו במשנה: מעשה שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש.
תנו רבנן: מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש. קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חבירו, הגיע ראשון לתוך ארבע אמות הסמוכות למזבח, וזכה בתרומת הדשן.
נטל השני סכין ותקע לו בלבו של הראשון.
עמד רבי צדוק על מעלות האולם
הרי הוא אומר בפרשת עגלה ערופה: "כי ימצא חלל באדמה ויצאו זקניך ושופטיך" למדוד איזו היא העיר הקרובה אל החלל, ועליה להביא עגלה ערופה.
אנו, על מי להביא עגלה ערופה, מי הוא החייב להביא עגלה ערופה - על העיר, האם תושבי העיר, או על העזרות? או האם הכהנים שומרי העזרה?!
געו צעקו כל העם בבכיה.
בא אביו של תינוק, הכהן שנהרג, ומצאו כשהוא עדיין מפרפר.
אמר להם: הרי הוא כפרתכם! מיתתו היא שתכפר עליכם, אך ועדיין בני מפרפר, ולא נטמאה סכין! ומהרו ליטול הסכין מלבו, טרם שימות, ותיטמא הסכין בטומאת מת [ריטב"א].
ללמדך: שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים!
וכן הוא אומר: "וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלים פה לפה" [משער לשער].
הרי ששפיכות דמים היתה קלה בעיניהם.
והוינן בה: הי מעשה קדיסאיזו מעשה קדם, האם של המשנה, שנשברה רגלו של הכהן, או של הברייתא, שנהרג הכהן?
אילימא הא מעשה דשפיכות דמים קדם, תיקשי:
השתא אשפיכות דמים לא תקינו פייסא, שהרי גם לאחר מעשה זה המשיכו לרוץ על המזבח עד שנשברה רגלו של הכהן - וכי אנשברה רגלו בלבד תקינו פייס!?
אלא, שמא תאמר, מעשה דנשברה רגלו קדים.
אם כן, תיקשי: וכיון דכבר תקינו פייסא מחמת שנשברה רגלו, אם כן, ענין ארבע אמות, ומעשה שקדם אחד בארבע אמות, ואירעה שפיכות דמים - מאי עבידתייהו!? כיצד אירע הדבר, והרי כבר היה פייס?
ומתרצינן: אלא לעולם מעשה דשפיכות דמים קדים.
ומעיקרא סבור אקראי בעלמא הוא ואין לחשוש שמא יקרה שוב.
כיון דחזי דאפילו ממילא, גם שלא באקראי, אתו לידי סכנה במעשה דשבירת הרגל - תקינו אז רבנן פייסא.
שנינו בברייתא: עמד רבי צדוק על מעלות האולם, ואמר: אחינו בית ישראל שמעו. הרי הוא אומר כי ימצא חלל באדמה. אנו על מי להביא: על העיר או על העזרות.
והוינן בה: וכי ירושלים בת אתויי עגלה ערופה היא?
הרי ירושלים אינה מביאה כלל עגלה ערופה על הרוג שנמצא סביבות העיר. כי:
והתניא: עשרה דברים נאמרו בירושלים. וזו, אחת מהן:
דף כג - ב
אינה מביאה עגלה ערופה. דכתיב "כי ימצא חלל באדמה אשר ה' אלהיך נותן לך לרשתה". וירושלים אינה נקראת ירושה משום שלא נתחלקה לשבטים.
ועוד קשה: הא "לא נודע מי הכהו" כתיב, והא כאן הרי נודע מי הכהו!
ומתרצינן: רבי צדוק לא נתכוין לעגלה ערופה ממש אלא אמר כן כדי להרבות בבכיה
שנינו בברייתא: בא אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר. אמר הרי הוא כפרתכם, ועדיין בני קיים. ללמדך, שקשה עליהם טהרת כלים יותר משיכות דמים.
איבעיא להו: שפיכות דמים הוא דזל נעשה קל בעיניהם. אבל טהרת כלים כדקיימא קיימא נשארה בחומרתה.
או דילמא שפיכות דמים כדקיימא קיימא. אבל טהרת כלים הוא דחמירא נעשתה חמורה יותר בעיניהם?
תא שמע: מדקא נסיב תלמודא מזה שהברייתא מביאה ראיה מקרא "וגם דם נקי שפך מנשה", שמע מינה: שפיכות דמים הוא דזל, וטהרת כלים כדקיימא קיימא.
תנו רבנן: כתיב "ופשט את בגדיו [שלבש בשעת הרמת הדשן] ולבש בגדים אחרים, והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה" [ואין זו חובה בכל יום כתרומת הדשן, אלא רק כאשר הצטבר הרבה אפר על המזבח עד שלא נשאר מקום למערכה. רש"י ויקרא ו ד].
שומעני הייתי סובר כדרך יום הכפורים, שהכהן גדול חייב להחליף את בגדיו בין עבודה לעבודה מבגדי זהב לבגדי לבן, ולהיפך - אף זה, אם בא להוציא את הדשן מיד לאחר תרומת הדשן חובה עליו לשנות את בגדיו, ומכיון שאי אפשר לו לשנות מבגדי זהב לבגדי לבן שהרי הוא כהן הדיוט, שאינו משמש אלא בבגדי לבן, הרי שהייתי אומר שפושט את בגדי הקודש שלבש בשעת הרמת הדשן, ולובש בגדי חול, ומוציא את הדשן?
תלמוד לומר "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אח רים".
מקיש בגדים שלובש לבגדים שפושט: מה להלן הבגדים שפושט בגדי קודש הם, כדכתיב "ולבש הכהן מדו בד ... והרים את הדשן" - אף כאן הבגדים שלובש בגדי קודש.
אם כן, מה תלמוד לומר "בגדים אחרים", במה הם שונים מהקודמים?
בכך שהם פחותין מהן, פשוטים וזולים מהן. כגון בגדים שחוקים או שהפשתן אינו מבהיק ומצוחצח, אך קדושים הם.
זאת, כדי שלא ילכלך את הבגדים שהוא עובד בהן שאר העבודות, באפר, כשנושאו אל מחוץ למחנה. לפי שגנאי הוא למלך לשמש לפניו בבגדים מלוכלכים.
רבי אליעזר אומר: "אחרים - והוציא". ללמדך, ש"אחרים" לא קאי על הבגדים, אלא על הכהן שמוציא את הדשן: לימד על הכהנים בעלי מומין שהם "אחרים", לפי שהם מרוחקים משאר עבודות שבמקדש, שהם כשרין להוציא את הדשן.
אמר מר: אחרים פחותין מהן.
כדתנא דבי רבי ישמעאל:
דתנא דבי רבי ישמעאל: בגדים שבישל בהן קדירה לרבו - לא ימזוג בהן כוס לרבו, לפי שהם מתלכלכים מעשן הבישול, כך אין זה כבוד המלך ללבוש לפניו את הבגדים שלבש להוצאת הדשן בשעת הקטרה וניסוך, שהוא כעין אכילה ושתיה.
אמר ריש לקיש: כמחלוקת בהוצאה, כשם שחולקים רבי אליעזר וחכמים לענין הוצאת הדשן אם היא כשרה בבעלי מומין - כך מחלוקת בהרמה. שגם במצות תרומת הדשן מכשיר רבי אליעזר בכהנים בעלי מומין.
ורבי יוחנן אמר: מחלוקת רק בהוצאה. אבל בהרמה - דברי הכל עבודה היא, ואינה כשרה בבעלי מומין.
ומבארינן: מאי טעמא דריש לקיש?
אמר לך: אי סלקא דעתך דהרמת הדשן עבודה היא, תיקשי: וכי יש לך עבודה שכשירה בשני כלים, כלומר בשני בגדים בלבד מתוך ארבעה בגדי כהונה!?
שהרי בתרומת הדשן כתיב "ולבש הכהן מדו בד ומכנסי בד", דהיינו רק כתונת ומכנסים.
ומאי שנא הני? מדוע בכלל הזכירה התורה שני בגדים אלו? והלא די בכך שכתוב "כהן", וידענו שזו עבודה וצריכה ארבעה בגדים.
כדי ללמדנו שתי הלכות כלליות בנוגע לבגדים אלו -
א. "מדו" - כמדתו שהכתונת תהיה בדיוק כמדת קומתו של הכהן, ולא תהא נגררת על הקרקע, ולא גבוהה מעל הקרקע, אלא שוה לארץ בשפתה.
ב. "מכנסי בד" - לכדתניא: מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים? שלא ילבש בגד אחר קודם למכנסים אלא ילבש ראשונה את המכנסים.
שנאמר "ומכנסי בד ילבש על בשרו".
ומשמע שילבשם בעודו ערום, שאין לובשם אלא על בשרו, שאם לא כן למה נכתב "על בשרו" כלל.
וריש לקיש אמר לך: אעפ"י ששני בגדים אלו נכתבו כדי ללמדנו שתרומת הדשן דיה בשני בגדים, מכל מקום, למדנו גם את הדינים דלעיל מלשון המקרא -
א. "מדו" - כמדתו ילפינן מדאפקיה רחמנא בלשון "מדו", ולא כתב כתונת.
ב. שלא יהא דבר קודם למכנסים - מ"על בשרו" נפקא שהוא מיותר, לפי שהיה די לכתוב "ומכנסי בד ילבש".
והוינן בה: נימא כתנאי!
האם מחלוקת זו של רבי יוחנן וריש לקיש אם תרומת הדשן עבודה היא או לא - נחלקו בה תנאים?
דתניא: "ומכנסי בד ילבש על בשרו".
מה תלמוד לומר "ילבש"? והיה די לכתוב "ומכנסי בד על בשרו", שהרי כבר נאמר בתחילת הפסוק "ולבש הכהן מדו בד", וזה אמור גם לגבי המכנסים שבהמשך הפסוק.
להביא מצנפת ואבנט להרמה. ש"ילבש" בא לרבות עוד לבישה כיוצא בה,
רבי דוסא אומר: לרבות בגדי כהן גדול ביום הכפורים, שכשירין לכהן הדיוט.
שהכהן גדול לובש ביום הכפורים בחלק מהעבודות ארבעה בגדי לבן, שהם זהים לבגדי כהן הדיוט שבכל השנה. וילפינן "ילבש" האמור כאן בתרומת הדשן מ"ילבש" שנאמר ביום הכפורים אצל כהן גדול, "כתונת בד קדש ילבש", שאותן בגדים ששימש בהן הכהן גדול ביום הכפורים כשירין אח"כ לכהן הדיוט בעבודתו.
[ואיצטריך הך דרשא כדי שלא נלמד מ"והניחם שם", לומר שהם טעונים גניזה ואסור ללובשם שוב, כדעת רבי, לקמן].
אמר רבי: שתי תשובות בדבר! על דברי רבי דוסא.
חדא, דאבנטו של כהן גדול לא זהו אבנטו של כהן הדיוט!
שהאבנט של כהן גדול עשוי כולו מפשתן בלבד, ואילו של כהן הדיוט מעורב בו צמר.
ולכן לא יכול הכהן הדיוט ללבוש את בגדי הכהן גדול.
ועוד, וכי בגדים שנשתמשת בהן קדושה חמורה בתוך קודש הקדשים תשתמש בהן קדושה קלה?!
אלא, מה תלמוד לומר "ילבש"?
דף כד - א
לרבות את השחקים בגדים שחוקים שכשרין לכל עבודת הכהנים ובלבד שאינם קרועים.
בגמר
מלמד שטעונין גניזה. שלא ישתמש בהן הכהן גדול ביום כפור אחר, ולא הכהן הדיוט בכל השנה.
רבי דוסא אומר: ראויין הן לכהן הדיוט לכל השנה.
ומה תלמוד לומר "והניחם שם"?
שלא ישתמש בהן הכהן גדול ביום הכפורים אחר.
ומסיקה הגמרא את השאלה דנימא כתנאי:
מאי לאו, רבי יהודה ורבי דוסא - בהא קא מיפלגי: דמר רבי יהודה סבר: תרומת הדשן עבודה היא, ולכך הוא מצריך ללבוש את כל הארבעה בגדים בשעת עשייתה.
ומר רבי דוסא סבר: לאו עבודה היא. ולכן הוא אינו דורש מ"ילבש" לרבות מצנפת ואבנט, אלא די בכתונת ומכנסים בלבד?
ומתרצינן: לא! דכולי עלמא עבודה היא.
והכא, בהא קא מיפלגי:
דמר רבי יהודה סבר: צריכא קרא לרבויי את המצנפת והאבנט כדי שלא נאמר שלאו עבודה היא, ודי בכתונת ומכנסים בלבד.
ומר רבי דוסא סבר: לא צריך קרא לרבויי. דכיון דגלי קרא שצריך דוקא כתונת ומכנסים מבגדי כהונה ולא בגדי חול, כבר ידענו שעבודה היא וצריך את כל הארבעה בגדים.
וממילא מיותר הפסוק ד"ילבש", לרבות בגדי כהן גדול ביום הכפורים שכשרין לכהן הדיוט.
בעי רבי אבין: תרומת הדשן - בכמה?
כמה אפר צריך הכהן להרים מעל המזבח.
האם מתרומת מעשר ילפינן לה ששיעורה אחד מעשרה, ואף כאן צריך הכהן לשער עשירית מהדשן שעל המזבח.
שהרי בשניהם כתיב לשון "הרמה", בתרומת הדשן נאמר "והרים את הדשן", ובתרומת מעשר נאמר "והרומתם ממנו".
או מתרומת מדין,
תא שמע: דתני רבי חייא: נאמר כאן בתרומת הדשן "והרים", ונאמר להלן בקרבן מנחה "והרים ממנו בקומצו מסלת המנחה ומשמנה".
מה להלן בקומצו - אף כאן בקומצו! שצריך הכהן לשער שיהא לפחות שיעור זה של מלא קומצו, ואם רצה להוסיף יוסיף [שהרי אין לומר שצריך מלא קומצו בדיוק. כי אי אפשר להכניס ידיו לתוך הגחלים הרותחות ולקמוץ. רש"י].
אמר רב: ארבע עבודות בלבד זר חייב עליהן מיתה בידי שמים, אם עשאן במקדש. ועל השאר אינו חייב מיתה אלא מוזהר עליהן בלאו.
ואלו הן: זריקה והקטרה, וניסוך המים על המזבח בחג הסוכות, וניסוך היין על המזבח בכל ימות השנה.
ולוי אמר: אף תרומת הדשן אם עשאה זר הוא חייב מיתה.
וכן תני לוי במתניתיה בברייתא שלו: אף תרומת הדשן חייב עליה הזר מיתה.
ומבארינן: מאי טעמיה דרב?
דכתיב "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרוכת ועבדתם, עבודת מתנה אתן את כהונתכם והזר הקרב יומת".
ודרשינן: "עבודת מתנה". דוקא עבודה כזאת שאתה נותן על המזבח חייבין עליה מיתה, ולא עבודת סילוק, שאתה מסלק ומסיר מהמזבח, כגון תרומת הדשן, אין חייבין עליה מיתה.
ועוד אנו דורשין "ועבדתם" - עבודה תמה שגומרת ומתממת [משלימה] את הדבר, ולא עבודה שיש אחריה עבודה. כגון שחיטה,
אבל הזריקה היא העבודה האחרונה שבדם.
וכן הקטרה של האיברים או של קומץ המנחה, וכן ניסוך היין וניסוך המים, הם עבודות שאין אחריהן עבודה.
ולוי סבר: רבי רחמנא ריבתה התורה אף עבודת סילוק מ"לכל דבר המזבח" [ובלבד שתהא עבודה תמה],
ורב אמר לך: ההוא קרא ד"לכל דבר המזבח" - לאתויי שבע הזאות שבפנים של דם חטאות הפנימיות שמזה בתוך ההיכל על הפרוכת,
ולוי: נפקא ליה שתי הדרשות מ"דבר" ו"כל דבר". שגם המלה "דבר" מיותרת, לפי שהיה יכול לכתוב "למזבח" בלבד, ודרשינן מ"דבר" לרבות תרומת הדשן, ומ"לכל" מרבינן שבע הזאות שבפנים.
ורב: "דבר" ו"כל דבר" - לא דריש כשתי דרשות, אלא כדרשה אחת, לרבות שבע הזאות שבפנים.
ומקשינן ללוי: ואימא כך נדרוש את הפסוק:
"לכל דבר המזבח" - כלל. "עבודת מתנה" - פרט.
כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט, דהיינו: עבודת מתנה, אין, כן. עבודת סילוק, לא.
ומתרצינן: אמר קרא "ולמבית לפרכת, ועבדתם עבודת מתנה". הרי התיבות "ולמבית לפרוכת" מהוות הפסק בין הכלל לפרט.
לומר לך: אל במבית לפרוכת הוא דעבודת מתנה, ולא עבודת סילוק.
רק בעבודות הנעשות מבית לפרוכת, דהיינו בקדש הקדשים, ישנו הכלל הזה שרק על עבודת מתנה חייב הזר - כגון הזאות של בין הבדים ביום הכפורים ונתינת קטורת על האש שהן נעשות מבית לפרוכת - ולא על עבודת סילוק כגון הוצאת כף ומחתה של הקטורת ביום הכפורים.
הא בחוץ, אפילו עבודת סילוק חייב עליה, כגון תרומת הדשן.
ומקשינן: אי הכי, "ועבדתם", דדרשינן מיניה שרק על עבודה תמה חייב הזר, נמי נדרוש כן:
"אל מבית לפרוכת" - הוא דעבודה תמה דוקא, כגון נתינת הקטורת על האש שהיא גמר אותה עבודה, ולא עבודה שיש אחריה עבודה, כגון הכנסת כף ומחתה לקודש הקדשים, שאינה גמר עבודה, כי לאחריה הוא מחזיר את הקטורת מהכף לתוך חפניו ומקטירה על גבי הגחלים שבמחתה.
הא בחוץ חייב הזר אפילו על עבודה שיש אחריה עבודה.
והרי בדין זה לא מצינו שנחלק לוי על רב?
ומתרצינן: הדר ערביה קרא, על ידי הוי"ו של "ועבדתם" שהוא מוסיף לענין ראשון, לאמור שהוא עולה גם על "לכל דבר המזבח". מה שאין כן "עבודת מתנה", שאין בה וי"ו, אינה עולה אלא רק על "ולמבית לפרוכת".
בעי רבא: עבודת סילוק שבהיכל, כגון דישון מזבח הפנימי והמנורה שנעשות בהיכל מחוץ לפרוכת [ב"קודש"], והן עבודות תמות - מהו ללוי?
האם לפנים מדמינן לה, לעבודת סילוק שבקודש הקדשים שפוטר עליה לוי.
או לחוץ מדמינן לה, לעבודת סילוק שבחוץ, שמחייב עליה לוי?
הדר פשטא: מדלא כתיב "מבית לפרוכת" אלא כתיב "ולמבית לפרוכת", אנו למדין לרבות את ההיכל, שדינו כקודש הקדשים, שלוי מודה בו שהזר פטור על עבודת סילוק.
והוינן בה: מאחר ששמענו מדברי רבא שנסתפק בעבודת סילוק שבהיכל, משמע שעל עבודת מתנה ודאי חייב הזר בהיכל.
ומתרצינן: איכא סידור בזיכין שנותנין שני בזיכים [כפות] של לבונה על השלחן אחר נתינת הלחם. ולכן סידור הלחם על השלחן בלבד אינה עבודה תמה
ואכתי מקשינן: סידר הזר את הבזיכין - ליחייב? שהרי בכך גמר את עבודת סידור השלחן.
ומתרצינן: עדיין איכא עוד עבודה אחריה, של סילוק הבזיכין בשבת הבאה, והקטרה של הלבונה שבבזיכים על המזבח החיצון.
והוינן בה: זר שסידר את המנורה, שבכל בקר היו מוציאין את הנרות [כמין בזיכין שנותנין בהן השמן והפתילות] מהמנורה, ומנקין אותו מהאפר, וחוזרין וקובעין אותן במנורה
ואכתי מקשינן: זר שנתן את הפתילה ליחייב?
ומתרצינן: איכא נתינת שמן בנרות.
ואכתי מקשינן: נתן שמן ליחייב?
ומתרצינן: איכא הדלקה.
ואכתי מקשינן: הדליק את המנורה ליחייב? ומתרצינן: הדלקה לאו עבודה היא!
ומקשינן: וכי לא עבודה היא?
והתניא: כתיב "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח וערכו עצים על האש" - לימד על הצתת אליתא, הבערת אש על המזבח על ידי קיסמי עץ דקים בשעה שאחת מן המערכות עומדת להיכבות, שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת כשהוא לבוש בגדי כהונה.
דהיינו, אם הוא כהן הדיוט בארבעה בגדים ואם הוא כהן גדול בשמונה בגדים. שבכל מקום שנאמר "הכהן", שמשמע כשהוא בכיהונו, הוי בבגדי כהונה.
הרי, שהצתת אליתא הוי עבודה. ואם כן הדלקת המנורה נמי עבודה היא?
ומתרצינן: אמנם הצתת אליתא עבודה היא,
והוינן בה: אלא מעתה, זר שסידר את המערכה של עצים על המזבח ליחייב?
ואכתי מקשינן: סידר שני גזירין ליחייב?
ומתרצינן: איכא אחריה סידור אברים של קרבן התמיד על המערכה, שגם זה הוא מעבודת הסידור. [והיא אכן נזכרת בדברי רב שמנה "הקטרה" בין ארבע העבודות שהזר חייב עליהן מיתה].
ומקשינן: והא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: זר שסידר שני גזירי עצים חייב. הרי שהיא נחשבת עבודה תמה, ומדוע לא מנאה רב?
ומתרצינן: אכן בהא פליגי רב ורבי יוחנן.
דמר רבי יוחנן סבר: עבודה תמה היא סידור שני הגזירין היא גמר עבודות הסידור, וסידור האברים הוא תחילת סידור אחר.
ומר רב סבר: לאו עבודה תמה היא, אלא סידור האברים היא הגומרת את עבודות הסידור, שגם היא שם סידור עליה.
תניא כוותיה דרב. תניא כוותיה דלוי.
תניא כוותיה דרב: אלו עבודות שזר חייב עליהם מיתה:
זריקת דם מהקרבן על המזבח החיצון.
וכמו כן ההזאות בין אותן שהן לפנים בהיכל על הפרוכת. בין אותן שהן לפני ולפנים בקדש הקדשים בין הבדים ביום הכפורים.
והמזה בחטאת העוף.
והממצה את הדם בעולת העוף [שהוא הזאה שלה] והמקטיר בעולת העוף.
הרי שהברייתא לא הזכירה תרומת הדשן, וראיה לרב.
תניא כוותיה דלוי שאף תרומת הדשן חייב עליה הזר:
אלו עבודות שזר חייב עליהן מיתה:
המרים את הדשן.
ושבע הזאות שבפנים, ושבמצורע.
והמעלה על גבי המזבח בין דבר כשר להקרבה בין דבר פסול להקרבה, ובלבד שיהא פסול כזה שדינו שאם בדיעבד עלה על המזבח לא ירד [ש"פסולו בקודש"], ולכן הוא נחשב להקטרה.
שנינו במשנה: ארבע פייסות היו שם.
והוינן בה: למה מפיסין? לשם מה עורכין גורל.
ותמהינן על שאלת הגמרא: וכי למה מפיסין קשה לך? והלא כדאמרן, כי לולי הפייסות היו באים לידי מחלוקת.
אלא השאלה היא: למה מפיסין וחוזרין ומפיסין?
מדוע היו צריכים להתאסף ארבע פעמים ביום לפייס, כדקתני במתניתין. והרי היו יכולין לעשות את כל הפייסות באסיפה ראשונה.
ומתרצינן: אמר רבי יוחנן: כדי להרגיש את כל העזרה! להשמיע קול המון עם רב בעזרה כמה פעמים ביום, שהוא כבוד למלך. שנאמר "אשר יחדיו נמתיק סוד, כאשר בבית אלהים נהלך ברגש".
והוינן בה: במה מפיסין? באיזה בגדים היו לבושים הכהנים כשנאספו לפייס, בבגדי קודש או בבגדי חול?
רב נחמן אמר: בבגדי חול [והזוכה בפייס היה פושטם ולובש בגדי קודש].
ורב ששת אמר: בבגדי קודש.
ומבארינן: רב נחמן אמר בבגדי חול, משום דאי אמרת בבגדי קודש איכא בעלי זרועות דחמסי ועבדי, שיקפצו לעשות את העבודה בכח אעפ"י שלא זכו בגורל.
אבל אם יצטרכו להחליף את הבגדים לפני העבודה אין לחשוש לכך.
רב ששת אמר בבגדי קודש, משום דאי אמרת בבגדי חול יש לחשוש דאגב חביבותיה של העבודה מיקרו ועבדי.
יקרה שאותם כהנים שזכו בפייס ימהרו לעבודה בעודן בבגדי חול.
אמר רב נחמן: מנא אמינא לה שמפייסין בבגדי חול?
דתנן: לאחר עריכת הפייס מסרון את הכהנים לחזנין שמשין. והיו מפשיטין אותן את בגדיהן, ולא היו מניחין עליהן אלא מכנסים בלבד.
דף כה - א
מאי לאו, באותן כהנים שזכו לפייס,
הרי שמפיסין בבגדי חול.
ודחינן: אמר רב הונא בר יהודה אמר רב ששת: לא! אלא באותן שלא זכו לפייס, שהיו מפשיטין אותן את בגדי הקודש שלבשו בשעת הפייס ומלבישין אותן בבגדי חול.
הכי נמי מסתברא: דאי סלקא דעתך באותן שזכו לפייס, אם כן תיקשי, הא דקתני: לא היו מניחין עליהן אלא מכנסים בלבד, שפירושו, לפי זה, שמשאירין עליהם את מכנסי החול, ומלבישים עליהם את בגדי הקודש, ורק אח"כ היו מחליפין את מכנסי החול למכנסי קודש.
והתניא: מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים? תלמוד לומר "ומכנסי בד יהיו על בשרו"!
ועל כרחך כוונת המשנה שמשאירין על הכהנים שלא זכו בפייס את מכנסי הקודש עד שילבשו יתר בגדי החול.
ואידך, רב נחמן אמר: הא לא קשיא: כי הכי קתני:
עד שעודן עליהן בגדי חול, שלבשו בשעת הפייס, מלבישין אותן מכנסי קודש מתחת לבגדי החול, כדי שלא יעמדו ערומים כשיפשיטום את בגדי החול. ורק לאחר מכן היו מפשיטין אותן את בגדי החול, ולא היו מניחין עליהן אלא מכנסים של קודש בלבד, וממשיכים להלבישם ביתר בגדי הקודש.
ונמצא שאכן המכנסים היו קודם לכל בגדי הכהונה.
אמר רב ששת: מנא אמינא לה שמפיסין בבגדי קודש? דתניא: לשכת הגזית כמין בסילקי בית גבוה היתה. והיו עושין שם את הפייס במזרחה של אותה לשכה, ששם היו עומדים הכהנים לפייס.
וזקן אחד מחכמי הסנהדרין היה יושב במערבה כדי להורות להם סדר הפייסות.
והכהנים מוקפין ועומדין סביב בעיגול כמין בכוליאר, תכשיט עגול. והממונה על הפייסות בא ונוטל מצנפת מראשו של אחד מהן, ויודעין שממנו הפייס מתחיל. שממנו מתחילה הספירה.
ואי סלקא דעתך שמפיסין בבגדי חול, תיקשי:
וכי מצנפת בבגדי חול - מי איכא?
ודחינן: אין! יתכן שיהא לכהן מצנפת מבגדי חול.
כדתני רב יהודה ואיתימא רב שמואל בר יהודה: כהן שעשתה לו אמו כתונת כדוגמת הכתונת של בגדי כהונה - עובד בה עבודת יחיד.
הרי, שהיו רגילין אמותיהן של כהנים לעשות לבניהם משלהן כמין בגדי כהונה כדי להראות תפארת עושרן ונוי מלאכת ידיהן, וכמה הן מהדרות את המצוות.
ויתכן, אם כן, שכהנים ילבשו מצנפת של חול.
ושמע מינה: שני פתחים היו לה ללשכת הגזית, אחד פתוח בקודש, ואחד פתוח בחול.
אחד מהפתחים היה נפתח למקום הקודש, בקדושת עזרה. והשני נפתח למקום חול.
ההוכחה לכך שחציה בקודש וחציה בחול:
דאי סלקא דעתך כולה בקודש, תיקשי: האיך היה זקן יושב במערבה? והאמר מר: אין ישיבה בעזרה אסור לשבת בעזרה,
אלא, שמע מינה: חציה בקודש, ושם היו עושין את הפייס. וחציה בחול, ששם היה יושב הזקן.
וההוכחה לכך ששני פתחים היו לה:
דאי סלקא דעתך פתח אחד בלבד יש לה, הרי ממה נפשך:
אי האי פתח פתוח לקודש עדיין יקשה, איך היה זקן יושב במערבה? שאעפ"י שאותו מקום הוא חול, מכל מקום דינו כקודש בגלל פתחו, ואסורה בו הישיבה.
והתנן: הלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש תוכן קודש? ואי סלקא דעתך שאותו פתח היה פתוח לחול עדיין יקשה איך היה פייס במזרחה?
והתנן: לשכות הבנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול ואם כן לא נתקיים בו "בבית אלהים".
אלא לאו שמע מינה: שני פתחים היו לה אחד פתוח בקודש ואחד פתוח לחול ובאופן כזה הדין הוא שמה שבנוי בקודש הוא קודש ומה שבנוי בחול הוא חול.
מתניתין:
הפייס השני מתוך ארבע הפייסות שהיו בכל יום נעשה כדי לקבוע:
א. מי שוחט את קרבן התמיד.
ב. מי זורק את דמו.
ג. מי מדשן. מוריד את האפר מעל מזבח הפנימי.
ד. ומי מדשן את המנורה. מסיר את הפתילות ושיירי השמן מהמנורה.
ומי מעלה אברים של תמיד לכבש.
ה. הראש והרגל האחורית הימנית.
ו. ושתי הידים הרגלים הקדמיות.
ז. העוקץ הזנב והרגל האחורית השמאלית.
ח. והחזה שומן החזה שכנגד הקרקע. והגרה מקום שהוא מעלה גרה דהיינו הצואר, ומחוברים בו הקנה והריאה והכבד והלב.
ט. ושתי הדפנות.
י. והקרביים.
יא. והסלת. עשרון סלת למנחת התמיד.
יב. והחביתין.
מנחת חביתין שהיה מקריב הכהן גדול בכל יום עשירית האיפה סלת, מחציתה בבקר ומחציתה בערב [ונקראת "חביתין" על שם שנעשתה במחבת].
יג. והיין לנסכים של קרבן התמיד.
נמצא שלשה עשר כהנים זכו בו בפייס השני.
אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא משום רבי יהושע: כדרך הלוכו של הכבש בחייו כך היה קרב התמיד.
ופליג אתנא קמא בסדר ההקרבה. ובגמרא יבואר.
גמרא:
איבעיא להו: כשהן מפייסין - האם לעבודה אחת בלבד מפייסין, דהיינו לעבודה ראשונה מי שוחט. ולשאר העבודות לא עושין פייס נפרד אלא הכהנים העומדים לימין הכהן שזכה בשחיטה זוכים ביתר העבודות לפי הסדר.
או דילמא לכל עבודה ועבודה היו מפייסין, מצביעין שוב?
תא שמע מהא תנן בריש פרקין: ארבע פייסות היו שם.
ואי סלקא דעתך דלכל עבודה הן מפייסין בנפרד, אם כן טובא הוו. יש יותר מארבע פייסות בכל יום, שהרי בפייס דמשנתנו לבד היו שלשה עשר פייסות?
אלא ודאי, כל העבודות היו בפייס אחד.
ודחינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הכי קאמר:
ארבע פעמים נכנסין מתאספין בכל יום להפיס להצביע, ולכל חדא וחדא בכל התאספות היו בה טובא פייסות.
דף כה - ב
תא שמע: תניא: רבי יהודה אומר: בפייס השלישי שהיו עושין בכל יום לעבודת הקטורת, לא היה פייס נפרד למחתה.
שהרי שני כהנים עסקו בעבודת הקטורת, אחד היה מוליך את הקטורת להיכל ומקטירו, ואחד היה חותה [גורף] גחלים מעל מזבח החיצון במחתה, ומכניסם להיכל, ונותנם על מזבח הפנימי כדי שהכהן השני יקטיר עליהן את הקטורת.
אלא היו עושין רק פייס אחד מי יזכה בהקטרת הקטורת, והכהן שזכה בקטורת אומר לזה שבימינו: זכה עמי במחתה!
הרי, שבפייס השלישי לא היו עושין פייס נפרד לכל עבודה ועבודה שבאותו פייס. והוא הדין בפייס השני דמשנתנו, היו עושין רק פייס אחד בלבד.
ודחינן: שאני מחתה וקטורת - דחדא עבודה היא. הלכך פייס אחד להן. אבל שלש עשרה עבודות המנויות במשנתינו, שכל אחת מהן היא עבודה נפרדת, אפשר שמפייסין על כל עבודה ועבודה.
איכא דאמרי: נדייק מדברי רבי יהודה להיפך:
דוקא מחתה וקטורת, דחדא עבודה היא, לכן מפייסין עליהן רק פעם אחת.
אבל שאר עבודות - בעי פייס נפרד לכל עבודה ועבודה.
ודחינן: לעולם גם בשאר עבודות די בפייס אחד לכולן. והא דנקט רבי יהודה דוקא מחתה, משום דמחתה איצטריכא ליה לאשמעינן.
דסלקא דעתך אמינא: הואיל ועבודת הקטורת לא שכיחא, לפי שאין מקטירין אלא פעמיים בכל יום, וגם אין מביאין קטורת כקרבן נדבה, ומעתרא, הקטורת מעשירה את העוסקים בה.
הלכך נתקין לה למחתה פייס בפני עצמה.
קמשמע לן שאעפ"י כן, די לה בפייס אחד.
תא שמע מהא דתני רבי חייא: לא לכל עבודה ועבודה מפייסין. אלא, כהן שזכה בשחיטת התמיד - שנים עשר אחיו הכהנים נמשכין עמו לזכות בשאר עבודות, לפי סדר עמידתם לימינו.
ומסקינן: שמע מינה.
שנינו במשנה: פייס השני מי שוחט מי זורק.
איבעיא להו: מי מקבל את הדם מצואר הכבש לאחר שחיטה? שהרי כיון שהתנא של המשנה לא מנה את הקבלה כעבודה שזכה בה כהן, בנפרד, שמע מינה שאחד מהכהנים שזכה בעבודה הסמוכה לה, דהיינו או שחיטה או זריקה - זכה גם בה.
ויש להסתפק: מי הוא אותו כהן?
האם הכהן השוחט הוא המקבל את הדם.
משום דאי אמרת שהכהן הזורק יקבל יש לחשוש שאגב חביבותיה, מתוך שחביבה על הכהן עבודת הזריקה יותר מאשר עבודת הקבלה [משום שהיא עבודת מזבח] ימהר להוליך את הדם לזריקה, ולא מקבל ליה לכוליה דם. לא ימתין עד שכל הדם יתקבל לתוך הכלי. והדין הוא שצריך לקבל את כל דם הבהמה.
או דילמא, הכהן הזורק הוא המקבל את הדם.
משום דאי אמרת שהשוחט מקבל, זימנין דשחיט זר לפעמים השוחט הוא זר, שהרי השחיטה כשירה גם בזר, והוא אינו יכול לקבל את הדם שהרי הקבלה פסולה בזר. ולכן בהכרח שהזורק הוא יקבל.
תא שמע: תניא: בן קטין, שמו של אחד מהכהנים הגדולים - עשה שנים עשר דד ברזים לכיור, כדי שיהיו שנים עשר אחיו הכהנים העסוקין בתמיד מקדשין ידיהן ורגליהן בבת אחת, טרם יתחילו בעבודה.
והיינו שנים עשר הכהנים המנויים במשנתינו, מלבד השוחט, שאינו צריך לקדש ידיו ורגליו. כי מאחר שהשחיטה כשירה בזר הרי גם כשכהן שוחט הוא פטור מקידוש ידים ורגלים.
ואי סלקא דעתך שהשוחט מקבל, נמצא שאף השוחט צריך לקדש ידיו ורגליו בגלל הקבלה, ואם כן - תליסר שלש עשרה הוי!?
אלא, לאו, שמע מינה, שהזורק הוא המקבל, ואין כאן אלא שנים עשר. שהרי הזורק כבר נמנה בין שנים עשר הכהנים שעוסקין בתמיד.
ומסקינן: שמע מינה!
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אף אנן נמי תנינא כן במשנה במסכת תמיד:
שחט השוחט, וקבל המקבל, ובא לו למזבח לזרוק.
ומשמע שהמקבל הוא הזורק.
ומסקינן: שמע מינה!
שנינו במשנה: אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא משום רבי יהושע: דרך הלוכו היה קרב:
דהיינו לפי קירבתו של האבר אל הראש, כך היה קרב קודם. שהרי הבהמה הולכת לצד ראשה.
תנו רבנן: כיצד דרך הלוכו?
הראש והרגל האחורית הימנית קרבים ראשונה [וזה לדברי הכל, הראש נלמד מקרא שהוא קרב ראשונה
ולאחריהם החזה והגרה.
ושתי ידים אחריהם.
ושתי דפנות אחריהם.
העוקץ והרגל האחורית השמאלית אחריהם.
רבי יוסי אומר: דרך הפשטו היה קרב. לפי סדר הפשטת עורו, דהיינו, מצד הרגלים לצד הראש.
כיצד דרך הפשטו?
הראש והרגל. העוקץ והרגל. ושתי דפנות. ושתי הידים. החזה והגרה.
רבי עקיבא אומר: דרך ניתוחו היה קרב. כסדר שמנתחים אותו, אבר אבר לאחר הפשטו.
כיצד דרך ניתוחו? הראש והרגל. ושתי הידים. החזה והגרה. ושתי דפנות. והעוקץ והרגל.
רבי יוסי הגלילי אומר: דרך עילויו היה קרב.
ככל שהאבר מעולה ומובחר יותר הוא קרב קודם.
כיצד דרך עילויו?
הראש והרגל. החזה והגרה. ושתי הדפנות. והעוקץ והרגל. ושתי הידים.
ומקשינן לרבי יוסי הגלילי: והכתיב "כל נתח טוב ירך, וכתף". הרי שהירך מעולה מהכתף, ואילו רבי יוסי הגלילי מקדים את שתי הדפנות, שבהן הכתפים, לרגל, שבה הירך.
ומתרצינן: ההיא - בכחושה. הפסוק מדבר בבהמה כחושה שבה הירך טובה מהכתף.
אבל בקרבן תמיד, שהיו מהדרים להביא בהמה שמנה, הכתף מעולה מהירך. לפי שיש בכתף הרבה שומן.
אמר רבא: בין תנא דידן, תנא קמא דמתניתין, שסדרו שונה מכל התנאים דלעיל, ובין רבי יוסי הגלילי - שניהם מודים דבתר עילויא דבשרא אזלינן הולכים אחר הבשר המעולה, שככל שהבשר מעולה יותר הוא קרב קודם.
ולא נחלקו אלא במהות העילוי.
מר תנא דידן אזיל בתר איברא דבישרא אחר גודל האיברים.
ומר רבי יוסי הגלילי אזיל בתר שמנא דבישרא אחר הבשר השמן יותר.
והוינן בה: מאי טעמא מודו כל התנאים דסלקא רגל בהדי רישא, שרגל ימין קריבה ביחד עם הראש?
ומשנינן: משום דרישא, הראש, נפישי ביה יש בו הרבה עצמות. הלכך קרבא רגל
תו הוינן בה: דכולי עלמא, מיהת, על כל פנים, ראש קרב ברישא. ומנא לן דבר זה?
ומשנינן: דתניא: מנין לראש ופדר החלב שקודמין לכל האברים?
תלמוד לומר "ונתח אותו לנתחיו, ואת ראשו ואת פדרו. וערך הכהן אתם על העצים אשר על האש אשר על המזבח".
ומשמע שהראש והפדר יהיו ראשונים לעריכה.
ומבארת הגמרא עוד: ואידך "פדר" אחרינא שכתוב בפסוק אחר "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר על העצים אשר על האש אשר על המזבח".
דף כו - א
למאי אתא? שהרי הפדר אף הוא בכלל הנתחים ולמה נכתב במיוחד.
לכדתניא: כיצד היה עושה? נותן את הפדר אבית השחיטה על מקום השחיטה ומעלהו על המזבח וזהו דרך כבוד של מעלה שבית השחיטה המלוכלך בדם לא יהא גלוי.
מתניתין:
הפייס השלישי היו מכריזים בעזרה חדשים לקטרת כהנים שלא זכו מימיהם להקטיר קטרת באו והפיסו. יבאו וישתתפו בהגרלה על עבודת הקטורת. ובגמרא יבואר למה לא הורשו להשתתף בפייס זה רק חדשים בלבד.
והפייס הרביעי היו מכריזים חדשים עם ישנים כהנים עדיין לא זכו בעבודה זו יחד עם כהנים שכבר זכו:
אותם אברים שהועלו לכבש בפייס השני חזרו עתה והפיסו מי יעלה אותם מהכבש לראש המזבח על מנת להקטירם.
גמרא:
תנא: מעולם לא שנה אדם בה. שכל כך הרבה כהנים היו בכל בית אב [העובדים באותו יום] עד שמעולם לא אירע שלא יהא שם מי שלא הקטיר מימיו [מאירי].
והוינן בה: מאי טעמא לא הניחו לכהן אחד לזכות פעמיים בקטרת?
ומשנינן: אמר רבי חנינא: מפני שמעשרת את העוסקים בה לכן רצו שתהא הזדמנות לכהנים רבים ככל האפשר לזכות בה כדי שיתעשרו.
אמר ליה רב פפא לאביי: מאי טעמא היא מעשרת?
אילימא משום דכתיב בברכת משה לשבט לוי "ישימו קטורה באפיך". וכתיב בתריה "ברך ה' חילו", הרי שהקטרת מעשרת?
אי הכי הקטרת קרבן עולה נמי תהא מעשרת. דהכתיב בההיא קרא גופיה "וכליל על מזבחך", דהיינו קרבן עולה שקרבה כליל על המזבח. ומדוע לא הקפידו גם בה שלא יקריבנה כהן אחד פעמיים? אמר ליה אביי: הא, העולה שכיחא. שהרי יש הרבה עולות נדבה.
והא הקטרת לא שכיחא שקטרת חובה אינה אלא פעמיים ביום ואין מביאין קטרת בנדבה. ומסתבר שברכת העושר נאמרה רק בעבודה שאינה שכיחה. שאם לא כן נמצאו כל הכהנים עשירים.
אמר רבא: לא משכחת צורבא מרבנן תלמיד חכם דמורי שמורה הוראה בישראל אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר.
משבט לוי: דכתיב שם בברכת משה לשבט לוי "יורו משפטיך ליעקב".
משבט יששכר: דכתיב "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל".
ומקשינן: ואימא יהודה נמי יצאו ממנו מורי הוראה, דכתיב "יהודה מחוקקי"?
אמר רבי יוחנן: אין מפייסין על תמיד של בין הערביים.
אלא, כהן שזכה בו בעבודה מסויימת בתמיד של שחרית זוכה בו באותה עבודה גם ערבית בתמיד של בין הערביים.
מיתיבי מהא דתניא: כשם שמפייסין שחרית כך מפייסין בין הערביים?
ומשנינן: כי תניא ההיא - בקטרת. שהיו מפייסין שנית לקטרת של בין הערביים, שהרי לא הניחו לכהן אחד שיקטיר קטרת פעמיים. אבל בעבודות התמיד שלא היו מקפידין על כך שלא יעבוד כהן אחד אותה עבודה פעמיים, לא היו מפייסין שוב לתמיד של בין הערביים.
ומקשינן: והתניא: כשם שמפייסין לו שחרית, כך מפייסין לו ערבית. ומדקתני "לו" ולא "לה" משמע שמדובר בתמיד, שהוא לשון זכר, ולא בקטרת שהיא לשון נקבה? ומתרצינן: אימא "לה". ואכן אף ברייתא זו מדברת בקטרת.
ומקשינן: והתניא: כשם שמפייסין לו שחרית כך מפייסין לו ערבית. וכשם שמפייסין לה שחרית כך מפייסין לה ערבית. הרי שברייתא זו מדברת בין בתמיד בין בקטרת שמפייסין להם שנית בין הערביים. וקשיא לרבי יוחנן?
ומתרצינן: אמר רבי שמואל בר רב יצחק: הכא בשבת עסקינן. שהוכרחו לפייס בו שנית בין הערביים אף בתמיד, הואיל ומשמרות מתחדשות מתחלפות בחצות יום השבת, והכהנים שזכו בתמיד של שחרית שוב לא עבדו בתמיד של בין הערביים.
אבל בשאר ימות החול לא היו עושין פייס שני לתמיד של בין הערביים. אלא הכהן שזכה בשחרית הוא זוכה גם בערבית.
והוינן בה: ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא לסברת המקשה על רבי יוחנן שהיו חוזרין ומפייסין לתמיד של בין הערביים. תיקשי, דהא נפישי לה פייסות, ונמצא שהיו יותר מארבע פייסות. והלא שנינו בריש פרקין שרק ארבע פייסות היו בכל יום?
ומשנינן: מייתי, כולהו מצפרא אתו. כל הכהנים באו בבקר.
כלומר, לא היתה התכנסות מיוחדת לצורך הפייס של תמיד של בין הערביים אלא באותה התכנסות של הבקר הפיסו פעמיים פעם אחת לצורך תמיד של שחרית. ודזכי ביה שחרית זכי והזוכה בה זכה. ופעם שניה הפיסו לצורך תמיד של בין הערביים, ודזכי בערבית זכי. והזוכה בה זכה. ולכן שתי הפייסות נחשבים לפייס אחד.
שנינו במשנה: הרביעי חדשים עם ישנים מי מעלה אברים מן הכבש למזבח.
מתניתין דלא כרבי אליעזר בן יעקב.
דתנן: רבי אליעזר בן יעקב אומר: המעלה אברים לכבש הוא מעלה אותן לאחר מכן למזבח, כל כהן מעלה לראש המזבח את אותו איבר שהעלהו לפני כן על הכבש.
ומבארינן: במאי קמיפלגי?
מר תנא דמתניתין סבר: "ברב עם הדרת מלך" לפיכך עדיף שכהנים רבים ככל האפשר יתעסקו בהקרבת אברי התמיד שזהו כבודו של מלך.
ומר רבי אליעזר בן יעקב סבר: מקום שכינה שהוא בבית המקדש - לאו אורח ארעא!
אין זה דרך ארץ שכהן אחד יתחיל בעבודה ויעזבנה וכהן אחר יסיים אותה, לפי שנראה כאילו הדבר טורח להם אלא אותו כהן שהתחיל בעבודה הוא יסיימנה.
אמר רבא: לא רבי אליעזר בן יעקב אית ליה דרבי יהודה הסובר [לעיל כה, ב] שלא היה פייס למחתה. אלא רבי אליעזר בן יעקב סובר שאכן היה פייס נפרד למחתה.
ולא רבי יהודה אית ליה דרבי אליעזר בן יעקב. אלא רבי יהודה סובר שהיה פייס להעלאת אברים מן הכבש.
דאם כן שאם תאמר שהם מודים זה לזה בצרו לה פייסות! יחסר להם ממנין ארבע הפייסות. ובעל כרחך שרבי אליעזר בן יעקב שמוריד את הפייס של העלאת אברים מהכבש למזבח מוסיף במקומו את הפייס של המחתה, כדי להשלים למנין ארבע הפייסות.
ורבי יהודה שמוריד את הפייס של המחתה מוסיף במקומו את הפייס של העלאת האברים מהכבש למזבח.
דף כו - ב
ואי משכחת תנא אם ימצא תנא דתני חמש שסובר שהיו חמש פייסות בכל יום, ההוא תנא דלא כרבי אליעזר בן יעקב ודלא כרבי יהודה, אלא הוא סובר שהיה גם פייס למחתה וגם להעלאת אברים מהכבש למזבח.
מתניתין:
קרבן התמיד קרב לפעמים בתשעה כהנים. לפעמים בעשרה. לפעמים באחד עשר. לפעמים בשנים עשר.
לעולם לא פחות מתשעה ולא יותר משנים עשר.
כיצד?
הוא עצמו היה קרב בכל יום בשחרית בתשעה כהנים כמפורט לעיל במשנה [כה א] מהולכת אברים לכבש ואילך.
בחג הסוכות נוסף עוד כהן, שהיה מעלה למזבח ביד אחד צלוחית של מים כדי לנסכם על המזבח בשעת הקרבת התמיד של שחר.
הרי כאן עשרה כהנים.
בין הערבים שבכל יום, היה התמיד קרב באחד עשר כהנים.
הוא עצמו בתשעה כמו בתמיד של שחר, ושנים נוספים שמעלים בידם שני גזירי עצים להוסיף על עצי המערכה.
שכך היא המצוה להוסיף שני גזירי עצים בין בתמיד של שחר בין בתמיד של בין הערביים. אולם בעוד שבתמיד של שחר די בכהן אחד שיעלם על המערכה הרי בתמיד של בין הערבים צריך שני כהנים לכך. ובגמרא יליף לה מקרא.
הוא עצמו בתשעה כביום חול. ושנים נוספים שבידם שני בזיכי [כפות] לבונה של לחם הפנים, להקטירם על גבי המזבח.
ובשבת שבתוך החג הסוכות נוסף עוד כהן, שנושא ביד אחד צלוחית של מים לניסוך.
הרי כאן שנים עשר כהנים.
גמרא:
אמר רבי אבא, ואיתימא רמי בר חמא, ואיתימא רבי יוחנן:
אין מנסכין מים בחג הסוכות אלא בתמיד של שחר.
ממאי, היכן שנינו זאת?
מדקתני מתניתין: ובשבת שבתוך החג ביד אחד צלוחית של מים, ובכך נשלם המנין של שנים עשר כהנים.
ומשמע שדוקא בשבת. אבל בימות החול שבתוך החג לא יתכן שיגיע מספר הכהנים לשנים עשר.
ואי סלקא דעתך דבתמיד של בין הערבים נמי מנסכין מים, אם כן, בחול של חג הסוכות נמי משכחת לה שנים עשר בתמיד של בין הערביים, שהרי בכל יום היה קרב באחד עשר, והיום נוסף עוד כהן לניסוך המים.
אלא, ודאי, שלא היה ניסוך המים בתמיד של בין הערבים.
אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא כן במשנה במסכת סוכה: ולכהן המנסך את המים אומר לו: הגבה ידך! כדי שנראה שאתה נותן את המים לתוך הספל המיועד לכך בראש המזבח, ולא יחשדוך לצדוקי.
שפעם אחד נסך הכהן את המים על גבי רגליו, שהיה מכת הצדוקים שאינם מודים במצות ניסוך המים, ורגמוהו כל העם באתרוגיהן.
ולמה היתה צריכה המשנה להשמיענו שרגמוהו באתרוגים, אם לא כדי ללמדנו שניסוך המים אינו אלא בשעת נטילת לולב, דהיינו בתמיד של שחר.
ומסקינן: שמע מינה.
תניא: רבי שמעון בן יוחאי אומר: מנין לתמיד של בין הערבים שטעון שני גזירי עצים בשני כהנים? שנאמר "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח וערכו עצים על האש", דהיינו סידור שני גזירי עצים על המערכה.
אם אינו ענין לתמיד של שחר, דכבר כתיב ביה סידור שני גזירי עצים "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העולה" - תניהו ענין לתמיד של בין הערבים.
ומכאן למדנו גם ששני כהנים צריכים לסדר את שני הגזירים של בין הערביים, שהרי כתיב "וערכו" בלשון רבים.
ומקשינן: ואימא אידי ואידי שני הכתובים מדברים בתמיד של שחר, ואמר רחמנא עביד, והדר עביד. שצריך לסדר פעמיים שני גזירי עצים בזה אחר זה?
ומתרצינן: אם כן, נימא קרא "ובער" "ובער". שבשני הפסוקים היה צריך לכתוב בלשון שווה.
אלא ודאי שניהם אינם מדברים בענין אחד. אלא פסוק אחד מדבר בתמיד של שחר, והשני בתמיד של בין הערביים.
ואכתי מקשינן: לעולם שני הפסוקים מדברים בתמיד של שחר. ולכך שינה בלשונו, משום דאי כתב רחמנא גם בפסוק השני "ובער" - הוה אמינא: חד, אין, כן. תרי לא.
והיינו, שאת שני הסידורים יעשה כהן אחד בלבד.
קמשמע לן בהא דשינה הכתוב לשונו וכתב בפעם השניה "וערכו" בלשון רבים - דנעביד חד. שאת הסידור ראשון יעשה כהן אחד בלבד. ונעביד תרי. שאת הסידור השני יעשו שני כהנים!?
ומתרצינן: אם כן, נימא קרא בפסוק אחד "ובער" בלשון יחיד, ובפסוק השני "ובערו" בלשון רבים.
אי נמי, יכתוב בפסוק אחד "וערך", ובפסוק השני "וערכו", שזה באותו לשון.
מאי "ובער" "וערכו", למה שינה הכתוב בלשונו?
אלא, שמע מינה כדקא אמרינן, שהפסוק השני מדבר בענין אחר לגמרי, בתמיד של בין הערביים, ולכן שינה בלשונו.
תני רבי חייא: הפייס שעשו על עבודת התמיד.
פעמים - זכו בו שלשה עשר כהנים. כאמור במשנה דלעיל [כה א] בפייס השני שבכל יום.
פעמים - זכו בו ארבעה עשר כהנים. בחג הסוכות, שנוסף עוד כהן שמנסך את המים כאמור במשנתנו.
פעמים - זכו בו חמשה עשר כהנים. בשבת, שנוספו שני כהנים לבזיכי לחם הפנים.
פעמים - זכו בו ששה עשר כהנים. בשבת שבתוך החג, שנוסף כהן לניסוך המים, ושני כהנים לבזיכי לחם הפנים.
ומקשינן: והתניא: פעמים שזכו בו שבעה עשר כהנים?
ומתרצינן: ההיא ברייתא - דלא כרבי אליעזר בן יעקב, שאמר לא היה פייס נפרד להעלאת אברים מן הכבש למזבח.
אלא כרבי יהודה, הסובר שלא היה פייס למחתה, וממילא הוא מוכרח לסבור שהיה פייס להעלאת אברים מן הכבש למזבח [כדי שלא יחסר מארבע הפייסות שבכל יום]. וכדעת משנתנו [לעיל כו, א] שזה היה הפייס הרביעי.
ולדעתו הרי שבכל יום זכו ארבעה עשר כהנים בעבודת התמיד, שכן נוסף עוד כהן להעלאת האברים מהכבש למזבח.
ואם כן, בשבת שבתוך החג, זכו שבעה עשר כהנים.
ואילו הברייתא דרבי חייא סוברת כרבי אליעזר בן יעקב, שהכהן שזכה בהעלאת האיבר לכבש הוא מעלהו אח"כ למזבח. ולכן לא מנה אלא שלשה עשר בכל יום. ולכל היותר יתכנו ששה עשר כהנים.
מתניתין:
המשנה הקודמת מדברת בקרבן תמיד, שבא רק מהכבשים בני שנתם.
אבל איל, שהוא בן שתי שנים, אם הוא קרבן עולה - היה קרב באחד עשר כהנים.
כיצד?
הבשר, כלומר, האברים השונים בחמשה כהנים כמו בכבש [א. הראש והרגל. ב. שתי הידיים. ג. העוקץ והרגל. ד. החזה והגרה. ה. שתי הדפנות].
הקרביים שהם כבדים באיל מבכבש,
שני כהנים היו מעלים כל אחד מהם למזבח. הרי כאן ששה כהנים, וביחד אחד עשר כהנים.
פר עולה היה קרב בעשרים וארבעה כהנים, לפי שאבריו כבדים ביותר. ואף הסולת והיין היו מרובים בו מבאיל.
כיצד?
הראש והרגל היו טעונים שלשה כהנים. הראש באחד והרגל בשנים.
העוקץ והרגל טעונים ארבעה. העוקץ בשנים והרגל בשנים. החזה והגרה בארבעה. החזה באחד והגרה בשלשה.
שתי ידים - בשנים.
ושתי דפנות - בשנים.
הקרביים והסולת והיין - בשלשה שלשה כהנים, כל אחד.
במה דברים אמורים שהיו צריכים כל כך הרבה כהנים לכל בהמה ושעבודתם נקבעה על ידי פייס - בקרבנות ציבור, כגון כבשים בקרבן תמיד ופרים ואלים בקרבן מוסף.
אבל בקרבן יחיד - אם רצה כהן אחד להקריב את כל הבהמה ובלא פייס
הפשיטן וניתוחן של אלו ואלו, של קרבנות ציבור ושל קרבנות יחיד, שוין בכך שהם כשרים בזר.
גמרא:
תנא בברייתא: הפשיטן וניתוחן של קרבנות צבור ושל קרבנות יחיד, שוין בכך שהם כשרים בזר.
אמר חזקיה: מנין להפשט וניתוח ששוה.
שנאמר "והפשיט את העולה, ונתח אותה לנתחיה. ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח".
ודייקינן מכך שלא נזכר "בני אהרן הכהן" אלא בנתינת האש, שרק נתינת אש בעיא כהונה, אבל הפשט וניתוח שכתוב לפני כן לא בעיא כהונה, אלא כשרין אפילו בזר.
דף כז - א
ומקשינן: האי "בני אהרן הכהן" - מיבעי ליה לגופיה! ללמדנו שנתינת האש צריכה כהן, ואינו מיותר כדי לדרוש ממנו מיעוט להפשט וניתוח.
ומתרצינן: אמר רב שימי בר אשי: אשכחתיה לאביי, פגשתיו דהוה מסבר ליה לבריה כשהיה מסביר לבנו את הדרשה של חזקיה כך:
תניא בתורת כהנים: נאמר "ושחט" - ללמד ששחיטה בזר כשירה.
וכי מאין באת?
מאין הייתי לומד שהשחיטה פסולה בזר עד שנזקקת להביא מקרא להכשירה?
ומשיבה הברייתא: כי מכלל שנאמר "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח", שומע אני אפילו שחיטה בכלל. שהרי גם היא צורך המזבח, ותיפסל בזר.
לכך תלמוד לומר "ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם". מדכתיב בקבלת הדם ["והקריבו"]
אלא, "וסמך ידו - ושחט".
בעל הקרבן יסמוך על הקרבן והוא השוחט אותו.
ובכך לימד על השחיטה שכשירה בזר.
עד כאן לשון הברייתא. ועל יסוד דברי הברייתא הסביר אביי לבנו את דברי חזקיה: מכדי הרי למדנו כאן שמקבלה ואילך מצות כהונה, ואם כן "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" - למה לי? שהרי נתינת האש אף היא כתובה לאחר קבלה, וממילא ידענו שהיא טעונה כהן.
אלא ודאי למעוטי הפשט וניתוח הכתובים לפני כן, שלא הוזכר בהם "כהן", ואכן אינם צריכים כהן.
ומקשינן: ואכתי איצטריך למיכתב כהונה לגבי נתינת אש, על אף שהיא לאחר קבלת הדם.
כי סלקא דעתך אמינא, כיון דלאו עבודה דמעכבא כפרה היא, שהרי הכפרה אינה תלויה אלא בדם הקרבן ואילו נתינת האש היא לצורך הקטרת האברים
ומאחר שהכהונה שנאמרה לגבי נתינת האש צריכה לגופה - מנא לן למעוטי הפשט וניתוח שכשרין בזר?
ומשנינן: אלא מהכא ילפינן: כתיב "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר".
מכדי, הרי מקבלה ואילך מצות כהונה. ואם כן "וערכו בני אהרן הכהנים" - למה לי? והרי גם עריכת הנתחים על האש היא לאחר קבלה
אלא, למעוטי הפשט וניתוח שאינם צריכים כהן.
ומקשינן: ואימא כהונה שנאמרה לענין עריכת הנתחים, באה למעוטי סידור שני גזירי עצים של בין הערביים,
אבל הפשט וניתוח לעולם צריכים כהן!
ומתרצינן: מסתברא כי עבודת דיבחא זבח דכוותיה ממעט.
שעריכת הנתחים באה למעט הפשט וניתוח שהם דומים לה, ששניהם עבודות שנעשות בזבח עצמו.
ואילו סידור שני גזירי עצים אינה עבודה בגוף הזבח.
ומקשינן: אדרבה! יותר מסתבר דסידור דכוותיה ממעט.
שני גזירי עצים דומה לעריכת נתחים, ששניהם סידור דברים על האש. מה שאין כן הפשט וניתוח!?
ומתרצינן: לא סלקא דעתך שסידור שני גזירי עצים לא צריך כהונה.
משום דאמר מר: נאמר "והקריב הכהן את הכל המזבחה" - זו הולכת אברים לכבש המזבח [שהרי הקטרה נאמרה להדיא באותו פסוק בנפרד].
אלא, כדי למעט הולכה אחרת ממצות כהונה. ולומר לך: רק הולכת אברים לכבש הוא דבעיא כהונה. אבל הולכת עצים למזבח לא בעיא כהונה.
הא סידור שני גזירי עצים - בעיא כהונה!
שאם לא כן לא היה צריך הכתוב למעט הולכת עצים. שהרי אפילו סידור שני הגזירים שהם על גבי במזבח לא בעי כהונה, וכל שכן הולכת עצים.
אם כן "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים" - למה לי?
על כרחך למעוטי הפשט וניתוח.
[המשך הגמרא הוא לפי גירסת הגר"א, שמחק כמה מילים]
ומקשינן: אלא "והקטיר הכהן את הכל המזבחה" למאי אתא?
ומתרצינן: אלא, "והקטיר" למעוטי הפשט וניתוח ממצות כהונה.
[וחוזרת עתה הגמרא מילפותא ד"וערכו", ולקמן תידרוש הגמרא מקרא זה למאי אתא].
ומפרשת הגמרא את יתר הכתובים שנאמר בהם כהונה, שלכאורה הסא מיותרים, שהרי הם לאחר קבלה:
"והקריב הכהן את הכל המזבחה" - זו הולכת אברים לכבש.
ובא ללמד שהולכת אברים לכבש הוא דבעיא כהונה. אבל הולכת עצים לא בעיא כהונה. וממילא למדנו: הא סידור שני גזירי עצים - בעיא כהונה.
"ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" - לגופיה. דאמרינן לעיל שהייתי סובר שאינה צריכה כהונה כיון שאינה עבודה המעכבת הכפרה.
"וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים", נדרוש כך:
וערכו בלשון רבים - שנים.
בני אהרן - שנים.
הכהנים - שנים.
למדנו מכאן לטלה כבש שקרב לעולה שטעון ששה כהנים להוליכו למזבח.
הבשר בחמשה, והקרביים באחד. כמבואר לעיל במשנה [כה א].
אמר רב המנונא: קשיא ליה לרבי אלעזר: האי קרא ד"וערכו" הרי בבן הבקר כתיב. שנאמר שם בתחילת הפרשה "אם עולה קרבנו מן הבקר".
ובן הבקר - עשרים וארבעה כהנים בעי כמבואר במשנה [לעיל כו ב], שהפר קרב בעשרים וארבעה. ואיך אפשר ללמוד מכאן לכבש שטעון ששה?
וניחא ליה, רבי אלעזר עצמו מתרץ: הרי בסוף אותו הפסוק נאמר "וערכו ... על העצים אשר על האש אשר על המזבח".
ולכאורה הוא מיותר, שהרי לפני כן כבר נאמר "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח וערכו עצים על האש". ומובן מאליו שעריכת הנתחים הכתובה לאחר מכן תהא על העצים הללו?
אלא, לכך נכתב שוב, כדי לדרוש, שאותם ששה כהנים שנלמדו מקרא ד"וערכו" לא על בן בקר נאמרו, אלא על דבר שנאמר בו עצים ואש ומזבח.
ואיזהו דבר שנאמר בו עצים ואש ומזבח שצריך לסדר עבורו מערכה של עצים ואש על המזבח?
דף כז - ב
הוי אומר: זה טלה של תמיד של שחר, שחייבה התורה לסדר בשבילו מערכת עצים חדשה בכל בקר.
אמר רבי אסי אמר רב: זר שסידר את עצי המערכה - חייב מיתה בידי שמים.
כיצד הוא עושה להכשיר את המערכה לאחר שנפסלה בסידורו של הזר?
פורקה, וחוזר וסודרה.
וקא סלקא דעתין שהזר עצמו חוזר וסודרה.
ותמהינן: מאי אהני ליה פירוק הזר וסידורו מחדש? והרי גם בפעם השניה סידרה הזר.
ומשנינן: אלא, פורקה זר, שאין צריך שכהן דוקא יפרק את המערכה.
וסודרה כהן.
מתקיף לה רבי זירא: וכי יש לך עבודה שכשירה בלילה ופסולה בזר?! וסידור המערכה הלא כשר בלילה, ומדוע הוא פסול בזר.
ומקשינן על רבי זירא:
וכי לא מצינו עבודה שכשירה בלילה ובכל זאת פסולה בזר?
והרי הקטר אברים ופדרים, שהוא עבודה הכשירה כל הלילה, ואמרינן לעיל [כד א] שהזר חייב עליה מיתה?
ומתרצינן: שאני אברים ופדרים, לפי שסוף עבודה דיממא הוא. שההקטרה היא גמר עבודת הקרבן, שנשחט ונזרק דמו ביום. הלכך, חשובה היא כעבודת יום, ולכן היא פסולה בזר.
ומקשינן: והרי תרומת הדשן, שכשירה בלילה, ואף על פי כן אינה כשירה אלא בכהן, כדכתיב בתורה "ולבש הכהן מדו בד, והרים את הדשן"!? ומתרצינן: שאני תרומת הדשן, שתחלת עבודה דיממא היא.
ודאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: כהן שקידש ידיו בלילה מהכיור לתרומת הדשן - למחר, בעלות השחר, אינו צריך לקדש ידיו שנית לצורך עבודות היום, הואיל שכבר קידש אותן מתחלת עבודה.
הרי שתרומת הדשן נחשבת לתחלת עבודות היום, ולכן היא פסולה בזר.
מה שאין כן סידור המערכה, שהיא עבודת לילה, אין לה להיות פסולה בזר, וכדעת רבי זירא.
ואלא, מעתה, חוזרת הגמרא להקשות על רבי יוחנן:
קשיא על רבי יוחנן קושית רבי זירא, מדוע זר שסידר את המערכה חייב מיתה, והרי סידור המערכה כשר בלילה, וכי יש לך עבודה שכשרה בלילה ופסולה בזר!?
ומתרצינן שרבי יוחנן אמר את דבריו בצורה אחרת: אלא כי איתמר דברי רבי יוחנן - הכי איתמר:
אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: זר שסידר שני גזירי עצים חייב, הואיל ועבודת יום היא. כדכתיב [ו ה]: "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר" [ומכאן ילפינן לסידור שני גזירי עצים בבקר, לעיל כו ב].
מתקיף לה רבא: אלא מעתה, שסידור שני גזירי עצים חשוב כל כך "עבודת יום" ולא לילה, עד כדי כך שזר חייב עליה מיתה, תיבעי עבודת סידור המערכה פייס!?
ומשנינן: אישתמיטתיה נעלם מרבא הא דתניא:
מי שזכה בפייס הראשון בתרומת הדשן - זכה גם בסדור מערכה, ובסדור שני גזירי עצים.
ונמצא, שאכן היה פייס לתרומת הדשן.
ומקשינן על דברי רבא: למימרא, כפי המשתמע מקושייתו של רבא על דברי רבי יוחנן, שרק מפני שסידור שני גזירי עצים היא עבודת יום היה מן הראוי שיפייסו עליה, דרק עבודת יום בעיא פייס. ואילו עבודת לילה - לא בעיא פייס!
ותיקשי: והרי אברים ופדרים, שמפייסין על העלאתם מהכבש למזבח להקטירם [בפייס הרביעי, כדתנן לעיל כו א], על אף שהקטרה כשירה בלילה?
ומשנינן: שאני אברים ופדרים דסוף עבודה דיממא היא.
ומקשינן: והרי תרומת הדשן, שהיא עבודת לילה, ובכל זאת היו מפייסין עליה [הפייס הראשון בריש פרקין]?
ומשנינן: התם תיקנוה משום מעשה שהיה, שהיו רצין שני כהנים, לעיל בריש פרקין. ולכן תיקנו לה פייס על אף שבאמת לא היה ראוי לעשות כן, כיון שהיא עבודת לילה.
ומקשינן על התנאי השני המשתמע מדברי רבא, שרק עבודות שזר חייב עליהם מיתה מפייסין עליהן: למימרא, דרק עבודת יום, ורק עבודה שזר חייב עליה מיתה - בעיא פייס.
אבל עבודה שאין זר חייב עליה מיתה - לא בעיא פייס?
ותיקשי, והרי שחיטה, שהיא כשירה בזר, ובכל זאת היה עליה פייס [בפייס השני במשנה לעיל כהא]!?
ומתרצינן: שאני שחיטה, דתחילת עבודה של הקרבן היא. ולכן מפייסין עליה, למרות שכשירה בזר.
אמר הקשה מר זוטרא, ואיתימא רב אשי הקשה זאת:
והא אנן לא תנן הכי שסידור שני גזירי עצים הוא עבודת יום, כדברי רבי יוחנן!
דתנן: אמר להם הממונה לכהנים בבית המקדש: צאו וראו אם כבר האיר היום, והגיע זמן השחיטה של תמיד של שחר. לפי ששחיטת הקרבן פסולה בלילה, שנאמר "ביום זבחכם יאכל".
ואילו "צאו וראו אם הגיע זמןסידור שני גזירי עצים" - לא קתני. אף על פי שהסידור היה עוד לפני שחיטת התמיד. ומשמע מכך שלא הקפידו בו על אור היום שסידור גזירי העצים כשר אף בלילה?
ומתרצינן: לעולם גם סידור שני גזירים כשר רק ביום.
אלא שלכך לא קתני לה, משום דרק הך עבודה דלית לה תקנתא, שאין לה תקנה אם נעשית בלילה, כמו שחיטה, קתני לה.
ואילו הך עבודה דאית לה תקנתא, כמו סידור שני גזירי עצים, שגם אם יעשוה בלילה אפשר לפורקן ולחזור ולסדרן ביום - לא קתני לה.
לפי שלא הטריחו בשל כך את הכהנים לעלות לגג ולראות אם אכן כבר האיר המזרח, כי גם אם תארע טעות, ויסדרו את העצים בעוד לילה, אפשר עדיין לתקנם, על ידי פירוקם ועריכתם מחדש.
ואיכא דאמרי: קושיית רבי זירא לרבי יוחנן שאמר זר שסידר את המערכה חייב מיתה, היתה בלשון אחרת:
וכך מתקיף לה רבי זירא: וכי יש לך עבודה שיש אחריה עבודה, ופסולה בזר, להתחייב עליה הזר מיתה!?
דף כח - א
ומקשינן על רבי זירא, שאמר שסידור המערכה אינה עבודה תמה.
והרי הקטרת אברים ופדרים של הלילה, נחשבת עבודה תמה - שהרי הזר חייב עליה - אעפ"י שיש אחריה עבודה נוספת של תרומת הדשן, שהיא גמר עבודת עיכול האברים.
ובהכרח, הטעם הוא, כי רק כאשר שתי העבודות הן באותו זמן הן נחשבות לעבודה שיש אחריה עבודה. אבל כאן, שזמן הקטרת האברים מתחיל מאתמול, מבעוד יום, ואילו זמן תרומת הדשן הוא דוקא בלילה - נחשבת ההקטרה כעבודה תמה, ולא כעבודה שיש אחריה עבודה.
ואם כן, כל שכן סידור המערכה, יש לו להחשב כעבודה תמה, שהרי זמנה רק בלילה, ואילו סידור שני גזירים זמנו רק ביום!? ומתרצינן: לעולם שתי עבודות, אף שהן בזמנים שונים, נחשבות הן כעבודה שיש אחריה עבודה. ולכן סידור המערכה נחשב כעבודה שיש אחריה עבודה, כיון שסידור הגזירים הוא גמר סידור המערכה.
ולא תיקשי מאברים ופדרים, לפפי ששם הטעם הוא מפני שתרומת הדשן אינה שייכת כלל להקטרת האברים, ואינה גמר עבודתה, ואינה טפלה לה.
אלא, אדרבה, הקטרת האברים - סוף עבודה דיממא היא, שהיא הגומרת את עבודות היום שלפניה, וטפלה להם. ולכן, היא נחשבת עבודה תמה.
ומקשינן: והרי תרומת הדשן, שיש אחריה הוצאת הדשן,
ואם כן, כל שכן סידור המערכה, שזמנו רק בלילה, שאין לדונו כעבודה שיש אחריה עבודה בגלל סידור הגזירים שזמנו רק ביום?
ומשנינן: טעם אחר יש בתרומת הדשן, שלכן היא נחשבת עבודה תמה.
לפי שהוצאת הדשן אינה שייכת אליה כלל, ולא גמר עבודתה של תרומת הדשן היא.
אלא תרומת הדשן - תחלת עבודה דיממא היא!
כלומר, בדרך כלל אינו מוציא אחריה את הדשן, אלא ממשיך בשאר עבודות היום. שהרי אין חובה להוציא בכל יום את הדשן, אלא רק כאשר הצטבר דשן רב על המזבח.
דאמר רבי יוחנן: קידש ידיו בלילה לתרומת הדשן - למחר אינו צריך לקדש ידיו לעבודות היום, לפי שכבר קידש ידיו ורגליו מתחלת עבודה!
הרי שתרומת הדשן נחשבת לתחלת עבודות היום.
ומסקינן: אלא, קשיא קושיית רבי זירא על רבי יוחנן, שמחייב את הזר על סידור המערכה. והלא עבודה שיש אחריה עבודה היא!
ומתרצינן: אלא, אי איתמר את דברי רבי יוחנן, הכי איתמר:
אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: זר שסידר שני גזירי עצים, חייב, הואיל ועבודה תמה היא. שעל ידה נשלם סידור המערכה.
מתקיף לה רבא: אלא מעתה שסידור שני הגזירים הוא כל כך חשוב, שהוא עבודה תמה, והזר חייב עליה - תבעי פייס?
ותמהינן על שאלת רבא:
וכי סידור שני הגזירים לא בעיא פייס?
והתניא: מי שזכה בתרומת הדשן - יזכה בסידור שני גזירי עצים!?
ומשנינן: הכי קאמר רבא להקשות על דברי רבי יוחנן: יפייסו לה בפני עצמה, באסיפה מיוחדת, כמו ארבע הפייסות.
ומסקינן מכח קושיית רבא:
אלא, יש לנו לומר, כדאמרינן בלשון הראשון. שרבי יוחנן מחייב בסידור שני גזירי עצים הואיל ועבודת יום היא [מהרש"א עפ"י תוד"ה יפיסו].
ומקשינן על דברי רבא:
למימרא דרק עבודה תמה ושזר חייב עליה מיתה הוא דבעיא פייס בפני עצמו.
הא עבודה שאין זר חייב עליה מיתה - לא בעיא פייס בפני עצמו.
והרי שחיטה, שכשרה בזר, ובכל זאת היה לה פייס בפני עצמה?
ומשנינן: שאני שחיטה, דתחלת עבודה דיממא הוא. ולכן מפייסין לה בפני עצמה, על אף שכשרה בזר.
תו מקשינן לרבא: למימרא, דרק עבודה תמה כזו שהיא מסיימת את כל עבודות הלילה או היום הוא דבעיא פייס בפני עצמה.
הא עבודה שיש אחריה עבודה באותו יום או לילה - לא בעיא פייסא בפני עצמה!?
והרי אברים ופדרים, שיש אחריהם עבודות נוספות בלילה [כגון תרומת הדשן וסידור המערכה ושני גזירי עצים], ובכל זאת היה להם פייס בפני עצמן [בפייס הרביעי מי מעלה אברים מן הכבש למזבח לעיל כו א]!
ומשנינן: סוף עבודה דיממא הוא. שהיא מסיימת את עבודות היום, ואין עוד עבודה אחריה בו ביום, ולכן מפייסין לה בפני עצמה.
תו מקשינן לרבא: והרי תרומת הדשן, שיש אחריה עבודות בלילה, ובכל זאת היה לה פייס בפני עצמה [הפייס הראשון]?
ומשנינן: התם, משום מעשה שהיה תיקנו לה בפני עצמה.
אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי: אף אנן נמי תנינא כדברי רבי יוחנן
דתנן: אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה.
ואילו זמן סידור גזירי עצים לא קתני. ומשמע שהיא כשרה בלילה.
ודחינן: לעולם גם סידור הגזירים זמנו דוקא ביום.
ולכך לא קתני לה, משום דהך דלית לה תקנתא, שחיטה שאי אפשר לתקנה אם תיפסל קתני.
אבל הך דאית לה תקנתא סידור הגזירים שאפשר לפורקם ולחזור ולסודרם ביום אם יעשוהו בלילה ויפסל, לא קתני.
פרק שלישי - אמר להם הממונה
מתניתין:
סמוך לזמן עלות השחר של יום הכיפורים, אמר להם הממונה הסגן
[שחיטת קרבן פסולה בלילה, שנאמר בענין הקרבנות "ביום זבחכם" [ויקרא יט], ו"זבח" הוא לשון שחיטה].
ואם אכן הגיע זמן השחיטה, אז הרואה את עלות השחר אומר ומכריז: ברקאי! כלומר, התחיל אור השחר להבריק בקצה השמים.
מתיא בן שמואל אומר: כך היו אומרים: האיר פני כל המזרח עד שנראה האור בחברון.
וזמן זה הוא אחר זמן "ברקאי" שאמר תנא קמא [רע"ב]
והוא אומר "הן". ובגמרא מתבאר מי אמר "הן".
ולמה הוצרכו לכך, לעלות לגג ולראות, ולא הסתפקו בראיה מן הקרקע?
היות שפעם אחת עלה מאור הלבנה, אור שבקע מן הלבנה [רש"ש] עלה והאיר סמוך לעלות השחר, ודימו, ונדמה היה להם שהאיר המזרח מן החמה, ושחטו את התמיד. ולבסוף הבינו שטעו, ששחטו אותו בלילה, והוציאוהו לבית השריפה, כי קרבן התמיד שנשחט בלילה פסול.
וכדי שלא יטעו פעם אחרת, תיקנו חכמים שהרואה יעמוד על החומה או על הגג.
ועתה המשנה חוזרת לבאר את סדר עבודת יום הכיפורים:
אחרי שאמר הרואה "ברקאי" [ולדברי מתיא בן שמואל: "האיר פני המזרח" - "הן"], הורידו את הכהן גדול לבית הטבילה, לפי שכל עבודות יום הכיפורים בכהן גדול, והוא טעון טבילה לפני שנכנס לעזרה להתחיל בעבודות היום.
ואגב שאמרה המשנה שהורידו כהן גדול לבית הטבילה, היא מרחיבה ומבארת את דין הטבילה בעזרה, וכן את דין קידוש ידים ורגליים ממי הכיור, בכללותם.
זה הכלל היה במקדש, באדם העובד במקדש, בכל ימות השנה:
כל המיסך את רגליו, שנצרך לעשות נקבים גדולים,
וכל כהן המטיל מים - טעון קידוש ידים ורגלים, רחיצת ידיו ורגליו מהכיור
דף כח - ב
גמרא:
תניא: מה היה הרואה אומר?
רבי ישמעאל אומר: ברק "ברקאי". הבריק האור הראשון בעלות השחר, הנקרא ברקאי.
רבי עקיבא אומר: עלה "ברקאי". התחזק והאיר יותר האור, הנקרא ברקאי.
נחומא בן אפקשיון אומר: אף עלה האור הנקרא "ברקאי", ונראה בחברון [כנגד חברון], בקצה הדרומי שברוח המזרחית [על פי תפארת ישראל על המשנה].
מתיא בן שמואל, הממונה על הפייסות
רבי יהודה בן בתירא אומר: "האיר פני כל המזרח, עד שנראה בחברון, וגם יצאו כל העם איש איש למלאכתו".
ומקשינן על דברי רבי יהודה בן בתירא: אי הכי, אם כבר יצאו כל העם למלאכתם - הרי נגה ליה טובא, כבר האיר אור היום הרבה?! והתאחר זמן רב אחרי עלות השחר.
ומתרצינן: מה שאמר רבי יהודה בן בתירא "יצאו כל העם איש איש למלאכתו" - אין כוונתו שהפועלים כבר יצאו למלאכתם. אלא, שיצאו בעלי בתים לשכור פועלים, קאמרינן.
ובעלי בתים משכימים מוקדם למצוא פועלים.
אמר רב ספרא: צלותיה דאברהם,
הכתלים המזרחיים משחירים מחצות היום ואילך [בתחילת שעה שביעית שביום]. לפי שבתחילת היום החמה נמצאת במזרח, ומאירה על הכתלים המזרחיים, וכיון שהגיע זמן חצות היום, עומדת אז החמה באמצע הרקיע, מעל ראש כל אדם, ומאירה על עובי ראש הכותל. וקצהו העליון של הכותל מצל על כל גבהו, ונמצא הצד המזרחי של הכותל שחור מן הצל.
ומאותה שעה נוטים צללי ערב [הצל נוטה ובא מכיוון מערב] ונקרא "ערב". וזמן תפילת מנחה הוא מאותה שעה
[ורב ספרא בא ללמדנו שעל האדם להתפלל מנחה באותה שעה שהתפלל אברהם אבינו, שאם לא כן, מה הוא בא ללמדנו, והרי מה שהיה היה! ריטב"א].
אמר רב יוסף, יש לתמוה: וכי אנן - מאברהם ניקום וניגמר!?
האם אנחנו יכולים להיות זריזים כאברהם אבינו, להתפלל תיכף בחצות היום? והלא אין אדם זריז כמותו! [ריטב"א בדעת רש"י].
אמר רבא: אין לתמוה בדבר! שהרי התנא של הברייתא להלן אכן גמר [למד] שיש לנהוג בזריזות מאברהם. ואם כן, וכי אנן - לא גמרינן מיניה!? [וכי אנחנו לא נלמד ממנו?!]
ומבאר רבא היכן מצאנו שהתנא למד זריזות מאברהם:
דתניא: נאמר [ויקרא יב] במצות מילה: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".
מזה שנאמר "ביום" ולא נאמר "בבוקר" - מלמד הכתוב שכל היום השמיני כשר למילה.
אלא, שהזריזין מקדימין למצות.
שנאמר באברהם אבינו [בבראשית כב] בענין עקידת יצחק: "וישכם אברהם בבקר, ויחבוש את חמורו".
אלא אמר רבא, כך יש להסביר את תמיהת רב יוסף: רב יוסף - הא, קא קשיא ליה:
כיצד אמר רב ספרא שאברהם אבינו התפלל מנחה מיד בחצות היום?
והרי תפלת מנחה נתקנה כנגד קרבן התמיד של בין הערביים. ונמצא, שלפי רב ספרא יש ללמוד מאברהם אבינו שאפשר לשחוט את התמיד מיד בחצות.
וזה לא יתכן.
דתנן בפסחים [נח א]: אם חל ערבי פסחים, י"ד בניסן [שבו שוחטין את הפסח] להיות בערב שבת, היו מקדימים את זמן שחיטת התמיד.
כי בשאר ימות השנה תמיד נשחט אחר הצהריים, בשעה שמונה ומחצה, [מנין השעות הוא מהבוקר!], וקרב בתשע ומחצה.
ואילו כשחל ערב פסח בערב שבת - התמיד נשחט בשש ומחצה [חצי שעה אחרי חצות] וקרב בשבע ומחצה, מפני שצריכים להספיק לצלות את הפסחים מבעוד יום לפני שבת. ולכן, הקדימו את הקרבת הפסח ככל שיכלו, והעמידו את דינו כדין תורה, שתמיד נשחט "בין הערביים" - מזמן שיינטו צללי ערב.
ותמה רב יוסף: הרי לפי דברי רב ספרא, הזמן שבו הכתלים משחירים קרוי "ערב".
ואם כן, נשחטיה לתמיד כבר מכי משחרי כתלי, נשחוט את התמיד בערב פסח בחצות היום בדיוק, שאז מתחילים הכתלים להשחיר וקרוי "ערב"! ולמה שנינו שהתמיד נשחט רק בשש ומחצה?
ודוחה הגמרא את קושית רב יוסף, לפי שאדרבה, יש לתמוה על רב יוסף: ומאי קושיא?
ודילמא שמא אמנם אברהם התפלל מנחה מחצות היום. אך מכל מקום בענין הקרבת התמיד צריך שישחירו הכתלים שבבית המקדש, ששם קרב התמיד היות וכותלי דבית המקדש רק בשעה שש ומחצה משחרי, ולא קודם לכן, משום דלא מכווני טובא משום שאינם ישרים מאוד, לפי שעשו אותם רחבים למטה וצרים למעלה.
ולכן, גם בחצות היום, בשעה שהשמש נמצאת בראשו של כל אדם, עדיין הכתלים מוארים באור השמש, שהרי אין שפת ראש הכותל שכזה מצלת על צידיו. ורק בשעה שש ומחצה, שהחמה נוטה למערב, אז משחיר הצד המזרחי של הכתלים.
שהרי שאני שונה הוא אברהם משאר אנשים היות דאיצטגנינות גדולה היתה בלבו. שהיתה לו ידיעה גדולה בחכמת האיצטגנינות [חכמת מהלך הכוכבים והמזלות], וידע לכוין היטב את שעות היום, ואין לו לחשוש שמא יטעה ויתפלל מנחה קודם חצות.
אבל לשאר האנשים לא התירו להם חכמים להתפלל בחצות היום בצמצום כשמשחירים הכתלים, מפני שחששו שאם נתיר להם להתפלל בחצות יטעו ויתפללו קודם לכן [ריטב"א]. ומטעם זה גם את התמיד לא התירו לשחוט לפני שש ומחצה.
אי נמי, אפשר לתרץ גם בעוד אופן:
אין ללמוד מאברהם להתפלל ולהקריב את התמיד מחצות ואילך, משום דזקן חכם ויושב בישיבה הוה, מלמד תורה בישיבה היה [על פי מהרש"א] ושכינה עמו [ר"ח]. כלומר, יש לו סיעתא דשמיא שלא לטעות.
דאמר רבי חמא ברבי חנינא: מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם:
היו במצרים - ישיבה עמהם.
שנאמר [בשמות יג] שה' אמר למשה במצרים: "לך ואספת את זקני ישראל". וזקני ישראל אלו חכמי ישראל, לפי ש"אין זקן אלא זה שקנה חכמה" [הריטב"א לקמן].
היו במדבר, ישיבה עמהם, שנאמר "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל".
אברהם אבינו - זקן ויושב בישיבה היה.
וכמו שנאמר: [בראשית כד] "ואברהם זקן בא בימים". ו"זקן" פירושו זה קנה חכמה.
יצחק אבינו - זקן ויושב בישיבה היה.
שנאמר: [בבראשית כז] "ויהי כי זקן יצחק".
יעקב אבינו - זקן ויושב בישיבה היה.
שנאמר: [בראשית כז] "ועיני ישראל כבדו מזוקן".
אליעזר עבד אברהם - זקן ויושב בישיבה היה.
שנאמר: [בראשית כד] "ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו [הוא אליעזר] המושל בכל אשר לו".
ודרשו, מה פירוש "המושל בכל אשר לו"? אמר רבי אלעזר: שמושל [שבקיא] בתורת אברהם רבו.
ונאמר עוד על אליעזר: [בראשית טו] "ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר". ואמר רבי אלעזר: "דמשק" הוא לשון נוטריקון: שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים.
אמר רב: קיים אברהם אבינו את כל התורה כולה. שנאמר: [בראשית כו] "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורותי".
אמר ליה רב שימי בר חייא לרב: מנין שהפסוק מדבר על כל התורה כולה? ואימא הוא אמור רק בשבע מצות של בני נח בלבד!?
ותמהינן על שאלת רב שימי בר חייא: הא איכא נמי, הרי יש גם מצות מילה שנצטוה אברהם אבינו! ואם כן, איך אמר רב שימי "ואימא שבע מצות בלבד"? [מהרש"א]
אלא, בהכרח, כך שאל רב שימי בר חייא: ואימא שאברהם אבינו קיים שבע מצות, ומילה בלבד!
אמר ליה רב תירוץ: אם נאמר כן - "מצותי ותורותי" למה לי?
[אם קיים שבע מצות בלבד - למה נאמר גם שקיים "תורותי"?]
אמר רבא ואיתימא [ויש אומרים] רב אשי: קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שהם מדרבנן.
שנאמר "תורותי" בלשון רבים, כלומר שתי תורות, אחת תורה שבכתב, ואחת תורה שבעל פה.
שנינו במשנה: אם הגיע [זמן השחיטה] הרואה אומר ברקאי. מתיא בן שמואל אומר: האיר פני כל המזרח עד שבחברון, והוא אומר הן.
ומניחה הגמרא שהיות ובדברי תנא קמא נאמר שהרואה אומר "ברקאי", משמע שגם מתיא בן שמואל מדבר על הרואה, וסובר, שהרואה אומר "האיר פני המזרח עד שבחברון ".
ועל כך המשיך מתיא בן חרש ואמר: "והוא אומר הן".
והוינן בה: מאן, מי הוא זה שאמר "הן"?
אילימא הך דקאי אאיגרא, אם נאמר שהרואה שעמד על הגג הוא זה שאמר "הן", קשה:
[ומתבטאת הגמרא בביטוי של משל]: וכי הוא, אותו האדם שחלים, חלם חלום, והוא עצמו יהיה זה אשר מפשר [פותר אותו]?!
והנמשל: וכי זה ששאל אם האיר המזרח הוא עצמו יענה על שאלתו "הן"?!
אלא, שמא תאמר הך דקאי אארעא, שהעומד על הארץ הוא זה שענה הן. כלומר, שהרואה שאל האם האיר פני המזרח? וענה העומד על הארץ "הן".
אם כן קשה: מנא מנין העומד על הארץ ידע שהאיר המזרח?
ומתרצינן: איבעית אימא אם תרצה תפרש ותאמר: הך דקאי אארעא העומד על הארץ אמר הן. ואיבעית אימא ואם תרצה תאמר: הך דקאי אאיגרא העומד על הגג אמר הן.
ומפרשת הגמרא:
איבעית אימא, הך דקאי אאיגרא אמר הן - וכך פירושו: אמר איהו אמר העומד על הגג: האיר פני כל המזרח! ואמר ליה הך דקאי אארעא שאל אותו העומד על הארץ: האם עד שבחברון האיר?
ואמר ליה איהו העומד על הגג: הן.
ואיבעית אימא הך דקאי אארעא הוא שאמר "הן", וכך פירושו:
אמר איהו שאל העומד על הארץ: האם האיר פני כל המזרח?
ואמר ליה ענה לו העומד על הגג: האיר עד שבחברון.
ואמר ליה העומד על הארץ "הן"! די בכך, כי זה אני שואל [ריטב"א בשם רש"י].
שנינו במשנה: ולמה הוצרכו לכך [לעלות לגג ולראות]? שפעם אחת עלה מאור הלבנה, ודימו שהאיר מזרח, ושחטו את התמיד, והוציאוהו לבית השריפה.
ומקשינן: ומי מיחליף, וכי אפשר לטעות ולהחליף בין מאור הלבנה למאור החמה?!
והתניא והרי שנינו בברייתא: רבי אומר: אינו דומה תימור של לבנה עמוד של אור העולה כעץ תמר מן הלבנה, לתימור של חמה.
תימור של לבנה - מתמר מזדקף ועולה כמקל. ואילו תימור של חמה אינו מזדקף, ואינו מאיר כנגד החמה בלבד, אלא הוא מפציע מבקיע ומתפצל לכאן ולכאן, ומאיר גם בצדדים.
ואם כן, היאך טעו בין מאור החמה למאור הלבנה?
ומתרצינן: תנא דבי רבי ישמעאל: יום המעונן היה אותו היום, ואור הלבנה לא יכל להאיר כנגדו בקו ישר, מפני העננים שעומדים בפניו, ומפציע ומבקיע, ומתפצל תימור הלבנה ברווחים שבין העננים לכאן ולכאן במקומות רבים. ולכן טעו וחשבו שזה מאור החמה.
אמר רב פפא: שמע מינה, למדנו מהברייתא, שיומא דעיבא יום המעונן - כוליה שמשא! בכל מקום זורחת השמש, ואפילו במקום שביום בהיר אינה זורחת שם [ריטב"א].
כשם שמאור הלבנה מתפצל ביום המעונן לכאן ולכאן, כך גם השמש אינה יכולה להאיר כנגדה ביום המעונן, אלא האור מתפשט ובוקע בין ענן לענן בכל ריוח שביניהם.
והוינן בה: למאי נפקא מינה?
ומשנינן: לשטוחי עורות! שאפשר לייבש עורות ביום המעונן בכל מקום.
אי נמי נפקא מינה לכגון הא דדרש רבא:
אשה לא תלוש בצק למצות של פסח לא בחמה, ולא בחמי חמה, במים חמים שהוחמו בחמה, שמא הבצק יחמיץ מחמת החום.
ומאחר שלמדנו שיום המעונן כולו שמשא, ממילא אסור ללוש את המצות בשום מקום שהוא כנגד השמש בכל אותה הרוח [ריטב"א].
אמר רב נחמן שני דברים ביחס לקרני השמש:
א. זוהמא דשימשא, החום של יום המעונן, קשי משימשא יותר קשה מחום השמש עצמה.
וסימניך: דנא דחלא. קנקן של חומץ שפיו סגור היטב כדי שלא יפוג ריחו, וכשנוקבים נקב קטן בפקק, יוצא משם ריח חזק מאוד.
וכיוצא בזה ביום המעונן, החמה מכוסה והחום שלה כבוש, והיא עוברת בכח, ומחממת דרך הנקב שבעננים.
ב. שברירי דשימשא - קשו משימשא! קרני אור השמש הנכנסים מן החור שבעננים [על פי ר"ח],
וסימניך: דילפא. גשם היורד על האדם מפריע לו יותר מאשר אם נכנס כולו למים.
דף כט - א
ובדרך אגב, מביאה הגמרא דברים נוספים שהטפל בהם קשה מעצם הדבר.
הרהורי עבירה תאות נשים - קשו, קשים שמכחישים את גופו, יותר מעבירה.
וסימניך: ריחא דבישרא. המריח בשר צלי הריח מזיק לו מאוד משום שמתאוה לו [יותר מן המריחו ואוכלו. תוספות ישנים].
שילהי דקייטא, חום הקיץ בחודש אלול, שהוא בסוף הקיץ - קשיא מקייטא. קשה יותר מחום תמוז שהוא אמצע הקיץ. שהיות והאויר כבר התחמם במשך כל הקיץ, הרי כשמגיע חודש אלול, אפילו חום קל מחמם מאוד את האויר.
וכן גופו של האדם כבר חם מאוד מהקיץ, וכל חום קל מחמם אותו מאוד ומזיקו.
וסימניך: תנורא שגירא. תנור שהתחמם כמה פעמים בו ביום, מאחר שהוא חם אפשר להסיקו בעצים מועטים.
אישתא דסיתווא קדחת [חום גבוה] שבימות החורף, קשיא מדקייטא. הוא סימן למחלה קשה יותר מאשר חום שאדם לוקה בו בקיץ.
וסימניך: תנורא קרירא, תנור קר קשה לחמם אותו יותר מאשר תנור חם. וכיוצא בזה גוף האדם, שהוא צונן בחורף, קשה לחמם אותו. ואם האדם לוקה בחום בחורף, סימן שחולי קשה מחממו.
מיגמר בעתיקא לחזור וללמוד דבר עתיק, שלמד אותו ושכח - קשיא מחדתא. קשה יותר מאשר ללמוד דבר חדש שלא למד מעולם.
וסימניך: טינא בר טינא. טיט בן טיט.
כלומר, טיט שגובלים אותו מטחינת טיט שהיה בכותל ישן, קשה לגבלו יותר מטיט של עפר חדש.
שנינוו בברייתא לעיל: רבי אומר: אינו דומה תימור של לבנה לתימור של חמה. תימור של לבנה מתמר ועולה כמקל, תימור של חמה מפציע לכאן ולכאן.
אמר רבי אבהו: מאי טעמא דרבי?
דכתיב: [בתהלים כב] "למנצח על אילת השחר". כינה הכתוב את השחר "אילה":
מה אילה זו קרניה מפצילות [מתפצלות] לכאן ולכאן - אף שחר זה, מפציע לכאן ולכאן.
הגמרא במסכת מגילה [טו ב] אומרת שכאשר אסתר הגיעה לבית הצלמים של אחשורוש אמרה את מזמור כב בתהילים: "אלי אלי - למה עזבתני", וכל המשך המזמור.
ומזמור זה פותח: "למנצח על אילת השחר", שהוא כינוי לאסתר.
אמר רבי זירא: למה נמשלה אסתר לאילה?
לומר לך: מה אילה רחמה צר, וחביבה על בעלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, שהיא בתולה.
אף אסתר, היתה חביבה על אחשורוש כל שעה ושעה, כשעה ראשונה.
אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר [אילת "השחר"]?
לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף נס פורים שהיה בימי אסתר סוף כל הנסים.
ומקשינן: והא איכא נס חנוכה, שהיה אחרי אסתר!
ומתרצינן: אסתר סוף כל הניסים, שניתנה לכתוב בכתבי הקודש במגילה קא אמרינן. אבל הניסים שהיו אחריה לא נכתבו בכתבי הקודש.
ומקשינן: הניחא התירוץ שתירצנו למאן דאמר "אסתר ניתנה לכתוב על ידי רוח הקודש ".
אלא למאן דאמר "אסתר לא ניתנה לכתוב
ומתרצינן: מאן דאמר שאסתר לא ניתנה להכתב - מוקים לה מעמיד את הפסוק לדרשא אחרת, כרבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר:
דאמר רבי בנימין בת יפת אמר רבי אלעזר: "שחר" שבפסוק הוא מלשון תפילה כמו שנאמר [בישעיה כו ט] "רוחי בקרבי אשחרך". וכך כוונת הפסוק: למנצח על התפלה, שנמשלה לאילת השחר.
ולמה נמשלו תפלתן של צדיקים כ"אילת"?
לומר לך: מה אילה זו [האיל, כי לאילה נקבה אין קרניים], כל זמן שמגדלת - קרניה מפצילות, מגדלות פיצולים חדשים - אף צדיקים, כל זמן שמרבין בתפלה, תפלתן נשמעת.
שנינו במשנה: פעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח, ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה. וממשיכה המשנה: הורידו כהן גדול לבית הטבילה.
והניחה הגמרא שהאמור בסיפא "הורידו כהן גדול לבית הטבילה" הוא חלק מהמעשה, שבאותו היום שארעה הטעות ששחטו את התמיד בלילה, בו ביום הורידו כהן גדול לבית הטבילה לטבול ולשחוט תמיד אחר.
והוינן בה: אימתי היה המעשה המוזכר במשנה?
אילימא אם נאמר שהיה בשאר ימות השנה, אם כן קשה: וכי לא סגיא דלאו כהן גדול!? וכי לא די בעבודת שאר ימות השנה בכהן אחר שאינו כהן גדול?! ומדוע הורידו דוקא את הכהן הגדול לבית הטבילה?
אלא מה תתרץ? שמדובר ביום הכיפורים, שכל העבודות נעשו בכהן גדול, הרי גם זה קשה:
ביום הכיפורים מאור הלבנה סמוך לעלות השחר - מי איכא?
הרי יום הכיפורים הוא סמוך לתחילת החודש, ואין הלבנה נראית בסוף הלילה אלא בסוף כל חודש! [כי בתחילת החודש הלבנה נראית בסוף היום, ובתחילת הלילה בלבד].
ומתרצינן: המעשה שבמשנה היה בשאר ימות השנה.
ומה ששנינו: "ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה" הוא סיום המעשה. ואחר כך הוא ענין בפני עצמו.
והכי קאמר, כך אמר התנא במשנתנו:
וביום הכיפורים, כי [כאשר] אמר הרואה "ברק ברקאי" - אז הורידו כהן גדול לבית הטבילה.
שנינו במשנה מעשה בתמיד שנשחט בלילה, שהוציאוהו לבית השריפה. משום שנאמר [ויקרא יט] בענין הקרבנות: "ביום זבחכם". וזבח הוא לשון שחיטה. ולמדנו מכאן ששחיטת הקרבן נעשית ביום בלבד.
תני אבוה דרבי אבין: לא רק זו בלבד, בקרבן שנשחט בלילה, אמרו שישרף. אלא, אף מליקת העוף וקמיצת מנחה אם נעשו בלילה,
ואף על פי שבכתוב נאמר "זבחכם", שפירושו שחיטה, מכל מקום, מליקה בעופות וכן קמיצה במנחות - במקום שחיטת זבחים הם [רש"י].
והוינן בה: בשלמא עולת העוף שנמלקה בלילה, ונפסלה בכך, שפיר תשרף, ואין לה תקנה, אלא - מאי דהוה הוה! שהיות ומלק אותה בלילה, שוב אינו יכול לחזור ולמולקה ביום, שהרי היא כבר מתה.
אלא קומץ של מנחה שעשאו בלילה, מדוע תשרף המנחה והקומץ? והרי יש לה תקנה:
דף כט - ב
נהדרה, נחזיר את הקומץ לתוך הכלי שמונחת בו המנחה, ונהדר ונקמצה ביממא, ונחזור ונקמוץ מהמנחה ביום, בכשרות!
ואם כן, מדוע אמר אבוה דרבי אבין בשם הברייתא שמנחה שקמצה בלילה תשרף? [להבנת עומק הקושיא עיין הערה
ומתרצינן:
הוא, אבוה דרבי אבין, תני לה שנה לנו את דברי הברייתא. והוא גם אמר לה, תירצה, מדעתו:
לכך תשרף, היות וכלי שרת מקדשין את מה שבתוכם אפילו אם הניחו בתוכם דבר שלא בזמנו [שלא בזמן עבודתו].
ולכן, הקומץ מן המנחה בלילה ונתן את הקומץ לתוך כלי שרת, הרי למרות שהלילה אינו זמן עבודת הקמיצה, אף על פי כן מקדש הכלי את הקומץ שבתוכו, והחיל עליו שם "קומץ" [שצריכים להקטירו על המזבח].
וממילא, כיון שחל על זה שם קומץ, חל על הנותר מהמנחה שם "שיריים" של מנחה [שנאכל לכהנים].
הלכך, אם יחזיר את הקומץ לתוך שארית המנחה, לא תחזור התערובת ותקבל שם "טבל" [מנחה שלא הופרש ממנה הקומץ קרויה "טבל"], אלא היא תהיה עירוב של "קומץ" ו"שיריים", המעורבים זה בזה. ולכן אי אפשר לחזור ולקמוץ מהתערובת שנית.
מיתיבי: בני הישיבה הביאו סתירה לדברי אבוה דרבי אבין מהברייתא דלהלן:
המקדיש סולת למנחה, אין הסולת קדושה בקדושת הגוף כקרבן, אלא קדושה בקדושת דמים בלבד. ורק אחרי שנותן את הסולת בכלי שרת, הסולת מתקדשת בקדושת הגוף ומקבלת דין קרבן.
ושנינו בברייתא בענין זה:
זה הכלל: כל דבר הקרב ביום בלבד [כגון: מנחות, לבונה, דם הקרבנות והקטורת] - קדוש קדושת הגוף אם נתנוהו בכלי שרת ביום בלבד. אבל אם נתנוהו בלילה אינו קדוש קדושת הגוף.
וכל הקרב בלילה - קדוש בלילה. [מהר"ב רנשבורג מחק משפט זה, ועיין מאירי].
וכל הקרב בין ביום ובין בלילה [כגון מנחת נסכים, שאפשר להקריבה גם בלילה] - קדוש בין אם נתנוהו לכלי שרת ביום, ובין אם נתנוהו בלילה.
קתני מיהת, מכל מקום שנינו בברייתא: כל הקרב ביום - קדוש ביום! ומשמע: דוקא ביום, אין, אכן הוא קדוש. אבל אם נתנוהו בכלי שרת בלילה - הוא לא מתקדש! וזה שלא כדברי אבוה דרבי אבין, שאמר כלי שרת מקדשין אפילו שלא בזמן הקרבה!
ומתרצינן: דילמא, דברי אבוה דרבי אבין נאמרו רק לגבי הפסולים שקרבן זה עלול להפסל מימת שהתקדש בכלי שרת, וכך הוא פירוש דברי הברייתא:
כל הקרב ביום - אינו קדוש בלילה ליקרב. שאם נתנוהו בכלי שרת בלילה, אינו מקבל קדושת הגוף גמורה, שאי אפשר להקריבו עד שיתנוהו בכלי שרת ביום.
אבל הוא קדוש במקצת, לענין ליפסל בפסולים המיוחדים לקרבן.
[כגון: אם נגע בו טבול יום או מחוסר כיפורים הוא נפסל במגעם. וכן אם יצא חוץ למקדש הוא נפסל ונקרא "יוצא". וכן אם לן עד עלות השחר הוא נפסל בלינה].
וזה דוקא מפני שהתקדש בכלי שרת, אבל כל זמן שלא ניתן בכלי שרת הרי הוא כמו חולין, שאינם נפסלים בדברים אלו.
ולכן, גם הקומץ שנקמץ בלילה, אף על פי שלילה אינו זמן קמיצה, ואינו יכול להקדש בלילה בכלי שרת להיות ראוי להקרבה, מכל מקום הוא מקבל שם "קומץ" לענין להפסל בפסול לינה, וכיוצא בזה.
וכן הנותר מן המנחה קיבל שם "שיריים", ואי אפשר לחזור ולקמוץ משם. והמנחה כולה תשרף.
מתיב רבי זירא מהמשנה, שיש בה סתירה לדברי אבוה דרבי אבין.
שכך שנינו במשנה:
סידר על השלחן שבמקדש את הלחם לחם הפנים, ואת הבזיכין של הלבונה הבאים עם הלחם, אחר השבת, ולא בשבת, ועבר בכך על מה שנאמר [בויקרא כד ז] בענין לחם הפנים: "ביום השבת ביום השבת יערכנו לפני ה' תמיד".
והקטיר את הבזיכין של הלבונה בשבת, שאחרי הנחתן.
ונמצא שהלחם והבזיכין עמדו על השלחן פחות משבעה ימים.
[דין לחם הפנים והבזיכין, לעמוד על השלחן משבת זו עד שבת שאחריה, ואז מקטירים את הבזיכין, ובהקטרת הבזיכים ניתר הלחם לאכילת הכהנים].
[פסולה
כיצד יעשה בלחם הפנים כדי להתירו באכילה?
יניחנו על השלחן עד לשבת הבאה אחרי ההקטרה. ויניח גם שני בזיכי לבונה חדשים. ונמצא שעמד הלחם על השלחן יותר משבעה ימים.
ולא נפסל הלחם בכך, היות שאפילו אם עמדה מערכת הלחם והלבונה על השלחן ימים רבים [יותר מאשר משבת לשבת] אין בכך כלום, והלחם לא נפסל בכך.
ולאחר מכן, בשבת השניה, יקטיר את בזיכי הלבונה, ויחלק את הלחם לכהנים.
ולדברי אבוה דרבי אבין שכלי שרת מקדשין אפילו שלא בזמנם, קשה:
ואמאי? כיצד יכולים להשאיר את הלחם עד שבת הבאה ולאוכלו, ומדוע לא נפסל הלחם מחמת נתינתו על השולחן באמצע השבוע?
והרי תקדוש מערכת הלחם, מיד בשעה שהיא ניתנת על השלחן אחר השבת, ותיפסל, מפני שבשעה שהקדישה הרי היא "מחוסרת זמן"!?
ומכאן, שאין כלי שרת מקדשין שלא בזמנם, וזה סתירה לדברי אבוה דרבי אבין!
אמר רבא: מאן דקא מותיב, רבי זירא שבא לדחות את דברי אבוה דרבי אבין מהמשנה - שפיר קא מותיב, שהשיב קושיא טובה וחזקה על דברי אבוה דרבי אבין,
ומכל מקום אי אפשר לדחות את דברי אבוה דרבי אבין ולומר שהם דברי טעות.
שהרי אבוה דרבי אבין נמי לא דברי עצמו אמר, אלא מתניתא קאמר, שאמר את דבריו בשם ברייתא. ואנו צריכים ליישב את דברי המשנה והברייתא, שלא יסתרו זה את זה.
ולכן צריך לומר, שאין כלי שרת מקדשים שלא בזמנם, ואף על פי כן כלי שרת מקדשים בלילה, וכדלהלן:
וקסבר התנא שהביא אבוה דרבי אבין: לילה - אין הוא נקרא "מחוסר זמן".
היות והלילה הוא חלק מהיום הבא אחריו, ושניהם באותו היום הם,
וקדש לענין להפסל, אלא שההקרבה לא כשרה בלילה.
אבל יום - "מחוסר זמן" הוא!
ולכן, המניח את לחם הפנים על השלחן אחר השבת ביום, היות שאין זמנו באותו היום - כלל לא חלה קדושה עליו, אפילו לא לענין להפסל.
ומקשינן: אמנם תירצנו שאין הלחם קדוש על השלחן בשעה שהניחו אותו ביום אחר השבת משום שהוא "מחוסר זמן", שאין זמנו באותו היום. אבל עדיין קשה:
כי מטא בי שמשי, כאשר מגיע בין השמשות של ליל שבת, הרי הלחם ראוי להקדש ביום השבת. ואם כן, תקדוש מערכת הלחם באותו הלילה, שהרי אין הלילה נחשב ל"מחוסר זמן".
ותפסול מערכת הלחם משום שסידור הלחם נעשה בלילה, וכשמגיע הבוקר נפסל הלחם בלינה [רש"י].
אמר תירץ רבינא:
מדובר בברייתא, שקדם בערב שבת לפני שתחשך, וסלקו ללחם מעל השלחן, ולכן לא קדש אז הלחם, וחזר והניחו בבוקר.
מר זוטרא ואיתימא [ואולי] רב אשי אמר תירוץ אחר: אפילו תימא אפילו אם תאמר שמדובר בשלא קדם וסלקו לפני שבת, אף על פי כן אין הלחם מתקדש בליל שבת להפסל.
כיון שסדרו שלא כמצותו, בחסרון זמן [שערכו על השולחן בשאר ימות השבוע ולא בשבת] - נעשה הלחם המונח על השולחן בליל שבת כמו שסדרו הקוף שלא מדעתו.
כשם שאם הקוף הניח את הלחם על השלחן שלא מדעתו אין הלחם קדוש להפסל, כך גם המסדר את הלחם בשאר ימות השבוע שלא כמצותו והגיע ליל שבת, נחשב הלחם כמסודר מאליו, ואינו מתקדש אז [ולמחרת ביום השבת צריך לסלק את הלחם מן השלחן. ולחזור ולסדרו שנית].
שנינו במשנה: זה הכלל היה במקדש כל המיסך את רגליו טעון טבילה. וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים.
והוינן בה: בשלמא מובן היטב שהמטיל מים טעון קידוש רגלים, משום שניתזים עליהם ניצוצות של מי רגליים, וצריך לרחצם.
אלא קידוש ידים - מאי טעמא? מה הטעם שצריך לרוחצם?
אמר רבי אבא: זאת אומרת, יש ללמוד מדברי המשנה:
דף ל - א
מצוה על המטיל מים לשפשף בידו את הניצוצות של מי רגלים הניתזים על רגליו, כדי שלא יראה ככרות שפכה [שנכרת איברו] שאין מי רגליו מקלחים למרחוק אלא שותתים ויורדים. וכרות שפכה אינו מוליד, ויאמרו על בניו שאינם שלו, אלא הם ממזרים.
מסייע ליה מדברי רבי אבא יש סיוע [ראיה] לרבי אמי.
דאמר רבי אמי: אסור לאדם שיצא בניצוצות שעל גבי רגליו, מפני שנראה ככרות שפכה, ומוציא בכך לעז על בניו שהן ממזרים.
אמר רב פפא: אם היתה צואה במקומה בפי הטבעת - אסור לאדם לקרות קריאת שמע.
אי דנראית, אם הצואה עומדת במקום שאפשר היה לראותה אילו היה האדם ערום - פשיטא שאסור לו לקרוא קריאת שמע! ומה בא רב פפא להשמיענו?
ואי אם מדובר באופן דלא נראית בשעה שהאדם ערום, קשה: איך אפשר באופן כזה לאסור לקרוא קריאת שמע? הרי אי אפשר להזהר בה, והרי לא ניתנה תורה למלאכי השרת אלא לבני אדם, והם אינם יכולים להזהר בה! ומתרצינן: לא צריכא, לא הוצרך רב פפא להשמיענו אלא באופן זה: דיושב ונראית [בשעה שיושב הרי היא נראית]. עומד - ואינה נראית.
[שהיה מקום לומר, כיון שבשעה שהוא עומד היא אינה נראית נחשב הדבר שאי אפשר להזהר בזה, ומותר. לכן בא רב פפא והשמיע לנו שאפשר להזהר בכך, ולכן אסור לקרוא קריאת שמע עד שיקנחנה].
ומקשינן: ומאי שנא, במה שונה דין צואה במקומה שאסור אפילו אם עומד ואינה נראית, מצואה על בשרו, בשאר הגוף [שלא במקומה].
דאיתמר: היתה צואה על בשרו, או שהיו ידיו בלבד בבית הכסא, כגון שעמד והכניס ידיו לבית הכסא דרך אותו נקב, מה דינו?
רב הונא אמר: מותר לקרוא קריאת שמע, שנאמר: "כל הנשמה תהלל יה" [ברכות כה א].
כלומר רק הפה והחוטם שבהם הנשימה הם בכלל ההילול, ולא שאר אברים [רש"י שם].
ורב חסדא אמר: אסור לקרות קריאת שמע: שנאמר: "כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך" [ברכות כה א].
ומדברי רב הונא, שאמר מותר לקרוא קריאת שמע בצואה שעל בשרו, קשה על רב פפא, שאמר צואה במקומה אסור לקרוא קריאת שמע [רי"ף ברכות טז א בדפי הרי"ף. וריטב"א כאן].
ומתרצינן: צואה במקומה - נפיש זוהמא. ריחה רב, לפי שחמה היא, שלא יצאה לאויר. ולכן אסורה אפילו שהיא על בשרו ולא בפי הטבעת.
אבל שלא במקומה - לא נפיש זוהמא, אין ריחה רב, ולכן מותר לקרות קריאת שמע.
תנו רבנן: הלכה זו אמרו בהלכות סעודה:
אדם שיוצא ממקום הסעודה להשתין מים, דיו שיהיה נוטל ידו אחת שבה שיפשף את הניצוצות, ונכנס למקום הסעודה.
אבל אם דיבר בחוץ עם חבירו, והפליג שעה אחת או שתים, כיון שהפליג, הסיח את דעתו מסעודתו, ולא נזהר מלשמור את ידיו בנקיות, וידים עסקניות הן. ויש לחוש שמא נגע במקומות המטונפים.
לכן, נוטל שתי ידיו, ונכנס.
וכשהוא נוטל את ידיו לא יטול מבחוץ, ויכנס, מפני חשד שיחשדוהו שלא נטל את ידיו.
אלא, נכנס ויושב במקומו, ונוטל שתי ידיו בפנים.
וכדי שידעו הכל שהוא נטל את ידיו, היה השמש לוקח את הפך שיוצקים ממנו מים על הידים ושמו "טפיח", ומחזיר [ומסובב] את הטפיח על [בין] האורחין ושואל אותם: היש בכם מי שצריך ליטול ידיו?
אמר רב חסדא: מה שאמרנו בברייתא שכשהוא נוטל לא יטול ידיו בחוץ אלא בפנים, לא אמרן לא אמרנו דין זה אלא כשגמר לאכול ואינו נכנס אלא לשתות. שכך היה נהוג בזמן הגמרא שאחרי שסיימו לאכול האריכו בשתיה.
ואף על פי שאינו נכנס לאכול אלא לשתות הוא חייב ליטול ידיו, שמא יתן פרוסה לתוך פיו, וחייב ליטול בפנים כדי שלא יחשדוהו שלא נטל כלל.
אבל אם נכנס לאכול, נוטל [רשאי ליטול] מבחוץ ונכנס, שבזה לא יחשדוהו שלא נטל. משום דמידע ידיע דאנינא דעתיה שהכל יודעים שדעתו של אדם אנינה עליו ונגעל מלאכול בידים שאינן נקיות.
אמר רב נחמן בר יצחק: ואנא, אני, אפילו כאשר אני נכנס לשתות, נמי, גם בזה אני רשאי ליטול ידי בחוץ. משום שמידע ידעי שהכל יודעים דאנינא דעתאי שאנינה דעתי ואני נגעל מלשתות בידים שאינן נקיות. ולא יחשדוני שלא נטלתי ידי.
מתניתין:
במשנה הקודמת התבאר שכל המיסך את רגליו טעון טבילה. ומשנתנו תבאר כי לפני שהכהן נכנס לעזרה לעבודה הוא טעון טבילה, אפילו אם לא היסך רגליו.
א. אין אדם נכנס לעזרה
[דעת רש"י שאפילו אם נכנס שלא לשם עבודה חייב טבילה, אבל דעת ר"י בעל התוספות שדוקא אם נכנס לעבודה חייב טבילה.
ב. חמש טבילות, ועשרה קידושין [רחיצת ידים ורגלים מן הכיור] טובל כהן גדול, ומקדש בו ביום [ביום הכיפורים].
כאשר היה משנה את עבודתו, מעבודה רגילה לעבודה המיוחדת ליום הכיפורים, וכן להיפך, הוא היה מחליף בגדים. ובכל החלפת בגדים, היה מקדש לפני שפשט את בגדיו, והיה פושטם, וטובל. ולובש בגדים אחרים, ומקדש שנית.
וחמש פעמים היה משנה את בגדיו. הרי חמש טבילות, ועשרה קידושין. [ובגמרא להלן יתבאר סדר הדברים].
וכלן, כל הטבילות - בקדש, בעזרה על גג לשכת בית הפרוה היו.
חוץ מזו המוזכרת במשנה לעיל, שטבל לפני שנכנס לעזרה. שהיא בלבד היתה מחוץ לעזרה, מפני שטבילה זו אינה מיוחדת ליום הכיפורים, אלא היא מדין הטבילה שטובל כל אדם לפני שנכנס לעזרה [ומבואר יותר להלן].
ג. ועתה המשנה חוזרת לסדר עבודת יום הכיפורים, ששנינו בתחילת הפרק שכאשר הגיע זמן שחיטת התמיד הורידו כהן גדול לבית הטבילה.
במקום שהכהן הגדול טבל, פרסו סדין של בוץ פשתן לבן בינו לבין העם, כדי להסתיר אותו בשעת טבילתו [ובגמרא מבואר מדוע עשו את הסדין מבוץ].
גמרא:
שאלו את בן זומא: טבילה זו שטובל כל מי שנכנס לעזרה - למה לו לאדם טהור לטבול?
אמר להם: דבר זה למדו חכמים מקל וחומר:
ומה כהן גדול ביום הכיפורים, המשנה את מקום עבודתו מקודש אחד לקודש אחר
וכמו כן, מה שהוא משנה, הרי זה ממקום שאם נכנס אליו בטומאה ענוש כרת, למקום שענוש כרת. שהרי גם הנכנס לעזרה בטומאה ענוש כרת.
ובכל זאת הרי הוא טעון טבילה כשהוא משנה עבודתו ממקום למקום.
אם כך, כל אדם הנכנס לעזרה, המשנה ממקום חול [מביתו] למקום קודש. וממקום שאין ענוש כרת [מביתו] למקום שענוש כרת [לעזרה], אינו דין שטעון טבילה?!
רבי יהודה אומר: מן התורה אין כל הנכנס לעזרה חייב טבילה. אלא "סרך" טבילה היא זו.
כלומר, מנהג טבילה היא זו [ר"ח] שהחמירו עליו חכמים כדי שיתבונן בדבר, וישאל את עצמו: הרי אין טבילה אלא לטמאים! ויבין שחששו שמא הוא טמא, וכשיתבונן בדבר יזכור טומאה "ישנה" שבידו, שהוא טמא בטומאה ישנה, ששכחה.
ויטבול, ויפרוש מלבוא לעזרה כל אותו היום, עד שתשקע החמה אחרי הטבילה [שכל טמא שטובל חייב "הערב שמש" לפני שנכנס לעזרה], ולא יעבוד באותו יום.
והוינן בה: במאי קא מיפלגי? מהי הנפקא מינה במחלוקת בן זומא ורבי יהודה?
דף ל - ב
ומשנינן: באחולי עבודה קא מיפלגי. בכהן שעבד בלא טבילה נחלקו בן זומא ורבי יהודה אם עבודתו כשרה בדיעבד או שעבודתו מחוללת, והקרבן נפסל.
לבן זומא, שדרש בקל וחומר שהנכנס לעזרה חייב לטבול, אם כן חיוב טבילה זו הוא מן התורה. ולכן מחיל עבודה, עבודתו מחוללת.
ואילו לרבי יהודה שאין חיוב טבילה זו אלא מדרבנן, לא מחיל [מחלל] עבודה.
ותמהינן: ולבן זומא: מי מחיל? וכי עבודתו מחוללת?!
והתניא: והרי שנו בברייתא: כהן גדול שלא טבל ולא קידש בין החלפת בגד זהב לבגד לבן, ובין החלפת עבודה [שבפנים] לעבודה [שבחוץ], עבודתו כשרה.
אחד כהן גדול, ואחד כהן הדיוט, שלא קידש ידיו ורגליו שחרית ועבד עבודה - עבודתו פסולה.
ומוכח כי רק רחיצת ידים ורגלים בשחרית לפני שמתחיל לעבוד היא בלבד מעכבת, שאם לא רחץ עבודתו פסולה [ולמדו זאת מדרשת הפסוק בזבחים יט ב].
ומבואר בברייתא, שכהן גדול שלא טבל ולא קידש ביום הכיפורים כשמחליף מעבודה לעבודה, עבודתו כשרה.
והרי בן זומא למד קל וחומר מכהן גדול המשנה מעבודת פנים לעבודת חוץ. וכהן גדול עצמו אם לא טבל ולא קידש ביום הכיפורים, עבודתו כשרה!
ואם כן, איך יתכן לומר שטבילה של שחרית, הנלמדת מטבילת כהן גדול, תפסול בדיעבד?
אלא, ודאי לדברי הכל אם לא טבל בשחרית ועבד, עבודתו כשרה. ובמה נחלקו בן זומא ורבי יהודה?
למיקם בעשה קמיפלגי. האם טבילת שחרית היא מצות עשה דאורייתא נחלקו:
לבן זומא שלמד קל וחומר מכהן גדול - קאי הרי הוא עומד בציווי של מצות עשה. שנאמר [ויקרא טז] בענין עבודת כהן גדול: "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש, ולבש את בגדיו, ויצא ועשה את עולתו" [ר"ח. ועיין רש"י והגהת הב"ח].
ואילו לרבי יהודה שטבילה זו היא משום סייג והרחקה - לא קאי בעשה [אינו מצווה ועומד ב"עשה"].
ותמהינן: ומי אית ליה לרבי יהודה האי סברא? וכי סובר רבי יהודה שגזרו שכל הנכנס לעזרה יטבול?!
והתניא הרי שנינו בברייתא בהלכות מצורע, שלדעת רבי יהודה מצורע הנכנס לעזרה להקריב קרבנותיו אינו חייב טבילה, כדלהלן:
מצורע שנרפא מצרעתו, מביא שתי ציפורים ועץ ארז ושני תולעת ואזוב, כמבואר בפרשת מצורע [ויקרא יד], וטובל.
ואחרי שטבל עדיין הוא טמא בטומאת "אב הטומאה", וסופר שבעה ימים, וביום השביעי מגלח את שערו ומכבס את בגדיו, וטובל פעם שניה מבעוד יום.
וביום השמיני מביא את הקרבנות שחייבתו תורה בהם [כמבואר בויקרא שם].
וביום השביעי, כל זמן שהמצורע לא הביא את קרבנותיו, הוא נקרא "מחוסר כפרה" ואסור לו להכנס לעזרת ישראל [שיש לה קדושת "מחנה שכינה"]
ושנינו בברייתא: מצורע שכבר ספר שבעת ימים וטבל ביום השביעי, טובל שוב ביום השמיני לפני שמביא קרבנותיו, כדין כל הנכנס לעזרת ישראל שצריך לטבול. ועומד בשער ניקנור, היות שהחלל של שער ניקנור לא נתקדש בקדושת עזרת ישראל, ומותר למחוסר כיפורים לעמוד שם.
והמצורע היה עומד שם כדי שיוכל להכניס את בהונות ידיו ורגליו בפנים, והכהן נותן עליהם מדם האשם ומלוג השמן.
רבי יהודה חולק ואומר: מצורע ביום השמיני אינו צריך טבילה, לפי שכבר טבל מבערב שלפניו, ביום השביעי.
ולמדנו מדברי הברייתא הזאת, שאף על פי שהמצורע מכניס את בהונות ידיו ורגליו לעזרת ישראל, אינו חייב לטבול באותו היום. ואילו בברייתא דלעיל למדנו שרבי יהודה מחייב טבילה את כל הנכנס לעזרה, כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו, ויפרוש.
הרי, שיש לפנינו סתירה בדעת רבי יהודה!
ומתרצינן: לעולם כל הנכנס לעזרה חייב לטבול.
וההוא, מה שאמר רבי יהודה שמצורע אינו חייב לטבול ביום השמיני, כדתני טעמא, משום הטעם ששנו בו: "שכבר טבל מבערב".
כיון שהטבילה היתה סמוכה ליום שנכנס למקדש, שהרי טבל אתמול, אין לחשוש ל"טומאה ישנה", אלא רק לטומאה חדשה. ולא חששו שמא ישכחנה אם נטמא. ולכן לא הצריכוהו לטבול [ריטב"א].
ומקשינן: ודקארי לה, מי שהביא את הברייתא
ומתרצינן: מי שהביא את הברייתא הזו, מהטעם הזה הביאה: משום דקא בעי למרמא אחריתי עליה, שרצה להקשות עליה סתירה מברייתא אחרת:
שכך שנו בברייתא: אמרו חכמים: לשכת המצורעין היתה בהר הבית, ששם מצורעין טובלין לפני שמקריבין קרבנותיהם.
רבי יהודה אומר: לא עבור מצורעין בלבד אמרו חכמים שתיקנו את הלשכה הזאת לטבול שם, אלא עבור טבילת כל אדם הנכנס לעזרה להקריב קרבנותיו.
ומלשון רבי יהודה שאמר: לא מצורעין "בלבד", משמע שמסכים לדעת חכמים שמצורעין חייבים לטבול ביום השמיני לפני שמביאים קרבנותיהם, אלא שהוסיף שגם כל אדם חייבים לטבול.
וקשה, שהרי בברייתא דלעיל אמר רבי יהודה שמצורע אינו צריך טבילה שכבר טבל מבערב! והרי שהברייתות סותרות זו את זו!
ומתרצינן: לא קשיא.
הא, הברייתא דלעיל, שרבי יהודה אומר שמצורע אינו צריך טבילה, מדובר דטביל, שהמצורע טבל ביום השביעי.
ואילו הא בברייתא הזאת שמבואר מדברי רבי יהודה שמצורע צריך לטבול, מדובר דלא טביל. שהמצורע לא טבל ביום השביעי, ולכן הוא חייב לטבול ביום השמיני.
ומקשינן: אי אם מדובר בברייתא באופן דלא טביל [שהמצורע לא טבל מאתמול] קשה: הרי אינו יכול להביא את קרבנותיו באותו היום, שהרי הערב שמש בעי צריך לחכות עד שתשקע השמש [ויצאו הכוכבים] ביום שטבל, ורק למחרת יכול להביא את קרבנותיו.
וכיון שאינו יכול להביא את קרבנותיו באותו היום, למה לו לטבול בהר הבית, הרי הוא יכול לטבול סמוך לביתו, או בכל מקום שיחפוץ [תוספות בתירוץ ראשון]
אלא, בעל כרחך, אידי ואידי, בזו ובזו [כלומר, בשתי הברייתות דלעיל] מדובר דטביל [שטבל], וצריך לומר תירוץ אחר:
הא, הברייתא האחרונה שרבי יהודה מחייב את המצורע טבילה, למרות שטבל מאתמול, מדובר בה דאסח דעתיה, שאחרי הטבילה הסיח את דעתו מלהשמר מלנגוע בדבר המטמא, ולכן אנו חוששים שמא נטמא, וחייב לטבול.
ואילו הא, הברייתא הראשונה שרבי יהודה פוטר את המצורע מלטבול, מדובר בה דלא אסח דעתיה, שלא הסיח את דעתו מלהשמר מלהיטמא. ולכן אינו צריך טבילה היום, שהרי כבר טבל מאתמול.
ומקשינן: האיך אפשר להעמיד את הברייתא האחרונה שרבי יהודה מחייב טבילה בשהסיח דעתו?
והרי אי אסח דעתיה אם הסיח את דעתו, ויש לחשוש שנכנס לאוהל המת ולא שם לב לדבר - הזאת שלישי ושביעי בעי! צריך שיזו עליו מי חטאת ביום השלישי וביום השביעי, ורק אחר כך טובל ונכנס לעזרה!
דאמר רבי דוסתאי בר מתון אמר רבי יוחנן: הסח הדעת מטומאה, צריך הזאה שלישי ושביעי לפני שנכנס לעזרה!
אלא, בעל כרחך, אידי ואידי בזו ובזו [כלומר, בשתי הברייתות] מדובר דלא אסח דעתיה [שלא הסיח דעתו], ולכן אינו צריך הזאת שלישי ושביעי.
ואם כן חוזרת הקושיא דלעיל, שבברייתא הראשונה רבי יהודה אמר שמצורע אינו טובל ביום השמיני, ואילו בברייתא האחרונה, אמר שהמצורע טובל!
ומתרצינן: ולא קשיא.
הא, בברייתא הראשונה שרבי יהודה פוטר את המצורע מלטבול, מדובר דטביל מאתמול על דעת ביאת מקדש, שבשעת הטבילה התכוון להטהר על מנת לבוא למקדש.
ואילו הא, בברייתא האחרונה שרבי יהודה מחייב את המצורע לטבול, מדובר דלא טביל על דעת ביאת מקדש, והטובל על דעת להטהר לדבר קל אינו נטהר לחמור ממנו.
כגון, הטובל על דעת להטהר לאכילת תרומה, אינו טהור לאכילת קודש, כמבואר במסכת חגיגה [דף יח ב].
ואיבעית אימא ואם תרצה תוכל לומר תירוץ אחר:
בקושיא הנחנו שרבי יהודה אומר [בברייתא האחרונה] שמצורע צריך לטבול, מדיוק לשונו שאמר: לא מצורעין "בלבד" אמרו. ומהמלה "בלבד" משמע שרבי יהודה מסכים לדעת חכמים שגם המצורע טעון טבילה, אלא שהוסיף שגם כל אדם טובלים שם.
ומתרצינן בתירוץ הזה: תני תגרוס בדברי רבי יהודה כך:
"לא מצורעין אמרו, אלא כל אדם". ולא גורסים "בלבד".
ולפי זה יש לבאר את הברייתא כך: דעת חכמים שרק מצורעים טובלים ביום השמיני לפני שנכנסים לעזרה, וטעמם מבואר לקמן.
ואילו לרבי יהודה רק שאר כל אדם טובלים, אבל מצורע אינו טובל ביום השמיני, מפני שכבר טבל מבערב [מאתמול].
ולפי זה אין שום סתירה בדברי הברייתות, ובשתיהן מבואר שרבי יהודה אינו מחייב טבילה במצורע שטבל מבערב.
רבינא אמר תירוץ אחר ליישב את שתי הברייתות:
אמנם גורסים בברייתא האחרונה - לא מצורעים "בלבד". אבל רבי יהודה, לדבריהם דרבנן שאמרו שמצורעין צריכים לטבול, קאמר להו, אמר להם רבי יהודה כך:
אמנם לדידי לשיטתי מצורע אין צריך טבילה [כמבואר בברייתא הראשונה].
אבל לדידכו לשיטתכם - אודו לי איזי מיהת הודו לי חבירי לפחות בדבר זה - דלא מצורעין בלבד אמרו שצריכים לטבול לפני שנכנסים לעזרה, אלא כל אדם.
ורבנן לא הודו לו בזה. והם סוברים שרק מצורע צריך לטבול לפני שנכנס לעזרה,
וטעם הדבר: היות ומצורע - דייש בטומאה. הוא התרגל עד עכשיו לכך שהוא טמא, ולא נזהר מלנגוע בדבר המטמא, ולפיכך חששו שמא אחרי טבילה עדיין לא נזהר ונגע בטומאה. [והצריכוהו לטבול כדי שיזכור אם יש טומאה בידו ויפרוש].
אבל כל אדם - לא דיישי [התרגלו] בטומאה, ואין לחוש שישכח מטומאתו.
נמצא, שלדברי רבינא בזה נחלקו רבי יהודה ורבנן: לרבי יהודה כל אדם צריך לטבול מלבד המצורע. ולרבנן אדרבה, מצורע בלבד צריך לטבול.
וזהו כדעת התירוץ הקודם ["ואיבעית אימא"].
אמר ליה אביי לרב יוסף: למדנו בברייתא הראשונה: "מצורע טובל ועומד בשער ניקנור, רבי יהודה אומר אינו צריך טבילה". ויש להסתפק במה נחלקו חכמים על רבי יהודה:
נימא האם נאמר שרבנן, דפליגי עליה דרבי יהודה - כבן זומא סבירא להו
וחכמים הללו חולקים על חכמים שבברייתא השניה, שהרי בברייתא השניה אמרו חכמים שדוקא מצורע צריך לטבול ולא כל אדם.
והאי דקתני שמצורע טובל, למרות שכל אדם טובל, הוא - להודיעך כוחו דרבי יהודה, שאפילו מצורע שהתרגל בטומאה אינו צריך לטבול לפני שנכנס לעזרה.
או, דילמא שמא יש לפרש באופן אחר:
חכמים שבברייתא זו, הם הם אותם החכמים המוזכרים בברייתא השניה, שסוברים שדוקא מצורע צריך לטבול לפני שנכנס לעזרה, משום ששאני מצורע דדייש בטומאה, שמצורע שונה משאר אדם, מפני שמצורע התרגל בטומאה. ולפיכך חששו שמא לא נזהר ונטמא, והצריכוהו טבילה מדרבנן, אבל שאר כל אדם אינו צריך לטבול.
אמר ענה ליה רב יוסף: חכמים שבשתי הברייתות סוברים שדוקא מצורע צריך לטבול, משום ששאני מצורע דדייש בטומאה.
אמר ליה אביי לרב יוסף יש להסתפק בטבילה זו של כל אדם הנכנס לעזרה, לרבי יהודה
דף לא - א
כשיש על האדם חציצה בשעה שטובל, האם חוצץ ופוסל כמו בשאר טבילות.
או כיון שאין טבילה זו באה כדי לטהרו מטומאה, אלא כדי לגרום לו להזכר בטומאה ישנה שיש עליו, אינו חוצץ, אין החציצה פוסלת בה?
אמר ליה רב יוסף תשובה: כל דתקון רבנן כל תקנות שתקנו חכמים - כעין דאורייתא תקון. וכיון שבטבילה דאורייתא חציצה פוסלת, ממילא גם בטבילה זו, חציצה פוסלת.
אמר ליה אביי לרב יוסף: יש להסתפק בענין טבילה זו:
האם ביאה במקצת, כאשר רק מקצת גופו בא לעזרה, שמכניס רק אחד מאבריו בלבד לעזרה - שמה ביאה וחייב לטבול.
או לא שמה ביאה, ואין צריך לטבול?
אמר ליה רב יוסף:
בהונות המצורע יוכיחו, שהן ביאה במקצת שהמצורע ביום השמיני עומד בשער ניקנור ומכניס את בהונות ידיו ורגליו לעזרת ישראל ולא את כל גופו.
ותניא: מצורע טובל ועומד בשער ניקנור. ומכאן שביאה במקצת שמה ביאה וחייב לטבול.
איבעיא להו [נשאלה שאלה לבני הישיבה]:
השוחט את הקרבן, ורוצה לפטור את עצמו מלטבול לפני שנכנס לעזרה, מהו שיעשה סכין ארוכה וישחוט? האם יכול הוא לעשות סכין ארוכה ולעמוד מחוץ לעזרה, ולשחוט את בהמת הקרבן העומדת בעזרה
תיבעי, יש לשאול שאלה זו בין לשיטת בן זומא, שסובר שכל הנכנס לעזרה טובל.
ותיבעי שאלה זו גם לרבנן, דפליגי עליה דרבי יהודה, וסוברים שהנכנס לעזרה אינו צריך לטבול [מלבד מצורע ביום השמיני שחייב לטבול משום שהתרגל בטומאה].
ומפרשינן את הספק: תבעי לבן זומא, כך יש להסתפק לדעת בן זומא שמחייב את הנכנס לעזרה לטבול:
שמא עד כאן לא מחייב בן זומא טבילה אלא את הנכנס לגואי לפנים העזרה, אבל זה שעשה סכין ארוכה ועומד לבראי מבחוץ לא חייב לטבול.
או, דילמא שמא גם בזה חייב טבילה, מפני שאנו חוששים שמא אתי לאימשוכי, שמא יבוא להמשך לפנים העזרה, ולכן חייב לטבול.
תיבעי לרבנן, דפליגי עליה דרבי יהודה, שכך יש להסתפק לדעת חכמים החולקים על רבי יהודה, וסוברים שהנכנס לעזרה אינו צריך לטבול: שמא עד כאן לא קאמרי רבנן התם [שם] שהנכנס לעזרה פטור מלטבול, אלא רק באדם דלא קא עביד עבודה שאינו עסוק בעבודת הקדשים.
אבל הכא כאן דקעביד עבודה שעסוק בעבודת שחיטה
או, דילמא לא שנא שמא אין העובד עבודה שונה משאר הנכנסים לעזרה. וכשם שכל הנכנס לעזרה פטור מלטבול, כך גם העובד עבודה פטור מלטבול.
ומסקינן: תיקו [תעמוד שאלה זו בספק].
שנינו במשנה: חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, וכולן בקדש, על בית הפרוה, חוץ מזו [הראשונה] בלבד.
תנו רבנן:
חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום,
ומדברי הברייתא, שמבואר בה שבנו מקוה מעל שער המים, למד אביי דבר נוסף, כדלהלן.
במסכת זבחים [דף נד ב] אמר רבא, שרצו לבנות את בית המקדש בעין עיטם
אך לא בנו את בית המקדש שם, אלא בירושלים, שהיא נמוכה מעט מעין עיטם, משום שנאמר: [דברים לג] "ובין כתפיו שכן". שהשכינה שורה בגובה הכתפיים, שהן נמוכות מעט מגובה הראש.
ומנין למדנו שעין עיטם גבוה יותר מירושלים?
אמר אביי: שמע מינה, מדברי הברייתא שהבאנו לעיל [שבנו מקוה מעל שער המים] שעין עיטם, שהוא המעין שממנו זרמו המים ובאו למקוה שמעל שער המים שבבית המקדש, היה גבוה מקרקע העזרה.
שהרי המים לעולם אינם עולים לכיוון מעלה אלא יורדים. וכיון שהמים שבעין עיטם היו מגיעים למקוה שמעל שער המים, בהכרח שעין עיטם גבוה ממקוה זו [וכל שכן שעין עיטם גבוה יותר מקרקע העזרה].
וכמה היה עין עיטם גבוה מקרקע העזרה? עשרים ושלש אמות.
דתנן: כל הפתחים שהיו שם בעזרה, גובהן עשרים אמה, ורחבן עשר אמות, חוץ מפתחו של אולם שגבהו ארבעים ורחבו עשרים.
ולמדנו מכאן שגובה שער המים היה עשרים אמה,
ותניא: נאמר [ויקרא טו, טז] בענין טומאת בעל קרי: "ורחץ במים את כל בשרו". ודרשו את הפסוק כך: "ורחץ בשרו במים". מכך שהאות ב בתיבת "במים" נקודה בפתח, ולא בשו"א, הרי היא באה במקום ה"א הידיעה, ומשמע "מים המיוחדים" שכבר נקוו ועמדו כאן מתחילה מעצמם, והיינו במי מקוה, ולא ישאוב מים ויביא עכשיו ויטבול בהם.
ולמה נאמר "כל בשרו" [והרי המלה "כל" מיותרת]? ללמדך, שצריך שיטבול במים שכל גופו עולה [מתכסה] בהן בבת אחת.
וכמה מים הן?
אמה על אמה ברום [בגובה] שלש אמות
ושיערו חכמים [נתנו חכמים שיעור קבוע]:
מי מקוה ארבעים סאה
וכיון ששיעור גובה המקוה שלש אמות, וגובה שער המים עשרים אמה, נמצא ששניהם יחד גבוהים עשרים ושלש אמות.
דף לא - ב
ומקשינן: והא איכא - והרי יש אמה בעובי התקרה שמעל חלל השער שהיה 20 אמה, ויש גם אמה נוספת בעובי המעזיבה [טיט וחול מגובלים יחד] כדי שלא יחלחלו המים שבמקוה אל חלל השער.
ואם כן, בהכרח שעין עיטם היה גבוה 25 אמות! ולמה אמר אביי שהיה גובהו 23 אמות בלבד?
ומתרצינן: שערים דבית המקדש, כיון דשישא נינהו, כיון שהיו עשויים מאבני שיש שהם חזקים, במשהו עבדי להו בעובי כל שהוא עשאום.
וגם המעזיבה שמעליהם היתה בעובי משהו בלבד. מפני שתקרת שיש אטומה כמעט לגמרי, ואין צורך באמה עובי למעזיבה.
ומקשינן: והא והרי איכא האיך משהו! יש את אותו משהו שבעובי השיש והמעזיבה, ואם כן גובה המקוה הוא יותר מ-23 אמות! ולמה אמר אביי שעין עיטם היה גבוה 23 אמות בלבד?
ומתרצינן: כיון דלא הואי אמתא, כיון שאותו משהו לא היה בעובי אמה - לא חשיב לה אביי. לא החשיב אותו ולא מנאו.
שנינו במשנה: [בשעה שירד הכהן הגדול לטבול] פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם.
והוינן בה: מאי שנא במה שונה סדין של בוץ שבחרו להשתמש בו, ולא השתמשו בסדינים העשויים מבד אחר?
ומשנינן: כדאמר רב כהנא להלן בהסבר המשנה הבאה,
שביום הכיפורים העבודות הנעשות בפנים נעשות בבגדי בוץ, ואילו בשאר ימות השנה הכהן הגדול היה עובד בשמונה בגדים, ויש מהם בגדי זהב, כגון הציץ והחושן, והאפוד, ופעמוני המעיל.
הכא נמי גם כאן במשנתנו, הטעם שבחרו להשתמש בסדין בוץ, הוא כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי בוץ.
מתניתין:
שנינו בסוף המשנה הקודמת שכאשר הגיע זמן שחיטת התמיד, פרסו סדין של בוץ בין הכהן הגדול ובין העם, כדי שירד לטבול.
והמשנה כאן ממשיכה לתאר את סדר העבודה:
א. פשט הכהן הגדול את בגדי החול שעליו, וירד למקוה, וטבל.
עלה מן המקוה, ונסתפג, התעטף במגבת כדי לספוג את המים שעליו.
הביאו לו בגדי זהב, שמונת הבגדים שכהן גדול עובד בהם כל השנה, ויש מהם העשויים זהב [הציץ, חושן, אפוד, ופעמוני המעיל], ולבש אותם כדי להקריב את קרבן התמיד, שהיה קרב בבגדי זהב.
ודרשו חז"ל מן הכתוב בסדר עבודת יום הכיפורים, שבכל פעם שהיה הכהן הגדול מחליף את בגדיו ביום הכיפורים, היה צריך קידוש [רחיצת ידים ורגלים מן הכיור] על הפשיטה, וקידוש על הלבישה.
ועל כן, אחרי שהכהן הגדול לבש את בגדי הזהב קידש ידיו ורגליו מן הכיור.
ב. הביאו לו את קרבן התמיד. קרצו שחטו, ולא היה שוחט אלא את רוב שני הסימנים [קנה וושט] שבצואר הבהמה, מפני שהיה צריך למהר ולקבל את הדם, שהרי כל עבודות יום הכיפורים אינן נעשות אלא על ידי כהן גדול.
ומירק גמר כהן אחר את השחיטה, על ידו בשבילו.
קבל הכהן הגדול את הדם של קרבן התמיד מצואר הבהמה לתוך כלי, וזרקו על המזבח.
ולפני שהמשיך הכהן הגדול בעבודת התמיד [הקטרת איבריו], הוא עבר לעסוק בהקטרת הקטורת והטבת הנרות:
ג. נכנס להיכל על מנת לעשות את העבודות דלהלן: להקטיר קטורת של שחר, שהיו מקטירים על מזבח הזהב בכל יום [שמות ל ז].
ולהיטיב להכין את הנרות שבמנורה שיהיו טובים להדלקה.
ד. והמשיך בעבודה, להקריב את הראש ואת האברים של עולת התמיד.
ואת מנחת החביתין שהיה מקריב כהן גדול בכל יום [עשירית האיפה סולת, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב. ויקרא ו יג].
ואת היין, שהיו מנסכים עם התמיד בכל יום [רביעית ההין לכבש האחד. במדבר כז ז].
ה. ועתה המשנה חוזרת ומבארת שאין כל העבודות שבעולת התמיד נעשות כולן בזו אחר זו [גם בשאר ימות השנה]:
קטורת של שחר היתה קריבה בין זריקת דם התמיד, להקטרת האברים שלו.
וקטורת של בין הערבים [שהקטירו על מזבח הזהב בכל יום בין הערבים. שמות ל ח] היתה קריבה בין הקטרת האברים של התמיד של בין הערביים לבין הקטרת הנסכים הבאים עם התמיד.
ו. כאן המשנה סיימה לבאר את סדר הקרבת תמיד של שחר. וחוזרת שוב לדיני טבילת הכהן הגדול:
אם היה כהן גדול זקן או איסטניס מפונק ביותר, ואינו סובל את קרירות המים בטבילתו [מאירי],
גמרא:
במשנה הבאה [לקמן לד ב] נחלקו רבי מאיר וחכמים בקידוש הידים ורגלים שעשה הכהן הגדול סמוך לטבילה השניה, כשהחליף את בגדי הזהב בבגדי לבן, כיצד עשה:
דעת חכמים:
תמיד היה הקידוש בשעה שהיה הכהן הגדול לבוש בגדי קודש.
וכך עשה: קידש לפני פשיטת בגדי הזהב, ואחר כך הפשיטם, וטבל ולבש את בגדי הלבן, וקידש את ידיו שנית בשעה שהיה לבוש בבגדי הלבן.
נמצא, שלדעת חכמים קידוש אחד הוא משום פשיטת בגדים, וקידוש שני משום לבישת הבגדים החדשים.
דעת רבי מאיר:
תחילה, פשט את בגדי הזהב, ורק אחר כך - קידש ידיו ורגליו, וטבל. ואחרי שלבש את בגדי הלבן, קידש את ידיו ואת רגליו שנית.
מפני שלדעת רבי מאיר שני הקידושים היו משום לבישת הבגדים החדשים - קידוש אחד לפני לבישתם, וקידוש שני אחרי לבישתם.
המימרא דלהלן אמרוה רבנן תלמידי רב פפא קמיה דרב פפא:
הא, משנתנו, שלא שנינו בה בטבילה הראשונה אלא קידוש אחד [אחרי לבישת בגדי הזהב], מובנת היטב לדעת חכמים.
שלדבריהם - קידוש אחד היה משום הפשיטה. וקידוש שני משום הלבישה. ובטבילה ראשונה, הרי פשט בגדי חול [שלבש בלילה] שאינם טעונים קידוש, ולכן לא היה מקדש ידיו ורגליו אלא פעם אחת בלבד, בלבישת בגדי הזהב.
והיא דלא כרבי מאיר.
דאי משנתנו כרבי מאיר היא, יש להקשות קושיא:
כיון דאמר רבי מאיר שאת תרי קידושי, את שני הקידושים - אלבישה עביד להו, סמוך ללבישה עושה אותם, קידוש אחד לפני הלבישה וקידוש אחד אחריה.
אם כן, הכא נמי, גם כאן בטבילה הראשונה ליעביד תרי קידושי אלבישה! יעשה שני קידושים על לבישת בגדי הזהב! ולמה שנינו במשנה שבטבילה ראשונה עושב קידוש אחד בלבד? ומוכח שמשנתנו היא כרבנן [ושלא כרבי מאיר].
אמר להו רב פפא לתלמידיו, יש ליישב את דברי משנתנו גם לדעת רבי מאיר:
בין לרבנן ובין לרבי מאיר - חד, קידוש אחד נעשה אפשיטה דבגדי קודש, ורק חד קידוש אחד, נעשה אלבישה של בגדי הקודש החדשים.
ולכן, כאן במשנתנו בטבילה הראשונה, שהפשיטה היתה מבגדי חול [שלבש בלילה], לדברי הכל לא הוצרך לקדש אלא קידוש אחד.
אלא, שאם כן קשה: מדוע נחלק רבי מאיר על חכמים ואמר שהקידוש הראשון היה אחרי הפשיטה?
ענה על זה רב פפא: והכא בענין טבילה שניה, בהא קא מיפלגי:
נאמר [ויקרא טז פסוקים כג כד], בענין עבודת יום הכיפורים:
א. "ופשט את בגדי הבד אשר לבש".
ב. "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש".
ג. "ולבש את בגדיו".
ורחיצה האמורה כאן פירשו חכמים שקידוש ידים ורגלים היא.
וכיון שרחיצה ["ורחץ"] מוזכרת בתורה בין פשיטה ללבישה, דרשו חכמים את הרחיצה על הפשיטה שלפניה, ועל הלבישה שאחריה, והרי שני קידושים בהחלפת הבגדים.
ומודים חכמים ורבי מאיר שהקידוש השני שהיה מקדש על לבישת הבגדים נעשה אחרי הלבישה. ודרשו זאת לקמן מן הכתוב.
ועוד מודים חכמים ורבי מאיר, שהיות ופשיטה ולבישה נכתבו בתורה סמוכים זה לזה, ולומדים קידוש לשניהם מאותה מילה - "ורחץ", לכן מקישים את הקידוש שבפשיטה לקידוש שבלבישה כדלהלן.
אלא שנחלקו במה הקישן הכתוב זו לזו:
רבי מאיר סבר: מקיש הכתוב פשיטה ללבישה ללמדך דבר זה:
מה לבישה - קודם לובש, ואחר כך מקדש.
אף פשיטה - קודם פושט, ואחר כך מקדש.
ורבנן סברי: מקיש הכתוב פשיטה ללבישה ללמדך דבר זה:
מה לבישה - כשהוא לבוש בבגדי קודש מקדש.
אף פשיטה - כשהוא לבוש מקדש, לפני שפושט.
נמצא שלדברי רב פפא הכל מודים שקידוש הראשון הוא משום פשיטת בגדי הקודש, ולכן סמוך לטבילה ראשונה קידש רק פעם אחת על הלבישה. אבל על הפשיטה לא היה מקדש שהרי הפשיטה היתה בבגדי חול.
אמרו ליה רבנן התלמידים לרב פפא יש לתמוה על דבריך:
ומי מצית אמרת הכי? וכי אתה יכול לומר שרבי מאיר לא מצריך סמוך לטבילה הראשונה אלא קידוש אחד?!
והתניא והרי שנינו בברייתא בענין טבילה ראשונה:
חכמים אומרים: פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם, פשט, וירד וטבל, עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש, וקידש ידיו ורגליו. נמצא, שלדעת חכמים היה קידוש אחד בלבד סמוך לטבילה הראשונה.
רבי מאיר אומר: שני קידושים היה הכהן הגדול עושה: פשט וקידש ידיו ורגליו פעם ראשונה. וירד וטבל, עלה ונסתפג, הביאו לו בגדי זהב ולבש, וקידש ידיו ורגליו פעם שניה.
ומפורש בברייתא שלדעת רבי מאיר היו שני קידושים סמוך לטבילה הראשונה.
אמר להו ענה להם רב פפא:
אני אמרתי שמדברי המשנה להלן בענין הטבילה השניה אין ללמוד שרבי מאיר חולק על משנתנו.
אבל, אי תניא בפירוש בברייתא, שרבי מאיר חולק, וסובר שסמוך לטבילה הראשונה היו שני קידושין, הרי תניא.
כלומר, כיון שיש ברייתא בפירוש שרבי מאיר חולק על משנתנו, אין לחלוק על דברי הברייתא.
ועכשיו שלמדנו שחכמים ורבי מאיר נחלקו בטבילה ראשונה, אם היו בה שני קידושים או קידוש אחד, דנה הגמרא, לפי זה, בדברי המשנה הקודמת [דף ל א] ששנינו בה: חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום.
דף לב - א
והוינן בה: בשלמא מובן היטב לרבי מאיר, היינו דמשכחת לה זהו שמצאנו שכהן גדול היה מקדש עשרה קידושין בחמש הטבילות.
ששלש פעמים לבש הכהן הגדול בגדי זהב ופעמיים בגדי לבן [לסירוגין] כמבואר לקמן, ובסך הכל חמש פעמים לבש בגדי קודש. ועל כל לבישה ולבישה היה טובל טבילה אחת לפניה, ומקדש שני קידושין, הרי עשרה קידושין בסך הכל.
אלא לרבנן, שבטבילה הראשונה לא היה מקדש אלא פעם אחת [על לבישת בגדי הקודש] בלבד, קשה: הרי תשעה קידושין בלבד הוו! [בארבעת הטבילות, מהטבילה השניה ואילך, היה מקדש פעמיים לכל טבילה, הרי שמונה קידושין. ועוד קידוש אחד לטבילה הראשונה].
אמרי לך רבנן תירוץ: קידושא בתרא, הקידוש האחרון, בשעה שהכהן הגדול גומר את כל עבודות היום, כי פשיט, כאשר הוא פושט את בגדי קדש, ולביש [ולובש] בגדי חול, עביד ליה התם עושה שם קידוש נוסף, שהוא הקידוש העשירי.
ואף על פי שלא היה טובל באותה שעה [שהרי לא בא ללבוש בגדי קודש], מכל מקום היה מקדש קידוש אחד לפני פשיטת בגדי הקודש, כיון שלדעת חכמים היה קידוש אחד על כל פשיטה. [כמבואר לעיל].
תנו רבנן:
בפרשת עבודת יום הכיפורים, אחרי שאהרן גמר את כל העבודות הנעשות בתוך ההיכל, נאמר [ויקרא טז כג]: "ובא אהרן אל אהל מועד".
ומבארת הברייתא: אינו בא אלא כדי להוציא את הכף [שהיתה מונחת בקדש הקדשים, ובה הכניס קודם לכן את הקטורת], ואת המחתה [שגם היא היתה מונחת בקדש הקדשים, שבה הכניס את הגחלים לצורך הקטרת הקטורת].
וכל הפרשה של עבודות יום הכיפורים, כולה נאמרה על הסדר שהיה כהן גדול עושה. חוץ מפסוק זה "ובא אהרן אל אהל מועד", שלמדנו מכאן את הוצאת הכף והמחתה מקדש הקדשים.
ופסוק זה נאמר אחרי סדר העבודות הנעשות בפנים.
והוינן בה: מאי טעמא, מה הטעם שחייבים לומר שהכתוב הזה אינו כסדר הפרשה, אלא שחייב הכהן הגדול לצאת ולהקריב את עולתו ועולת העם בין העבודות הנעשות בפנים, לבין הוצאת הכף והמחתה מבפנים!?
אמר רב חסדא: גמירי למדו הלכה למשה מסיני שחמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום.
ואי ואם תאמר שכל המקראות נאמרו כסדרן, לא משכחת להו לא תמצא אותם [את הטבילות והקידושים] אלא שלש טבילות וששה קידושין, שרק שלש פעמים יחליף הכהן הגדול את בגדיו, כדלהלן.
שהרי העבודות הנעשות בפנים נעשו בבגדי לבן. ואילו העבודות הנעשות בחוץ נעשו בבגדי זהב. ואם נאמר שהמקראות נאמרו כסדרן, נמצא שכך היה סדר עבודות היום: [לשיטת רש"י כאן]:
א. תמיד של שחר - בבגדי זהב.
ב. עבודות פר ושעיר הפנימיים וקטורת שבמחתה - בבגדי לבן. ובאותה שעה כאשר היה עדיין לבוש בבגדי לבן הוציא את הכף והמחתה מקדש הקדשים.
ג. איל העולה של הכהן הגדול, ואיל העולה של העם, ומוספין
נמצא, שרק שלש פעמים הוצרך הכהן להחליף את בגדיו בבגדי קודש אחרים: [א] פעם ראשונה, בגדי זהב לעבודת קרבן התמיד. [ב] פעם שניה, בגדי לבן לכל העבודות הנעשות בפנים. [ג] פעם שלישית, בגדי זהב לתמיד של בין הערביים וקרבנות הנעשים בחוץ.
והרי שלש טבילות וששה קידושים בלבד.
וכיון שלמדנו הלכה למשה מסיני שהיו חמש טבילות ועשרה קידושין, בהכרח שהוצאת הכף והמחתה לא היתה ביחד עם שאר עבודות הפנים, אלא נעשתה אחר כך, בין הקרבת אילו ואיל העם, לבין התמיד של בין הערבים [והמוספים]
א. תמיד של שחר - בבגדי זהב, כדלעיל.
ב. עבודות פר ושעיר הפנימיים וקטורת שבמחתה - בבגדי לבן. [ולא הוציא את הכף והמחתה עמהם].
ג. איל העולה של הכהן הגדול ואיל העם - בבגדי זהב.
ד. כאן חזר הכהן הגדול לעסוק בכף ובמחתה שבפנים, והוציאם בבגדי לבן.
ה. מוספין ותמיד של בין הערביים - בבגדי זהב.
ומדברי רב חסדא עולה, שלמדו הלכה למשה מסיני שהיו חמש טבילות ועשרה קידושין. והגמרא מביאה ברייתא בענין זה:
תניא: אמר רבי יהודה: מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום?
תלמוד לומר: "ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד, ורחץ בשרו במים במקום קדוש, ולבש את בגדיו [אלו שמונת הבגדים שלובש כל השנה, ובמקצתם היה זהב], ויצא ועשה".
הא למדת מכאן, שכל המשנה מעבודה הנעשית בפנים, לעבודה הנעשית בחוץ, טעון טבילה. שהרי כאן למדנו שרחץ את בשרו במים לפני שלבש את בגדי הזהב ויצא לעבודות חוץ. ומכאן למדו שכל המשנה מעבודת חוץ לעבודת פנים צריך טבילה.
ולהלן בברייתא מבואר שחמש עבודות היו, [כלומר, חמש פעמים נכנס למקום חדש לעבוד בו את עבודות היום], הרי חמש טבילות.
אמר רבי, חמש טבילות ועשרה קידושין למדו חכמים מפסוק אחר:
מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום? שנאמר [ויקרא טז ד] בתחלת סדר עבודות יום הכיפורים בשעה שבא הכהן ללבוש בגדי לבן:
"כתונת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו, ובאבנט בד יחגור, ובמצנפת בד יצנוף, בגדי קדש הם, ורחץ במים את בשרו ולבשם".
הא למדת מכאן שכל המשנה מעבודה הנעשית בחוץ בבגדי זהב, לעבודה הנעשית בפנים בבגדי לבן, טעון טבילה.
ואומר המקרא דלעיל: "בגדי קודש הם", הוקשו כל הבגדים כולן זה לזה. ולקמן הגמרא מבארת ענין זה.
ובין רבי יהודה ובין רבי, שניהם למדו ממה שהתורה מצריכה טבילה לכל עבודה שנעשית בשינוי מקום, שבסך הכל יש חמש טבילות, מפני שחמש עבודות הן שיש בהם שינוי מקום ושינוי בגדים:
[א] תמיד של שחר - בבגדי זהב [בחוץ].
[ב] עבודת היום - בבגדי לבן [בחוץ ובפנים, בפר ובשעיר שמובא דמם בפנים, ובקטורת]
[ג] אילו ואיל העם - בבגדי זהב [בחוץ].
[ד] הוצאת כף ומחתה - בבגדי לבן [בפנים].
[ה] תמיד של בין הערביים בבגדי זהב [בחוץ]
ומנין שכל טבילה וטבילה צריכה שני קידושין?
תלמוד לומר: [בפסוק שהביא רבי יהודה לעיל]: "ופשט את בגדי הבד, ורחץ את בשרו במים במקום קדוש, ולבש את בגדיו". ופסוק זה מיותר לדעת רבי, שהרי רבי למד טבילה מפסוק אחר ["בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם"] כדלעיל.
ולכן דרש רבי שרחיצה זו אינה טבילה אלא קידוש ידים ורגלים. ודורשים את "ורחץ" גם על הפשיטה שלפניו וגם על הלבישה שאחריו - וכאילו כתוב "ופשט ורחץ", "ורחץ ולבש". הרי שני קידושין לכל טבילה.
רבי אליעזר ברבי שמעון אומר:
[הוא חולק על רבי, וסובר כרבי יהודה, שהפסוק: "ופשט ... ורחץ ... ולבש" מדבר על טבילה ולא על קידוש.
ומנין שכל טבילה וטבילה צריכה שני קידושין]?
קל וחומר: ומה בעבודות של כל השנה, שהן מקום שאין הכהן טעון טבילה מדאורייתא לפני העבודה, [אלא מדרבנן, כדעת רבי יהודה לעיל ל א], ואף על פי כן טעון קידוש.
אי אולי תאמר: מה להלן בשאר ימות השנה מקדש קידוש אחד בלבד, אף כאן ביום הכיפורים, יעשה קידוש אחד בלבד!
תלמוד לומר: [בפסוק שהביא רבי יהודה לעיל] "ובא אהרון אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש".
מה תלמוד לומר [מה בא ללמדנו] "אשר לבש"? והרי לכאורה מילים אלו הן מיותרות, שהרי כלום אדם פושט [האם אדם יכול לפשוט דבר אחר?] אלא רק את מה שלבש קודם!
אלא "אשר לבש" בא ללמדנו להקיש פשיטה שנאמרה בתחילת המשפט, ללבישה שנאמרה בסופו:
מה כמו בלבישה טעון הכהן קידוש, אף פשיטה - טעון קידוש!
ועכשיו הגמרא חוזרת ומבארת כל ענין וענין בדברי הברייתא:
למדנו בברייתא: אמר רבי יהודה: מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום? תלמוד לומר: ובא אהרן אל אהל מועד ... ורחץ את בשרו במים במקום קדוש". הא הרי למדת: שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה. והוינן בה: אמנם אשכחן מצאנו שהכתוב חייב טבילה בשעה שמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב, [שבזה מדבר הפסוק].
אבל כשמשנה מבגדי זהב לבגדי לבן - מנין שצריך לטבול?
דף לב - ב
ומתרצינן: תנא דבי רבי ישמעאל: יש ללמוד דבר זה בקל וחומר:
מה בגדי זהב, שאין קדושתם גדולה כל כך, שהרי אין כהן גדול נכנס בהן לפני ולפנים [לקדש הקדשים], אף על פי כן טעון טבילה בשעה שלובשם.
בגדי לבן, שקדושתם גדולה יותר - שנכנס בהן לפני ולפנים, וכי אינו דין שטעון טבילה בשעה שלובשם?!
ודחינן: איכא למיפרך, יש לדחות את הקל וחומר:
אדרבה, יתכן שרק בלבישת בגדי זהב צריך לטבול. כי מה לבגדי זהב שקדושתם חמורה יותר מבגדי לבן, שכן כפרתן מרובה, שמקריבים בהם את כל הקרבנות הבאים לכפר על כל העבירות שבתורה. מה שאין כן בגדי לבן, שהעבודות הנעשות בהן אינן מכפרות אלא על עבירת "טומאת מקדש וקדשיו" [שבועות ז ב].
וחוזרת הקושיא דלעיל: לרבי יהודה, מנין שבשעה שהכהן הגדול משנה מבגדי זהב לבגדי לבן טעון טבילה?
אלא צריך לומר תירוץ אחר:
נפקא ליה, דבר זה למד רבי יהודה מדרשתו של רבי: שנאמר: "כתונת בד קדש ילבש ... ורחץ במים את בשרו ולבשם". למדנו מכאן שצריך טבילה גם בלבישת בגדי לבן.
הגמרא ממשיכה ומביאה עוד קטע מדברי הברייתא:
אמר רבי: מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום? תלמוד לומר: "כתונת בד קודש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגור ובמצנפת בד יצנוף בגדי קודש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם".
הא למדת, שכל המשנה מעבודה שבמקום אחד לעבודה שבמקום אחר שטעון טבילה.
ומקשינן: אמנם אשכחן מצאנו שהכתוב חייב טבילה בשעה שמשנה מבגדי זהב לבגדי לבן [שבזה הכתוב מדבר]. אבל כשמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב - מנין שצריך לטבול?
ומתרצינן: תנא דבי רבי ישמעאל: יש ללמוד דבר זה בקל וחומר: מה בגדי לבן שאין קדושתן חמורה כל כך, שהרי אין כפרתן מרובה, שאין הקרבנות שכהן גדול מקריב בהן מכפרים על הרבה עברות אלא רק על טומאת מקדש וקדשיו,
בגדי זהב, שקדושתם חמורה, שהרי כפרתן מרובה, שמקריבים בהם את כל הקרבנות הבאים לכפר על רוב העבירות שבתורה, אינו דין שטעונין טבילה בשעה שלובשם?!
ודחינן: איכא למיפרך יש לדחות את הקל וחומר:
אדרבה, יתכן שדוקא בגדי לבן טעונים טבילה. כי מה לבגדי לבן, קדושתם חמורה, שכן כהן גדול נכנס בהן לפני ולפנים [לקדש הקדשים], מה שאין כן בגדי זהב!
ואם כן חוזרת הקושיא שהקשינו על דברי רבי: מנין שבשעה שמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב טעון טבילה?
ומתרצינן: רבי עצמו ענה על הקושיא הזו בברייתא. והיינו דקתני ומטעם זה שנה בברייתא - "ואומר: בגדי קודש הם ורחץ את בשרו במים ולבשם" - הוקשו כל הבגדים כולן זה לזה". וכך פירושו:
נתן הכתוב טעם לטבילה זו משום ש"בגדי קודש הם". ללמדך, כי בשעה שהכהן הגדול לובש בגדי קודש, צריך לטבול, ובגדי זהב גם הם "בגדי קודש".
הגמרא ממשיכה ומביאה עוד קטע מדברי הברייתא:
וחמש עבודות הן: [א] תמיד של שחר - בבגדי זהב. [ב] עבודת היום - בבגדי לבן. [ג] אילו ואיל העם - בבגדי זהב. [ד] הוצאת כף ומחתה - בבגדי לבן. [ה] תמיד של בין הערבים - בבגדי זהב.
וממשיכה הברייתא: ומנין שכל טבילה וטבילה צריכה שני קידושין?
תלמוד לומר: "ופשט את בגדי הבד, ורחץ בשרו במים במקום קדוש, ולבש את בגדיו". נאמר "ורחץ" בין הפשיטה לבין הלבישה, ודרשו חכמים את "ורחץ" גם על הפשיטה שמוזכרת לפניו, וגם על הלבישה המוזכרת אחריו - "ופשט ורחץ", "ורחץ ולבש", הרי שני קידושים לכל החלפת בגדים.
ומקשינן על סוף הקטע שהבאנו: איך אפשר ללמוד מהפסוק "ופשט ... ורחץ ... ולבש" קידוש ידים ורגלים? הרי האי פסוק זה בטבילה כתיב! שהרי נאמר: ורחץ "את בשרו" במים. ומשמע רחיצת כל בשרו, ולא ידיו ורגליו בלבד!
ומתרצינן: דברי הברייתא כאן הם דברי רבי. ולדבריו אין צריך את הפסוק לגופו ללמד שבשעה שלובש בגדי זהב טובל, שהרי רבי למד זאת מהפסוק "בגדי קדש הם".
ולכן, אם אינו ענין אם אין בו צורך ללמוד ממנו טבילה, דנפקא ליה, שרבי למד טבילה מ"בגדי קודש הם", בעל כרחך תנהו ענין תפרש שיש בפסוק צורך ללמוד ממנו לקידוש ידים ורגלים. ["ורחץ" - היינו קידוש ידים ורגלים].
ומקשינן: וליכתביה רחמנא, אם כן היה ראוי לכתוב בתורה בלשון קידוש! [כלומר: "ורחץ ידיו ורגליו", ולא "ורחץ את בשרו"], ולמה נאמר בלשון טבילה?
ומתרצינן: הא קמשמע לן, דבר זה בא הכתוב להשמיענו: דטבילה כקידוש. כיון שקידוש נאמר בתורה בלשון טבילה, אנו לומדים שטבילה דומה לקידוש:
מה קידוש, נעשה במקום קדוש [בעזרה], שהרי נאמר כאן "ורחץ את בשרו במים, [קידוש] במקום קדוש".
אף טבילה נעשית במקום קדוש [בעזרה].
ועכשיו הגמרא חוזרת לדון בשיטת רבי יהודה:
ומקשינן: ולדעת רבי יהודה שסובר שהפסוק: "ופשט את בגדי הבד ... ורחץ ... ולבש" מדבר בטבילה ולא בקידוש, יש להקשות: קידוש ידים ורגלים - מנא ליה מנין לו? [מהיכן למד דבר זה?]
ומתרצינן: נפקא ליה דבר זה למד רבי יהודה מדרשתו דרבי אלעזר ברבי שמעון. שלומד דבר זה [בברייתא דלעיל] בקל וחומר:
מה עבודת כל השנה שאינה טעונה טבילה, טעונה קידוש, עבודת יום הכיפורים שטעונה טבילה, וכי אינו דין שטעונה קידוש?! ועכשיו הגמרא חוזרת לדון בדברי רבי:
אמר רב חסדא: הא דרבי מה שאמר רבי שדורשים "ופשט ורחץ" "ורחץ ולבש" - מכאן שצריך שני קידושין. מפקא מדרבי מאיר. כלומר, דברי רבי מנוגדים לדברי רבי מאיר, ומפקא נמי מדרבנן, ומנוגדים גם לדברי רבנן, כדלהלן.
שהרי רבי דרש שני קידושין מ"ופשט ורחץ" "ורחץ ולבש", משמע שהיתה רחיצה אחת אחרי הפשיטה, ורחיצה שניה לפני הלבישה. ושני הקידושים נעשים בשעה שהכהן הגדול ערום.
ומפרשינן: מפקא מדרבנן דברי רבי מנוגדים לדעת רבנן: דאילו רבנן אמרי [במשנה דלקמן לד ב] כשהוא לבוש מקדש [בקידוש ראשון - לפני הפשיטה. ובקידוש שני - אחרי הלבישה]. ואילו איהו, רבי אמר, כשהוא פושט מקדש!
ומפקא מדרבי מאיר. דברי רבי מנוגדים לדברי רבי מאיר: דאילו, אמנם רבי מאיר מודה בקידוש הראשון שהיה בשעה שהוא ערום, אבל מכל מקום הרי רבי מאיר אמר, הך קידוש בתרא הקידוש האחרון - כשהוא לבוש מקדש. ואילו איהו, רבי אמר, כשהוא פושט מקדש!
אמר רב אחא בר יעקב שלא כדברי רב חסדא:
הכל [רבי, רבנן, ורבי מאיר] מודין בקידוש שני, שתחילה לובש, ואחר כך מקדש.
מאי טעמא, מה הטעם שהכל מודים בזה? דאמר קרא שאמר הכתוב [שמות ל] במצות קידוש ידים ורגלים:
"בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל המזבח לשרת".
ומשמע שמצות קידוש היא בשעת הגישה אל המזבח לשרת. כלומר, במי שאינו מחוסר שירות אחרי שקידש ידיו ורגליו אלא רק גישה אל המזבח בלבד. והיינו אחרי שלבש את הבגדים שעובד בהם, אז יקדש ידיו ורגליו.
יצא זה שעדיין לא לבש את בגדיו שמחוסר לבישה וגישה, [שאם קידש לפני שלבש לא יצא ידי המצוה].
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: לא יתכן לומר שרב חסדא [שאמר בדעת רבי ששני הקידושים היו בשעה שהכהן הגדול היה ערום] אית ליה יסבור כדבריו דרב אחא [שאמר שהקידוש האחרון היה בשעה שהוא לבוש].
כלומר, לא יתכן שלדעת רב חסדא היו שלושה קידושין על כל טבילה: שנים בשעה שהוא ערום, ואחד אחרי הלבישה.
וכמו כן לא יתכן לומר שרב אחא [שאמר בדעת רבי שהקידוש האחרון היה בשעה שהוא לבוש], אית ליה יסבור כדבריו דרב חסדא [שאמר שהיו שני קידושין בשעה שהכהן הגדול ערום].
דאם כן, שאם נאמר שרב חסדא ורב אחא מודים זה לזה, ועל כל טבילה היו שלושה קידושים, אם כן יוצא שלרבי הוו ליה חמיסר קידושין היו בסך הכל חמשה עשר קידושים [חמש טבילות. ולכל טבילה שלושה קידושים. הרי בסך הכל 15 קידושים]. והרי רבי אמר שהיו עשרה קידושים בלבד!
אלא בעל כרחך שרב חסדא ורב אחא חולקים זה על זה.
שנינו במשנה: הביאו לו את התמיד, קרצו.
והוינן בה: מאי מה פירוש המלה "קרצו"?
אמר עולא: "קרצו" לישנא דקטלא הוא. לשון הריגה הוא.
אמר רב נחמן בר יצחק: מאי קרא, מאיזה מקרא למדו ש"קרץ" הוא מלשון הריגה?
שנאמר [ירמיה מו כ]: "עגלה יפהפיה מצרים, קרץ מצפון בא בא"
מאי משמע? מה היא משמעות דברי הפסוק [שנלמד ממנו שקרץ הוא הרג]?
כדמתרגם רב יוסף: מלכא
הגמרא חוזרת לדון בעיקר הדין שלמדנו במשנה: "קרצו ומירק [השלים] אחר שחיטה על ידו [עבורו] ". ומשמע שהכהן הגדול לא סיים את השחיטה בעצמו.
והוינן בה: "קרצו" שחטו - בכמה מן הסימנים [קנה וושט] שבצואר הבהמה היה שוחט?
אמר עולא: ברוב שנים רוב של שני הסימנים [קנה וושט] שבצואר הבהמה. שזה השיעור ההכרחי לשחיטה, ולא היה שוחט יותר.
וכן אמר רבי יוחנן: ברוב שנים.
ויש להוכיח שאף ריש לקיש סבר ברוב שנים:
דאמר ריש לקיש: שנינו במסכת חולין [כז ב]: "השוחט [סימן] אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשרה, ורובו של [סימן] אחד כמוהו. [שחט] רוב [סימן] אחד בעוף ורוב שנים בבהמה, שחיטתו כשרה".
והקשה ריש לקיש: וכי מאחר ששנינו בתחילת המשנה: רובו של אחד כמוהו - למה שנינו שוב בסוף המשנה: שחט רוב סימן אחד בעוף ורוב שנים בבהמה שחיטתו כשרה? והרי מתחילת המשנה יש ללמוד זאת!
ותירץ על זה ריש לקיש: תחילת המשנה מדברת בחולין וסוף המשנה בקדשים. ולמה הוצרך התנא להשמיענו ששחיטת רוב סימנים כשרה בקדשים? לפי ששנינו במשנתנו ביומא:
הביאו לו לכהן הגדול את התמיד, קרצו, ומירק אחר שחיטה על ידו, וקיבל כהן גדול את הדם וזרקו.
יכול אם לא מירק אחר הקרבן יהא פסול. ולכן הוצרך אחר להשלים את השחיטה.
ועוד לפני שסיימנו להביא את דברי ריש לקיש במלואם, תמהה הגמרא:
וכי, יכול לא מירק יהא פסול!?
איך יתכן שהייתי טועה וסובר שאם לא השלים אחר את השחיטה על ידו פסול?
הרי אם נאמר כן, נמצא שעד סיום שחיטת כל שני הסימנים עדיין השחיטה היא בגדר "עבודה". וכיון שכך, הויא ליה [היתה] העבודה של שחיטת התמיד באדם אחר שאינו כהן גדול,
ותניא והרי שנו בברייתא: כל עבודות יום הכיפורים אינן כשרות אלא בו, בכהן הגדול!
ומבארינן את דברי ריש לקיש:
הכי קאמר, כך נתכוין ריש לקיש לומר:
לפי ששנינו "קרצו, ומירק אחר שחיטה על ידו", יכול אם לא מירק יהא פסול מדרבנן, שהרי צריך לקבל את דם הקדשים במזרק ולזרקו על המזבח, לכן חייבו חכמים לשחוט את כל הסימנים בקדשים, ואם לא שחט את כל הסימנים פסול מדרבנן.
[וכיון שמדאורייתא הקרבן כשר, לכן ביום הכיפורים יכול אדם אחר לגמור את השחיטה, מפני שחכמים לא העמידו את דבריהם בזה, שהרי כאן אם הכהן הגדול עצמו יגמור את השחיטה, הרי ישפך דם רב לארץ לפני שהכהן הגדול יספיק לקבל את הדם במזרק
דף לג - א
ומסיים ריש לקיש את דבריו:
לכך שנינו בסוף המשנה בחולין: השוחט רוב סימן אחד בעוף, ורוב שנים סימנים בבהמה - שחיטתו כשרה. ומשנה זו משנה יתירה היא, ובאה ללמד שגם בקדשים השוחט רוב סימנים, כשר בדיעבד.
ולמדנו מדברי ריש לקיש, ש"קרצו" היינו שחט רוב סימני הבהמה, ובזה השחיטה כשרה.
ומקשינן: וכי מאחר דאפילו פסולא מדרבנן ליכא בשוחט רוב סימנים - למה לי לכהן אחר למרק, להשלים את השחיטה?
ומתרצינן: היות ומצוה למרק לכתחילה, כדי להוציא דם רב מצואר הבהמה, ולקבלו בכלי שרת על מנת לזרקו על המזבח [רש"י חולין צט ב].
משנתנו עוסקת בסדר עבודת התמיד, ובעבודות אחרות הנוהגות יום יום. והגמרא כאן מרחיבה בענין, ומביאה את דברי אביי, שערך את סדר העבודות הנוהגות יום יום במקדש.
אביי מסדר את סדר המערכה, ערך את סדרן של העבודות הנוהגות במקדש יום יום משמיה דגמרא, בשם קבלת כל בני הישיבה [שקיבלו מרבותיהם. רש"י יד ב].
וערך זאת אליבא כשיטתו דאבא שאול [ולא כשיטת חכמים לעיל יד ב
והיא, ערימה שניה שעשו ממנה מדורה בצד המזבח החיצון, וממנה הכניסו גחלים להיכל להקטיר עליהם קטורת.
ב. מערכה שניה של קטורת - קודמת לסידור שני גזירי עצים, שהוסיפו על המערכה הגדולה.
ג. וסידור שני גזירי עצים שהוסיפו למערכה הגדולה - קודם לדישון לסילוק האפר [דשן] מן המזבח הפנימי.
ד. ודישון סילוק האפר מן המזבח הפנימי - קודם להטבת חמש נרות. ניקוי חמשת הבזיכים מתוך שבעת הבזיכים שבמנורה [שהיה מסלק את הפתילות והאפר שנשארו בהם].
ה. והטבת [הכנת] חמש נרות - קודמת לעבודות הנעשות בדם התמיד, שהן שחיטת התמיד וזריקת דמו על המזבח.
ו. ועבודות הנעשות בדם התמיד - נעשות קודם להטבת שתי הנרות הנותרות, שעדיין לא היטיבון.
ז. והטבת שתי נרות - קודמת להקטרת הקטורת, על המזבח הפנימי.
ח. והקטרת הקטורת - קודמת להקטרת האברים של התמיד על המזבח החיצון.
ט. והקטרת האברים של התמיד - קודמת להקטרת המנחה הבאה עם התמיד [עשירית האיפה סולת בלולה בשמן כתית רביעית ההין. במדבר כח].
י. והקטרת המנחה - קודמת להקטרת מנחת החביתין שהיה מביא כהן גדול בכל יום.
יא. והקטרת החביתין - קודמת לניסוך נסכין של יין [רביעית ההין] הבא יחד עם התמיד.
יב. ובשבת או בשאר ימים שיש בהם מוסף, היה ניסוך הנסכין קודם להקרבת קרבנות המוספין.
יג. ובשבת, שמקריבים בה שני בזיכי לבונה הבאים עם לחם הפנים, היו המוספין קודמים להקטרת הבזיכין.
יד. והקטרת הבזיכין קודמת לתמיד של בין הערבים.
ומנין שאין מקריבים קרבנות אחרי תמיד של בין הערביים?
שנאמר בעולת תמיד של שחר [ויקרא ו]: "והקטיר עליה חלבי השלמים". ודרשו חכמים: "עליה", על עולת התמיד של שחר - "השלמים".
מכאן אמרו: דוקא עליה, על עולת התמיד של שחר, המשך אחריה את הקרבת שאר הקרבנות, והשלם עליה את הקרבתם של כל הקרבנות [שבאותו היום] כולן. אבל אל תמשיך ותשלים את הקרבת קרבנות היום על עולת התמיד השניה שמקריבים בערב.
ללמדך, שאין מקריבים שום קרבן על המזבח אחרי תמיד של בין הערביים.
ועתה הגמרא מבארת את דברי אביי, לפי הסדר, ענין אחר ענין.
אמר מר אביי:
א. מערכה גדולה של עצים להקרבת רוב הקרבנות, קודמת למערכה שניה של קטורת.
והוינן בה: מנא לן, מנין שמערכה גדולה קודמת?
ומשנינן: דתניא: נאמר [בויקרא ו ב] בענין עולת התמיד: "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה". ו"מוקדה" היינו מדורת עצים. וזו מערכה גדולה.
ובהמשך הפסוק נאמר: "ואש המזבח תוקד בו".
"תוקד" היינו תבער במדורה. ומכאן שהיתה על המזבח החיצון מדורה נוספת, וזו מערכה שניה של קטורת. ונראה לאביי שמסדר הפסוק משמע שמערכה זו היתה שניה, והמערכה הגדולה היתה לפניה.
ומקשינן: הפסוק שהברייתא הביאה רק מלמד שהיו על המזבח החיצון שתי מערכות, אך לא את סידרן.
ועדיין יש לשאול: ואיפוך אנא! הרי אני יכול להפוך את הסדר שאמר אביי, ולומר שמערכה של קטורת קודמת למערכה גדולה! ומנין לו לאביי שמערכה גדולה קודמת?
ומתרצינן: מסתברא שמערכה גדולה עדיפא חשובה יותר, שכן כפרתה מרובה. שמקריבים עליה את רוב הקרבנות הבאים לכפר [חוץ מן הקטורת]. וכיון שמערכה גדולה חשובה יותר, היא קודמת.
ומקשינן: אדרבה! מערכה שניה עדיפא, חשובה היא יותר. שכן מכניסים ממנה גחלים [להקטרת הקטורת] לפנים ההיכל!
ומתרצינן: אפילו הכי, אף על פי כן המעלה שיש במערכה גדולה "שכן כפרתה מרובה"
- עדיפא! חשובה היא יותר מאשר המעלה שיש בקטורת שמכניסים ממנה לפנים.
ואיבעית אימא, ואם תרצה תוכל לומר טעם אחר להעדיף את מעלת המערכה הגדולה יותר מן המערכה השניה שמכניסים ממנה לפנים:
שהרי אי לא משכח אילו לא מצא עצים למערכה שניה,
כלומר, הרי מערכה גדולה גם היא ראויה להכנס לפנים ההיכל. ולכן אין להחשיב את המערכה השניה, שמיועדת רק לקטורת, יותר ממנה.
והגמרא מביאה עתה ענין נוסף מדברי אביי לעיל:
ב. מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים שהוסיפו למערכה הגדולה.
והוינן בה: מנא לן, מנין לנו שמערכה שניה קודמת לסידור שני גזירי עצים?
ומשנינן: דכתיב [בויקרא ו ה]: "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה, ובער עליה הכהן עצים בבוקר בבקר".
"עצים" משמע לפחות שנים, ומכאן למדו שהכהן מוסיף על המערכה גדולה שני גזירי עצים.
ונאמר בפסוק "עליה", להדגיש שדוקא עליה יוסיף שני גזירי עצים, ולא על חברתה, שהיא המערכה השניה של קטורת.
ומכך שהכתוב הוצרך ללמד שלא יוסיף את גזירי העצים על המערכה השניה, מכלל, מוכח מכאן, דאיתא לחברתה שכבר המערכה השניה קיימת.
שהרי אם נאמר שהיה מוסיף את שני גזירי העצים לפני סידור המערכה השניה, הרי היה מובן מאליו שאי אפשר להוסיף אותם למערכה השניה, כיון שהיא עדיין אינה קיימת כלל, ולמה נאמר "עליה"?
ובהכרח, שמערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים!
ומקשינן: מנין לנו ש"עליה" בא למעט: "עליה - ולא על חברתה"? והרי האי "עליה" - מיבעי ליה לגופיה! שהרי צריך את המילה "עליה" לגוף סידור שני גזירי עצים, ללמדך שיתן אותם מעל המערכה, ולא מן הצד או בפני עצמם! [ריטב"א].
ומתרצינן: תרי "עליה" כתיבי. פעמיים נכתבה המילה "עליה" באותו הפסוק ["ובער עליה הכהן עצים ... וערך עליה העולה"], ואחת מהן מיותרת. ובאה למעט עליה ולא על חברתה, כדלעיל.
ג. סידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי.
בענין שני גזירי עצים מבואר בתורה שזמן נתינתן על המזבח הוא "בבוקר בבוקר". וכפל הלשון "בבוקר" מלמד שיקדים לעשות זאת מוקדם בבוקר.
ויש להוכיח שגם זמן דישון מזבח הפנימי הוא "בבוקר בבוקר". שהרי נאמר [בשמות ל ז] בענין הקטורת של השחר: "בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה", ואין הקטרת הקטורת באה אלא לאחר דישון המזבח [רש"י. וכוונתו, שניקוי המזבח מן הדשן ודאי נעשה לפני הקטורת, לכבדה].
ומפרשינן: אף על גב דהכא, בסידור שני גזירי עצים כתיב "בבוקר בבוקר". וגם הכא בדישון המזבח הפנימי כתיב "בבוקר בבוק ר".
ואם כן מנין לנו שסידור שני גזירי עצים היה לפני דישון המזבח הפנימי?
אפילו הכי אף על פי כן, העצים הם המכשירים את הקטורת להקטרה, שהרי אי אפשר להקטיר את הקטורת אלא על גחלי העצים.
ומכשיר עדיף, קודם הוא לדישון המזבח. שהרי גם בלא דישון אפשר להקטיר את הקטורת, ולכן סידרו שני גזירי עצים, לפני שדישנו את המזבח [על פי תוספות ישנים].
ותמהינן: מכשיר שאנו דנים בו - מאי ניהו במה דברנו?
הרי דברנו בשני גזירי עצים! ואם כן קשה:
והא אמרת לעיל שני גזירי עצים - למערכה גדולה אזלי [הולכים], והרי שני גזירי העצים אינם מכשירים את הקטורת, שהרי סידרו מערכה שניה מיוחדת לקטורת!
ומביאה הגמרא כמה תירוצים:
א. אמר תירץ רבי ירמיה: "מכשיר" שאמרנו, כללנו בזה את כל מה שנקרא בשום [בשם] עצים.
כלומר, כיון שיש עצים שהם מכשירים את הקטורת [דהיינו, במערכה השניה], לכן כל עבודת העצים כולה נחשבת עבודה חשובה, ששייך בה הכשר לקטורת [ומטעם זה סידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי].
ב. רבינא חולק על מה שאמרנו "מכשיר עדיף", ולכן:
רבינא אמר: סידור שני גזירי עצים קודם לדישון המזבח הפנימי מטעם אחר: הואיל והתחיל בסידור המערכה הגדולה, גומר ומוסיף לה שני גזירי עצים לפני שפונה לדישון המזבח הפנימי.
ג. רב אשי מסכים לטעם הראשון שאמרנו לעיל, שעצים שהם "מכשיר" קודמים לדישון המזבח הפנימי. אלא שהקשינו על זה שהרי סידור שני גזירי עצים היה על המערכה הגדולה, ואינו מכשיר את הקטורת.
ועל זה תירץ רב אשי [שלא כתירוץ של רבי ירמיה לעיל] ואמר: אי לא משכח אילו לא מצא עצים למערכה שניה - מי לא מעייל, וכי אינו מכניס גחלים ממערכה גדולה ומקטיר עליהם קטורת?! נמצא, שגם המערכה הגדולה נחשבת "מכשיר" לקטורת.
הגמרא דנה בקטע נוסף מדברי אביי:
ד. ודישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות.
והוינן בה: מאי טעמא, מהו הטעם?
אמר אביי: אמנם גמרא גמירנא, למדתי דבר זה מבני הישיבה שקבלו מרבותיהם שכך היה סדר הדברים.
אבל סברא טעם לדבר - לא ידענא. אינני יודע לתת טעם מדעתי.
ורבא אמר טעם לדבר, כריש לקיש:
דאמר ריש לקיש: אין מעבירין - אין מדלגים על המצות בלא לעשותם. אלא אם נזדמנה מצוה לידו יעשנה מיד. ולא יפנה לעסוק במצוה אחרת.
דף לג - ב
ועל פי דברי ריש לקיש, מובן שצריך להקדים את דישון המזבח הפנימי להטבת חמש נרות. שהרי כי עייל כאשר נכנס להיכל, במזבח הזהב פגע ברישא [פגש תחילה], שהמזבח היה קרוב לפתח ההיכל יותר מן המנורה. וכיון שפגש במזבח, צריך לקיים את מצות הדישון השייכת בו, לפני שיפנה להיטיב את נרות המנורה.
ומנין שמזבח הזהב היה קרוב לפתח ההיכל יותר מן המנורה?
דתניא: השלחן היה עומד בצפון ההיכל, משוך מרוחק מן הכותל הצפוני של ההיכל שתי אמות ומחצה.
והמנורה עמדה בדרום ההיכל, משוכה מרוחקת מן הכותל שתי אמות ומחצה.
ומזבח הזהב ממוצע בין השלחן למנורה, ועומד באמצע רוחב ההיכל. ומשוך מרוחק כלפי חוץ, לכיוון הפתח שבמזרח ההיכל, קימעא קצת.
ולמדנו מדברי הברייתא שהמזבח היה קרוב לפתח ההיכל יותר מן המנורה.
ומקשינן על דברי הברייתא: ונוקמיה להדייהו, נעמיד את המזבח בין השלחן והמנורה בקו אחד! ולמה שנו בברייתא שהמזבח מרוחק לכיוון מזרח?
ומתרצינן: כיון דכתיב [בשמות כו]: "ושמת את השלחן מחוץ לפרכת, ואת המנורה נכח [מול] השלחן" - בעינן אנו צריכים להעמידם באופן דחזו אהדדי שיראו זה את זה. ולא יהיה דבר חוצץ ביניהם.
ואגב שהביא רבא את דברי ריש לקיש שאין מעבירין על המצות, משמיע לנו רבא דין נוסף שיש ללמוד מדברי ריש לקיש:
אמר רבא: שמע מינה, יש ללמוד מדברי ריש לקיש, לענין הנחת תפילין של יד ושל ראש: עבורי דרעא, לדלג על הנחת תפילין שבזרוע [תפילין של יד] אטוטפתא, בשביל להניח תחילה תפילין של ראש,
אלא היכי עביד, איך יעשה?
יתחיל להניח מדרעא מן הזרוע, ואחר כך יעבור לטוטפתא [לתפילין של ראש].
ה. והטבת חמש נרות נעשתה קודם לעבודות הנעשות בדם התמיד.
ו. ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות.
כבר הבאנו לעיל את הפסוק שנאמר בענין הקטורת: "בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה". ומפסוק זה יש ללמוד על שלושה דברים שנעשים "בבוקר בבוקר".
א. הטבת הנרות [שהוזכרה בפסוק] וחילקו חכמים את הטבת הנרות לשתי הטבות כדלהלן.
ב. הקטרת הקטורת [שגם היא הוזכרה בפסוק]
ג. דישון מזבח הפנימי שנעשה לפני הקטורת [כדי שהמזבח יהיה נקי לכבוד הקטרתה].
ואביי סידר את העבודות הללו בזו אחר זו, אלא שדם התמיד מפסיק ביניהם. וזה סדרן:
[א] דישון מזבח הפנימי.
[ב] הטבת חמש מתוך שבעת נרות המנורה.
[ג] דם התמיד. [כאן הכניס אביי עבודה שלא נאמרה בפסוק הזה]
[ד] הטבת שתי הנרות הנותרים.
[ה] הקטרת הקטורת.
להלן הגמרא תבאר מדוע חילקו חכמים את הטבת שבעת הנרות לשני חלקים [א. חמש נרות, ב. שתי נרות]. ועכשיו הגמרא מבארת מדוע עבודות דם התמיד נעשו בין הטבת חמש הנרות להטבת שתי הנרות הנותרים.
והוינן בה: מאי טעמא מה הטעם שהקדימו את הטבת חמש הנרות לדם התמיד? וכן מה הטעם שהקדימו את דם התמיד לשתי הנרות הנותרים?
אמר אביי: בהטבת הנרות נאמר "בבוקר" פעמיים, ואילו בדם התמיד נאמר רק פעם אחת "בבוקר" ["את הכבש האחד תעשה בבוקר". שמות כט לט].
ולכן, היה זה מן הראוי להקדים את הטבת כל שבעת הנרות לפני דם התמיד.
אלא שמצינו בתורה שני "בקרים" מיותרים, שאותם אנו מוסיפים [לפי הכלל "אם אינו ענין למה שאמור כאן - תנהו ענין למקום אחר"], בצורה דלהלן:
"בקר" אחד אנו מצרפים לשני הבקרים שנאמרו בענין הטבת הנרות, ואת ה"בקר" הנותר אנו מצרפים לבוקר האחד שנאמר בתמיד, וכדלהלן:
ההוא "בבקר בבקר" דשני גזירי עצים ["ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר"], דלא צריכי, שאין צורך בהם, שהרי התבאר לעיל שסידור שני גזירי עצים קודם לדישון המזבח הפנימי מסברא [מפני ש"מכשיר עדיף", או מפני שכיון שהתחיל במערכה גדולה, גומר בה], שדינהו השליכם ממקומם להכא, לכאן, ללמד בהם על מקומות אלו:
חד - "בקר" אחד, שדייה השליכהו להטבת חמש נרות.
כלומר, צרף אותו לשני ה"בקרים" שנאמרו בפסוק המדבר בהטבת חמשת הנרות - "בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה", והרי יחד שלשה "בקרים".
[אך לא למדים מהצירוף הזה לענין כל הדברים המרומזים בפסוק, אלא לומדים שלשה "בקרים" רק לענין הטבת חמש נרות, כדלהלן
וכיון שנאמרו שלשה "בקרים" בהטבת חמשת הנרות, אנו לומדים דליקדמי שיקדמו לדם התמיד, וכמו שיתבאר להלן.
וחד - ה"בקר" השני המיותר שנאמר בשני גזירי עצים, שדייה השלך אותו לדם התמיד.
כלומר, צרף אותו ל"בקר" שנאמר בדם התמיד ["את הכבש אחד תעשה בבקר"] והרי יחד שני בקרים.
וכיון שנאמרו בדם התמיד שני בקרים, כשם שנאמרו שני בקרים בהטבת שתי הנרות ["בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות"], יש ללמוד [וכפי שיבואר להלן], דנקדמיה, שיש להקדים את דם התמיד להטבת שתי נרות.
ואביי מבאר והולך:
מה שאמרתי: "חד שדייה השליכהו להטבת חמש נרות, דליקדמי לדם התמיד". כך התכוונתי לומר:
דהכא, בהטבת חמשת הנרות, נאמרו תלתא שלשה בקרים [שני בקרים נאמרו במקרא בפירוש. ובקר נוסף מצטרף אליו מן האמור בשני גזירי עצים].
ואילו הכא בדם התמיד, נאמרו רק תרי שני בקרים [בוקר אחד נאמר במקרא בפירוש. ובקר נוסף צרפנו מן האמור בשני גזירי עצים].
ולכן, הטבת חמשת הנרות שנאמרו בה שלשה בקרים, מוקדמת לדם התמיד שנאמרו בו רק שני בקרים.
ומה שאני אביי אמרתי: "וחד בקר אחד שדייה השליכהו לדם התמיד, דנקדמיה להטבת שתי נרות". כך התכוונתי לומר:
אף על גב דהכא בדם התמיד, נאמרו תרי שני בקרים, וגם הכא בהטבת שתי נרות, נאמרו תרי [שני בקרים], ומנין לנו שדם התמיד קודם?
מכל מקום, מאחר שהוספנו "בקר" לדם התמיד, ומעתה הוא שוה להטבת שתי הנרות, מסברא יש להקדים את דם התמיד. לפי שעולת התמיד מכפרת על העובר על מצות עשה ועל העובר על לא תעשה הניתק לעשה.
כי מכפר - עדיף! חשוב הוא יותר מאשר הטבת שתי הנרות, ולכן הוא קודם להן.
אמר ליה רב פפא קושיא לאביי:
מנין לך שאנו מצרפים "בקר" אחד להטבת חמש נרות. ומקדימים אותה לדם התמיד?
ואימא אמור בצורה אחרת:
חד, "בקר" אחד שדייה - השליכהו לדישון מזבח הפנימי, שגם דישון מזבח הפנימי נלמד מהפסוק לעיל שנאמרו בו שני בקרים ["בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה". ודישון קודם להקטרה כמבואר לעיל].
ותלמד מכאן דנקדמיה לדישון המזבח הפנימי לדם התמיד.
היות דהכא, בדישון המזבח הפנימי, נאמרו תלתא שלשה בקרים. ואילו הכא, בדם התמיד, נאמרו רק תרי שני בקרים [בקר אחד מפורש בפסוק. ובקר שני מצרפים מהאמור בשני גזירי עצים]. וכמו שתאמר הגמרא מיד.
וחד, והבקר השני המיותר שנאמר בשני גזירי עצים, שדייה השליכהו וצרף אותו ל" בקר" שנאמר בדם התמיד, והרי הם ביחד שני בקרים.
ותלמד מכאן, דנקדום שיקדם דם התמיד להטבת חמש נרות, שגם בהם נאמרו רק שני בקרים ["בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה"].
דאף על גב, דהכא תרי והכא תרי [גם בהטבת שתי הנרות וגם בדם התמיד] נאמרו שני "בקרים", מכל מקום יש להקדים את דם התמיד לפני הטבת הנרות, לפי שדם התמיד מכפר [על העובר על מצות עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה], ומכפר עדיף, חשוב יותר מהטבת הנרות, שאינם באים לכפרה.
והעולה מדברי רב פפא שאפשר היה לסדר את המערכה שלא כדברי אביי, ולא להפסיק בין הטבת חמשת הנרות להטבת שתי הנרות, אלא כדלהלן:
[ד] דישון מזבח הפנימי [כאביי].
[ה] דם התמיד [שלא כאביי].
[ו] הטבת חמש נרות [שלא כאביי]
[ז] הטבת שתי נרות [כאביי]
[ח] הקטרת הקטורת [כאביי].
וענה אביי לרב פפא: מדבריך יוצא שהטבת חמש נרות והטבת שתי הנרות הנותרים היו בזה אחר זה.
ואם כן, אפסוקי - במאי מפסקת להו? במה אתה מפסיק ומחלק את הטבת הנרות לשני חלקים? והרי צריך לחלק את הטבת הנרות לשני חלקים, כפי שיבואר להלן!
ואין לומר שאכן אין צורך להפסיק בין שתי ההטבות על ידי עבודה אחרת.
כי הניחא, דבריך אמנם מתיישבים לשיטת ריש לקיש, דאמר: למה מטיבין רק חלק מן הנרות, וחוזרים ומטיבין את הנרות הנותרים בנפרד?
אלא לרבי יוחנן, דאמר שמטעם אחר חילקו את הטבת הנרות לשני חלקים: מפני שנאמר בענין הטבת הנרות "בבוקר בבוקר" - חלקהו חלק את הטבת הנרות לשני בקרים, לשני זמנים, כלומר, שיפסיק באמצע הטבת הנרות ויעסוק בעבודה אחרת.
לפי זה מאי איכא למימר? איך אפשר לומר כדבריך, שיעשה את הטבת חמש הנרות והטבת שתי הנרות בזו אחר זו בלא שיפסיק ביניהם בעבודה אחרת? הרי כיון שאינו מפסיק ביניהם בעבודה אחרת, הרי זה כאילו נעשתה כל ההטבה בזמן אחד!
ובזה הוכיח אביי את דבריו, שהפסיקו בין הטבת חמשת הנרות להטבת שתי הנרות הנותרים בעבודה אחרת. ובעל כרחך שעבודת דם התמיד היא שמפסיקה ביניהם, שהרי אין שום עבודה אחרת שמפסיקה ביניהם.
ועתה חוזרת הגמרא לבאר את האמור לעיל, שכדי ללמוד שעבודת דם התמיד מפסיקה בין שתי ההטבות, אמר אביי ששני "בבקר" "בבקר" שנאמרו בענין שני גזירי עצים הם מיותרים, ובאו ללמד על הטבת חמש נרות ודם התמיד.
אמר ליה רבינא לרב אשי: האי "בבקר בבקר" שנאמר בענין דשני גזירי עצים - מי מייתר? וכי הוא מיותר!?
הא מבעי ליה לגופיה הרי צריכים אותו לגופו, לענין העצים עצמם, דקאמר רחמנא שאמר הכתוב נקדמו למערכה שניה של קטורת! [ושלא כדברי אביי, שאמר לעיל שמערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים].
אמר ליה רב אשי לרבינא, תירוץ:
ולאו מי אוקימנא וכי לא העמדנו לעיל את הפסוק [בויקרא ו ה]: "ובער עליה הכהן עצים", לדרוש מכאן שסידור שני גזירי העצים נעשה עליה, על המערכה הראשונה, ולא על חברתה! שהמערכה השניה היא של הקטורת.
מכלל, ומוכח מכאן דאיתא לחברתה שחברתה [המערכה השניה של הקטורת] כבר קיימת בשעה שבא לסדר את שני גזירי העצים.
שהרי אם לא סידר את המערכה השניה, מובן מאליו שאי אפשר לסדר עליה עוד שני גזירי עצים נוספים. אלא, בא הכתוב לומר לך שלאחר שקיימות כבר שתי המערכות, יש ליתן את שני גזירי העצים על המערכה הראשונה ולא על השניה.
ומכאן, שמערכה שניה קודמת לסידור שני גזירי עצים.
ומאחר שמערכה שניה קודמת לסידור שני גזירי עצים, אם כן, "בבקר בבקר" שנאמר בשני גזירי עצים לא בא ללמד שסידור שני גזירי עצים קודם למערכה שניה, והרי הוא מיותר, כדברי אביי. ובא ללמד על הטבת חמש נרות ודם התמיד.
ועתה הגמרא חוזרת לדון בסדר החלוקה של הטבת הנרות: והוינן בה: מאי שנא במה שונה ועדיפה הטבת חמש נרות, מהטבת שתי הנרות הנותרים, דעביד שעושה הטבת חמש נרות ברישא בתחילה?
ומדוע לא נעביד נעשה הטבת שתי נרות ברישא תחילה, ואחריה נעשה את הטבת החמש הנותרות!
ומתרצינן: כיון דאתחיל בהו שהתחיל להתעסק בהטבת הנרות, עביד רובא הוא מיטיב את רובם [כלומר, עליו להיטיב את כל הנרות שיוכל להיטיב, מלבד מה שהכרחי בשביל ההטבה השניה, כדלהלן].
ומקשינן: מאחר שאמרנו כיון שהתחיל להיטיב את הנרות מיטיב את רובם, אם כן קשה: ונעביד שית! יעשה תחילה הטבת שש נרות, ולאחר עבודות דם התמיד ייטיב את הנר האחרון!
ומתרצינן: אמר קרא [בשמות ל ז]: "בהיטיבו את הנרות - יקטירנה". ונאמר בפסוק "נרות" בלשון רבים, ואין "נרות" פחותות משתים.
ולכן היטיבו בתחילה רק חמש נרות, כדי שישתיירו שתי נרות להטבה שניה.
ועתה הגמרא מביאה שלב נוסף בסדר העבודה, לדברי אביי:
ז. והטבת שתי נרות - קודמת לקטורת.
ומפרשינן את טעם הדבר: דאמר קרא [בשמות ל ז], בענין הקטרת הקטורת.
נאמר בתחילת הפסוק: "בהיטיבו את הנרות". והדר, ואחר כך נאמר בפסוק "יקטירנה". מכאן שהטבת הנרות קודמת להקטרת הקטורת.
עוד אמר אביי:
ח. וקטורת קודמת להקטרת האברים של התמיד.
וטעם הדבר: דתניא: יוקדם דבר שנאמר בו "בבקר בבקר", דהיינו הקטורת, לדבר שלא נאמר בו אלא "בקר" אחד בלבד, דהיינו התמיד. שנאמר בו [שמות כט]: "את הכבש האחד תעשה בבקר".
[ואף על פי שלעיל צירפנו לפסוק זה "בקר" נוסף שנאמר בשני גזירי עצים, לא צירפנו "בקר" זה אלא ללמד על דם התמיד, ולא על הקטרת אבריו
עוד אמר אביי בסדר המערכה:
ט. והקטרת האברים קודמת להקטרת המנחה.
וטעם הדבר: דתניא: מניין שלא יהא דבר קרב על המערכה הגדולה קודם להקטרת אברי תמיד של שחר.
דף לד - א
תלמוד לומר [בויקרא ו ה] בענין עולת התמיד: "ובער עליה [על מערכה ראשונה] הכהן עצים בבקר בבקר, וערך עליה העולה"
ואמר רבא: כך הוא ביאור דברי הברייתא:
כיון שנאמר "העולה" בה"א הידיעה, ולא נאמר "עולה", למדנו שעולת התמיד היא עולה ראשונה על גבי המערכה.
עוד אמר אביי בסדר המערכה:
י. והקטרת המנחה הבאה עם התמיד, קודמת להקטרת מנחת חביתין של כהן גדול.
וטעם הדבר: שנאמר [בויקרא כג לז]: "להקריב אשה לה' עולה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו". הסמיך הכתוב עולה ומנחה, ללמדך, שמנחת העולה באה מיד אחרי העולה, ולא יפסיקו החביתין בין עולת התמיד למנחתה. [ולכן הקטירו את החביתין אחרי מנחת התמיד].
עוד אמר אביי בסדר המערכה:
יא. ומנחת החביתין קודמת לנסכים של יין הבאים עם התמיד.
וטעם הדבר: מפני שגם לחביתין יש שום [שם] מנחה, שנאמר [בויקרא ו יג] בענין החביתין: "עשירית האפה סלת מנחה תמיד". וכיון שחביתין נקראת מנחת תמיד, צריך להסמיך אותה לתמיד, מיד לאחר מנחת נסכיו. [רש"י, על פי הגהת שיח יצחק והרש"ש].
עוד אמר אביי בסדר המערכה:
יב. ונסכים של יין הבאים עם התמיד קודמים למוספין.
וטעם הדבר: שנאמר בפסוק [ויקרא כג לז] שהבאנו לעיל: "זבח ונסכים". למדנו מכאן שלא יפסיק קרבן אחר בין הזבח לבין הנסכים הבאים עמו. [ולכן הקריבו את המוספין אחרי הנסכים].
עוד למדנו בסדר המערכה:
יג. ומוספין קודמים לבזיכין של לבונה הבאים עם לחם הפנים.
ומקשינן: והתניא: בזיכין קודמים למוספין!
ומתרצינן: תנאי היא. יש מחלוקת תנאים בדבר זה במסכת פסחים [נח א].
אמר אביי: מסתברא - כמאן דאמר מוספין קודמין לבזיכין.
שהרי לאו, מי אמרת, וכי לא למדת לעיל שכאשר נאמר בפסוק "בבקר בבקר" פעמיים, אנו למדים מכאן להקדים את העבודה האמורה באותו פסוק?!
אם כן, הכא נמי, גם כאן בענין הבזיכין, נאמר "ביום, ביום" פעמיים ["ביום השבת, ביום השבת יערכנו". ויקרא כד ח
ואילו במוספין נאמר "ביום השבת" פעם אחת בלבד.
ולשון "ביום" מלמדת על איחור, כלומר בשעה שאור היום התעצם, ולא בבוקר שהאור מועט. וכיון שנאמר בבזיכין פעמיים "ביום" משמע שיתאחר יותר מן המוספין שנאמר בהם "ביום" פעם אחת בלבד [ר"ח. רש"י פסחים נח א].
ועתה מפרשינן את דברי התנא הסובר שבזיכין קודמין למוספין.
והוינן בה: מאי טעמא מה הטעם דמאן דאמר בזיכין קודמין למוספין?
ומשנינן: גמר, למד את דין הבזיכין בגזירה שוה "חוקה חוקה" מחביתין. שנאמר [בויקרא ו טו] בענין מנחת החביתין: "חק עולם לה'". ונאמר [בויקרא כד ט] בענין הבזיכים: "קדש קדשים הוא ... חק עולם".
וכשם שחביתין קודמים למוספין כך גם בזיכים קודמים למוספין.
ומקשינן: אי מהתם גמר, אם כדבריך שהתנא למד בזיכין מחביתין, אם כן, ליגמרה כולה מילתא מהתם. נלמד לגמרי מחביתין, שהם קודמין גם לנסכים! ואילו מלשון הברייתא: "בזיכין קודמין למוספין", משמע שרק למוספין הם קודמים ולא לנסכים!
ומתרצינן: להכי לענין זה שהבזיכין מאוחרים יותר מן הנסכים, אהני מועיל כפל לשון הפסוק "ביום, ביום". שלשון זו מלמדת על איחור, ללמדך, שצריך לאחר את הבזיכין יותר מן הנסכים.
עד כאן ביאור סדר המערכה לפי אביי.
שנינו במשנה: קטורת של שחר היתה קריבה בין דם התמיד להקטרת האברים שלו.
והוינן בה: משנתנו מני? מי הוא התנא ששנה אותה?
אי רבנן, הסוברים [לעיל טו א] שבין הטבת חמש הנרות להטבת שתי הנרות הנותרים, היה מפסיק בהקטרת הקטורת. קשה, הרי אין הקטורת קריבה בין דם התמיד להקטרת האברים!
אלא, "קטורת של שחר היתה קריבה בין דם לנרות" - מבעי ליה ראוי היה לו לתנא לומר.
כלומר, שהקטורת קריבה בין עבודת דם התמיד לבין גמר הטבת הנרות, לפני שמיטיב את שתי הנרות האחרונים.
ואי משנתנו כשיטת אבא שאול היא, הסובר שבין הטבת חמש נרות להטבת שני הנרות הנותרים הפסיקו בדם התמיד, קשה: הרי אין הקטורת קריבה בין דם לאיברים! אלא "בין נרות לאברים" - מבעי ליה היה ראוי לתנא לומר.
ומתרצינן: לעולם משנתנו בשיטת רבנן היא, ולדעת רבנן הקטורת היתה קריבה אחרי דם התמיד בין הטבת חמש נרות להטבת שתים הנותרות.
ובסידרא ובסדר הקרבתם לא קא מיירי, לא דקדק התנא, כיון שהקטורת היתה קריבה אחרי עבודות דם התמיד ולפני הקטרת האברים.
ואף על פי שגם הטבת הנרות היתה ביניהם, לא דקדק התנא בסדר כל העבודות.
שנינו במשנה: וקטורת של בין הערבים היתה קריבה בין איברים [של התמיד] למנחת הנסכים [של התמיד].
והוינן בה: מנא הני מילי? מנין לנו דברים הללו?
אמר רבי יוחנן: דאמר קרא [במדבר כח ח] בפרשת קרבן התמיד: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. כמנחת הבקר וכנסכו תע שה" מה, כמו שבמנחת הבוקר - קטורת קודמת למנחת הנסכים, אף כאן, במנחת הערב - קטורת קודמת למנחת הנסכים.
ומקשינן: אי, לדבריך, שלומדים תמיד של בין הערבים מתמיד של שחר, יש להקשות: מה, כמו להלן, בתמיד של שחר, קטורת קודמת להקטרת האברים שלו, אף כאן, בתמיד של בין הערביים, קטורת קודמת לאברים! ולמה שנינו במשנה שקטורת של בין הערביים נעשית בין איברים לנסכים?
ומתרצינן: מי כתיב, וכי נאמר בכתוב: כאיברי הבקר וכנסכו תעשה בערב, שנלמד מכאן להקיש את אברי הערב לאברי הבוקר?!
והלא "כמנחת הבקר" כתיב! הילכך אנו דורשים כך:
"כמנחת הבקר" [שקרבה אחרי הקטורת] תהיה מנחת הערב, ולא כאיברי הבקר [שקריבים אחרי הקטורת] יהיו איברי הערב. אלא הם קריבים לפני הקטורת.
למדנו במשנה שהקריבו נסכים עם תמיד של שחר וכן עם התמיד של בין הערבים, ונחלקו תנאים בברייתא מנין למדנו דבר זה:
תנו רבנן:
נאמר בפרשת התמיד [במדבר כח, ד]: "את הכבש אחד תעשה בבקר. ואת הכבש השני תעשה בין הערבים". ואחר כך נאמר [בפסוק ז]: "ונסכו רביעית ההין לכבש האחד".
ובפשטות, הפסוק האחרון - "ונסכו רביעית ההין לכבש האחד" מדבר על הכבש השני שבו סיים הכתוב לעיל, ומכל מקום נחלקו תנאים בדבר כדלהלן:
חכמים אומרים: הפסוק "ונסכו רביעית ההין לכבש האחד" מדבר בכבש השני של בין הערבים.
וילמד הכבש של שחרית משל ערבית, כשם שהכבש של ערבית טעון נסכים, אף של שחרית טעון נסכים.
דף לד - ב
רבי אומר: הפסוק "ונסכו רביעית ההין לכבש האחד" מדבר בכבש של שחרית. וילמד ערבית משל שחרית. כשם שהכבש של שחרית טעון נסכים, אף של ערבית טעון נסכים.
והוינן בה: בשלמא מובן היטב לרבנן, היות והאי, הפסוק הזה "ונסכו רביעית ההין" - בתמיד של בין הערבים כתיב. שהרי בו סיים הכתוב לעיל.
אלא רבי - מאי טעמא? מהו טעמו? מדוע אמר רבי שהפסוק "ונסכו רביעית ההין" מדבר בתמיד של שחר?
אמר רבה בר עולא:
אמר קרא: "ונסכו רביעית ההין לכבש האח ד".
איזהו כבש שנאמר בו "אחד"? הוי אומר: זה תמיד של שחר, שנאמר בו [בפסוק ד]: "את הכבש אחד תעשה בבקר".
ורבנן, מה דרשו מהמילה "האחד", שהיא לכאורה מיותרת?
כך דרשו: מאי "אחד"? - המיוחד שבעדרו! שהמביא קרבן לה' צריך שיביא את המובחר שבעדרו.
ורבי, מנין למד שהמקריב קרבן צריך שיביא את המיוחד שבעדרו?
מלשון הכתוב [דברים יב יא]: "וכל מבחר נדריכם" - נפקא. שמשמעו: קרבנות שאתם נודרים, תביאו מן המובחר.
ומקשינן: ורבנן, למה להם שני פסוקים ללמד שהקרבנות באים ממובחר שבעדרו: א. "אחד" - מיוחד שבעדרו. ב. "מבחר נדריכם" - שקרבנות שאתם נודרים תביאו מן המובחר?
ומתרצינן: חד, הפסוק "לכבש האחד" מדבר בקרבן חובה [עולת התמיד]. וחד, הפסוק "מבחר נדריכם" מדבר בקרבנות נדבה, שאדם נודר מדעתו.
וצריכי צריכים את שני הלימודים הללו. שאי אפשר ללמוד קרבנות חובה ונדבה זה מזה.
מצד אחד אפשר לומר שדוקא נדבה צריך להביאה מן המובחר, שהרי היא גדר דורון, ודרך הנותן דורון להביאו מן המובחר, כדי שיתרצה המקבלו.
ומצד שני אפשר לומר להיפך. שדוקא קרבן חובה צריך להביאו מושלם, שהרי הוא פורע חובו. אבל הבא לנדור נדבה יכול לנדבה כמה שהוא חפץ. ולכן אין ללמוד זה מזה. [רש"י, ריטב"א].
שנינו במשנה: אם היה כהן גדול זקן או איסטניס מחמין לו חמין, ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צינתן.
תניא: אמר רבי יהודה: עששיות - חתיכות עבות של ברזל היו מחמין [מחממים] מערב יום הכיפורים, ומטילין אותם ביום הכיפורים עצמו לתוך מקוה צונן, כדי שתפיג צינתן של המים שבמקוה.
ומקשינן: איך מותר להטיל את העששיות ביום הכיפורים לתוך הצונן? והלא הוא מצרף מחזק ומקשה את הברזל, שהנוטל ברזל מן האש ונותנו למים צוננים, הברזל מתקשה, ונמצא שמתקנו בכך, ואסור לעשות כן משום שזה בכלל מלאכת "מכה בפטיש"!
אמר רב ביבי תירוץ: העששיות, שהיו מונחות על גחלים בליל יום הכיפורים, כבר הצטננו במקצת עד הבוקר, באופן שלא הגיע חומם לכדי צירוף. [וכאשר נותנים אותן במים אין המים מחזקים אותן].
אביי אמר תירוץ אחר:
אפילו תימא [תאמר] שהעששיות היו מלובנות כל כך עד שהגיע חומם לכדי צירוף. מכל מקום, כאשר הטילו את העששיות למקוה, לא התכוונו לצרפן ולחזקן, אלא רק לחמם את המים. ודבר שאין מתכוין [מעשה היתר שמצטרף אליו מעשה שיש בו בו איסור, ובשעת הפעולה אין כוונת האדם לפעולת האיסור אלא רק לפעולת ההיתר] הרי זה מותר לעשותו בשבת או ביום הכיפורים.
ומקשינן: ומי אמר אביי הכי? וכי אביי אמר שדבר שאינו מתכוין מותר?!
והתניא הרי שנו בברייתא: נאמר [ויקרא יב ג] בענין מצות מילה: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".
והרי הכתוב יכול היה לומר "ימול ערלתו". ולמה נאמר "בשר ערלתו"?
לרבות "בשר" שנאמר [בויקרא יג ב] בענין נגע הצרעת.
לומר לך, אפילו ערלה שהיא במקום שיש שם בהרת [אחד ממיני הצרעת] יקוץ - יקיים מצות מילה. אף על פי שלצורך המילה הוא יקצוץ את הצרעת [והקוצץ את הצרעת עובר על מה שנאמר [דברים כד ח: "השמר בנגע הצרעת"], דברי רבי יאשיה.
והוינן בה שאלנו על זה, במסכת שבת [דף קלג א, שמובאת ברייתא זו]:
קרא - למה לי? לשם מה הוצרך הפסוק לומר "בשר" לרבות מצות מילה ערלה במקום שיש צרעת? והרי בשעת המילה אין כוונת המוהל לקצוץ את הצרעת, אלא רק להסיר את הערלה לצורך מצות מילה, ודעת רבי שמעון [בביצה כג ב ועוד] ש"דבר שאינו מתכוין" מותר!?
ואמר אביי לתרץ קושיא זו: הברייתא נאמרה לדעת רבי יהודה, דאמר דבר שאין מתכוין אסור, הילכך צריך פסוק ללמד שמותר למול במקום שיש בהרת, אף על פי שאין המוהל מתכוין לקצוץ את הצרעת [ורבי יאשיה שדרש פסוק זה סובר כרבי יהודה].
ולמדנו מדברי אביי שיש הוכחה מהפסוק לשיטת רבי יהודה שדבר שאינו מתכוין אסור. ומכאן קושיא על דברי אביי, שאמר לעיל שביום הכיפורים הטילו עששיות של ברזל לוהטות לתוך המקוה הצונן. ואף על פי שהוא מצרף, היות ודבר שאינו מתכוין מותר!?
ומתרצינן: אמנם אביי הוכיח [מהפסוק "בשר ערלתו"] שדבר שאינו מתכוין אסור, אך מכל מקום הני מילי, הדברים אמורים, דוקא בכל התורה כולה במקום שיש איסור דאורייתא, כגון הקוצץ את הבהרת.
אבל הכא, כאן, המטיל עששיות לוהטות לתוך המים, איסור צירוף רק מדרבנן הוא, כיון שגם אחרי שהעששיות התקשו לא נגמרה מלאכתן, שהרי עומדים לעשות מהם כלים. ובאופן זה אין איסור דאורייתא משום מלאכת "מכה בפטיש" [תוספות, ותוספות רי"ד בדעת רש"י].
וחכמים לא אסרו אלא אם האדם מתכוין לפעולת איסור. אבל "דבר שאינו מתכוין" באיסור דרבנן, מותר.
מתניתין:
במשנה הקודמת מבואר שהכהן הגדול הקריב תמיד של שחר [עם שאר העבודות הנוהגות כל ימות השנה
הביאוהו את הכהן הגדול למקוה שהיתה על גג בית הפרוה, לטבול טבילה שניה לפני שמשנה מעבודות הנעשות בחוץ, לעבודות היום הנעשים בפנים.
ובקדש בעזרה היתה בית הפרוה.
פרסו סדין של בוץ [פשתן לבן] בינו לבין העם דרך צניעות [מאירי]. קדש ידיו ורגליו
רבי מאיר חולק ואומר: לא היה מקדש ידיו ורגליו תחילה, אלא, תחילה פשט, ואחר כך קדש ידיו ורגליו.
עלה מן המקוה ונסתפג, התעטף במגבת לספוג את המים שעל גופו.
הביאו לו בגדי פשתן לבן לעבוד בהם את העבודות המיוחדות ליום הכיפורים.
לבש אותם, וקידש ידיו ורגליו שנית, לכבוד הבגדים שלבש עכשיו.
ופעמיים היה לובש בגדי לבן ביום הכיפורים. פעם ראשונה לעבודות פר החטאת ושני השעירים והקטורת, הנעשות בפנים, ובזה מדברת משנתנו. ופעם שניה להוצאת כף ומחתה [להלן ע א].
בשחר כשלבש בגדי לבן פעם ראשונה, היה לובש בגדי לבן מפשתן משובח הבא ממדינת פלוסין,
ואילו בין הערבים [להוצאת הכף והמחתה] לבש בגדי פשתן הנדויין שבאו מארץ הינדוין [היא כוש. רש"י
וחכמים אומרים: בשחר היה לובש בגדי לבן בשווי של שמונה עשר מנה. ובין הערביים, של שנים עשר מנה.
ושווי הבגדים בסך הכל - שלשים מנה.
ושלשים מנה אלו שאמרו חכמים, או עשרים מנה לדעת רבי מאיר - היה הכהן הגדול נוטל משל ציבור מתרומת הלשכה שבאה ממחצית השקל שתרמו הציבור.
ואם רצה הכהן הגדול להוסיף ולקנות בגדים יקרים יותר, מוסיף משלו מכספו. ובתנאי שיתן את התוספת להקדש. רמב"ם.
דף לה - א
גמרא:
שנינו במשנה: הביאוהו לבית הפרוה.
ומפרשינן: מאי פרוה?
אמר רב יוסף פרוה היינו אמגושא מכשף. שמכשף בנה לשכה זו, ונקראה על שמו.
והוינן בה: מאי שנא במה שונה [עדיף] סדין של בוץ מסדינים אחרים?
אמר רב כהנא: כדי שיכיר [שיהיה לו היכר] ויזכור שעבודת היום בבגדי בוץ, ולא בבגדי זהב שרגיל ללבשם כל יום.
שנינו במשנה: וחכמים אומרים: בשחר היה לובש [בגדי פשתן ממדינת] פלוסין
ומקשינן: וכי התנא - מניינא אתא לאשמועינן!? וכי את החשבון ששמונה עשר ועוד שנים עשר הרי הם שלושים, את זה בא התנא להשמיענו?! וכי איננו יכולים לעשות בעצמנו את החשבון הזה?!
ומתרצינן: הא קמשמע לן, דבר זה בא להשמיענו: שלא הקפידו חכמים שיהיו בגדי השחר שווים שמונה עשר מנה בדיוק. וכן בגדי בין הערבים שנים עשר מנה בדיוק. אלא הקפידו דבציר מהני לא נעביד, שפחות משלושים מנה בסך הכל, לא יעשה.
ומשמע, הא אי בציר מהני, אם פחת בשווי בגדי השחר משמונה עשר מנה, וטפי אהני, והוסיף על אלו של בין הערבים יותר משנים עשר מנה - לית לן בה! אין אנחנו מקפידים בדבר, כיון שבסך הכל שווי הבגדים הוא שלשים מנה [ובלבד שיהיו בגדי השחר שוים יותר מבגדי בין הערביים. רא"ש. מאירי
על כל פנים, מבואר בדברי המשנה, דכולי עלמא [רבי מאיר וחכמים] מודים בדבר זה, מיהת, לפחות, דבגדי השחר עדיפי מעולים משל בין הערביים.
והוינן בה: מנא לן, מנין לנו דבר זה? אמר רב הונא בריה דרב עילאי: אמר קרא [ויקרא טז ד] בענין לבישת בגדי הלבן בשחר: "כתונת בד קדש ילבש. ומכנסי בד יהיו על בשרו, ובאבנט בד יחגר, ובמצנפת בד יצנף".
למה הוזכר בפסוק ארבע פעמים "בד"? לומר לך, שבגדי שחרית יהיו מבד מובחר שבבד [כלומר, מובחר יותר משל בין הערביים].
דף לה - ב
מיתיבי, הקשו בני הישיבה על דברי משנתנו [שבגדי שחרית היו חשובין משל ערבית], מדברי הנביא יחזקאל:
נאמר ביחזקאל [מד יט] בענין עבודת הכהנים הגדולים ביום הכיפורים:
"ובצאתם אל החצר החיצונה ... יפשטו את בגדיהם [בגדי הלבן] ... ולבשו בגדים אחרים".
כלומר, בשעה שחוזרים ונכנסים לקדש הקדשים להוציא את הכף והמחתה, ילבשו בגדי לבן אחרים.
וסוף הפסוק הוא: "ולא יקדשו את העם בבגדיהם" [הגמרא מביאה כאן את הפסוק עד סופו אף על פי שהמשפט הזה דבר בפני עצמו הוא. ואין לו קשר לסוגייתנו. וכך פירושו]: וכשיצאו אל העם, דהיינו אל מחוץ לעזרה לא ילבשו בגדי קודש [ריטב"א בהסבר רש"י].
ולמדנו מדברי הנביא, שכאשר הכהן הגדול נכנס בין הערביים להוצאת כף ומחתה, הוא לובש בגדים "אחרים".
והוינן בה: מאי, מה היא כוונת הנביא שהדגיש ואמר "ולבשו בגדים אחרים", ולא אמר "ולבשו בגדים" סתם?
לאו, האם לא התכוין לומר, ש"אחרים" היינו שונים וחשובין מהן מן הראשונים שלבש בשחר?!
ומכאן קושיא על דברי משנתנו [ששנינו שבגדי השחר היו חשובין משל בין הערבים]!
שנינו במשנה שבגדי הלבן של יום הכיפורים באים משל הקדש. ואם רצה להוסיף [יותר משלשים מנה לרבנן, ומעשרים מנה לרבי מאיר], מוסיף משלו.
תני רב הונא בר יהודה ברייתא. ואמרי לה [אחרים אומרים אותה, בשם] רב שמואל בר יהודה: אחר שכלתה עבודת קרבנות הציבור, כהן גדול שעשתה לו אמו כתונת [מכספו או מכספה] לובשה, ועובד בה עבודת יחיד בלבד.
כלומר, עבודה שאין בה צורך לציבור, והיינו הוצאת הכף והמחתה שנעשתה רק משום כבוד מקום קדש הקדשים [ונקראה עבודת יחיד מפני שעבודה זו מוטלת על הכהן הגדול, לפנות את המקום. רש"י].
ובלבד, שימסרנה הכהן הגדול לציבור.
ומקשינן: מאחר שהכהן הגדול מוסר אותה לציבור, פשיטא שיכול לעבוד בה!?
ומתרצינן: מהו דתימא שמא תאמר, ניחוש [נחשוש] שמא לא ימסרנה יפה יפה, שמא לא יגמור בדעתו לתתה לציבור בלב שלם. ונאסור עליו לעבוד בה. קמשמע לן השמיע לנו התנא בברייתא שלא חוששים לזה, ומותר לו לעבוד בה.
ואגב ששנינו בדברי הברייתא "כהן גדול שעשתה לו אמו כתונת". מביאה הגמרא את המעשים דלהלן [תוספתא פרק א]:
אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי הכהן הגדול, שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה והיה לובשה, ועובד בה עבודת יחיד, ומסרה לציבור לפני שעבד בה.
אמרו עליו על רבי אלעזר בן חרסום שעשתה לו אמו כתונת משתי ריבוא [עשרים אלף] מנים, ולא הניחוהו אחיו הכהנים ללובשה, מפני שהיתה עשויה מחוטים דקים, עד כדי כך שנראה כערום.
ומקשינן: ומי מתחזי וכי היה בשרו יכול להיראות דרך הכתונת?! והאמר מר התנא בברייתא [לקמן עא ב]: בגדי כהונה שנאמר בהם שהיו עשויים משש [פשתן], חוטן היה כפול ששה [והכתונת היתה משש], ואם כן, איך יתכן שראו את בשרו דרך בגדים עבים כל כך?
אמר אביי תירוץ: משל לדבר, כחמרא במזגא, כיין בקנקן זכוכית, שאף על פי שהזכוכית עבה, היין נראה מתוכה. וכיוצא בזה בגדי רבי אלעזר בן חרסום היו מפשתן בהיר ושקוף, עד שנראה בשרו מתוכם.
אגב שהזכרנו את עשירותו של רבי אלעזר בן חרסום [שאמו עשתה לו כתונת משתי ריבוא מנה], מביאה הגמרא עוד ברייתא, המזכירה את עשירותו:
תנו רבנן:
עני, ועשיר, ורשע הנמשך אחרי תאוותיו באין לדין לעתיד לבוא על ביטול תורה.
והברייתא מפרשת והולכת:
א. לעני, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה?
אם העני אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי, ולא יכלתי לעסוק בתורה. אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל שהיה עני מרוד ועסק בתורה?!
שכך אמרו עליו על הלל הזקן, שבכל יום ויום היה עושה עובד למחייתו, ומשתכר בטרפעיק [מטבע השוה חצי דינר. והיא סלע מדינה. רש"י]. חציו היה נותן לשומר בית המדרש על מנת שיתן לו להכנס ללמוד תורה מפי שמעיה ואבטליון,
פעם אחת לא מצא עבודה להשתכר בה, ולא הניחו שומר בית המדרש להכנס.
עלה הלל על הגג, ונתלה וישב על פי הארובה [חלון בגג, שמשם נכנס האור לבית המדרש] כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון.
אמרו: אותו היום ערב שבת היה. ותקופת טבת היתה, וירד עליו שלג מן השמים. כשעלה עמוד השחר [של שבת בבוקר] אמר לו שמעיה לאבטליון: אבטליון אחי, בכל יום הבית מאיר [מואר], והיום אפל. שמא יום המעונן הוא.
הציצו בעיניהן, וראו דמות אדם בארובה.
עלו, ומצאו עליו רום שלש אמות שלג. פרקוהו פירקו את משא השלג מעליו, והרחיצוהו, וסיכוהו בשמן, והושיבוהו כנגד המדורה. אמרו: ראוי זה במצבו הקפוא - לחלל עליו את השבת.
ב. לעשיר שבא לדין לעתיד לבא, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה?
אם אומר עשיר הייתי, וטרוד הייתי בנכסי, ולא יכלתי לעסוק בתורה, אומרים לו: כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר בן חרסום?!
שכך אמרו עליו, על רבי אלעזר בן חרסום: שהניח לו אביו אלף עיירות ביבשה, וכנגדן אלף ספינות בים. ובכל יום ויום היה נוטל נאד של קמח על כתיפו למחיה. ומהלך מעיר לעיר, וממדינה למדינה ללמוד תורה.
פעם אחת מצאוהו עבדיו הגרים באחת מהעיירות השייכות לו, ולא הכירוהו. וחשבו שמיושבי העיירה הוא. ועשו בו, הכריחוהו לעשות אנגריה, עבודת אדון העיירה, המוטלת על יושביה.
אמר להן: בבקשה מכם, הניחוני ואלך ללמוד תורה. אמרו לו: נשבעים אנו שבועה בחיי רבי אלעזר בן חרסום, אדון העיר, שאין מניחין אותך לילך מכאן עד שתעשה את העבודה המוטלת עליך כדין תושב העיר.
[הלך, נתן להם ממון הרבה כדי שיניחו אותו. כך הגירסא בעין יעקב].
ומימיו של רבי אלעזר בן חרסום, לא הלך לעבדיו וראה אותן איך הם עובדים. אלא היה יושב ועוסק בתורה כל היום, וכל הלילה.
ג. והברייתא מבארת את דין הרשע:
רשע הנמשך אחרי תאוותיו, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה?
אם אמר: נאה הייתי, וטרוד ביצרי הייתי. אומרים לו: כלום נאה היית [וטרוד ביצרך
שכך אמרו עליו על יוסף הצדיק: בכל יום ויום היתה אשת פוטיפר משדלתו בדברים. בגדים שלבשה לו כדי לפתתו שחרית, לא לבשה לו בערבית. וכן בגדים שלבשה לו ערבית, לא לבשה לו בשחרית,
אמרה לו: השמע לי לדבר עבירה.
אמר לה: לאו.
אמרה לו: הריני חובשתך בבית האסורין.
אמר לה [על פי תהילים קמו]: "ה' מתיר אסו רים".
אמרה לו: הריני כופפת קומתך. אמר לה [על פי תהלים שם]: "ה' זוקף כפופים".
אמרה לו: הריני מסמא את עיניך.
אמר לה: "ה' פוקח עורים" [תהלים שם].
נתנה לו אלף ככרי כסף לשמוע אליה, לשכב אצלה, להיות עמה. ולא רצה לשמוע אליה.
ולמה נאמר [בראשית לט י]: "ולא שמע אליה לשכב אצלה, להיות עמה" בכפל לשון?
"לשכב אצלה היינו בעולם הזה. "להיות עמה" היינו לעולם הבא.
ועתה הברייתא מסכמת את דבריה: נמצא:
הלל מחייב את העניים [שלא למדו תורה] בדין.
רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים.
ויוסף מחייב את הרשעים.
מתניתין:
המשנה מתחילה לסדר את עבודות היום הנעשות בבגדי לבן.
בא לו הכהן הגדול אצל פרו, פר החטאת השייך לו.
ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח, בצפון העזרה [כך מוכח בגמרא].
ראשו של הפר היה פונה לדרום, וזנבו לצפון.
ופניו היו נוטים למערב [שהטו את ראשו הצידה, עד שפניו היו כלפי מערב] לכיוון ההיכל.
והכהן הגדול עומד במזרח, [אחוריו למזרח] ופניו למערב. וסומך שתי ידיו עליו, ומתודה. וכך היה אומר בוידויו:
אנא השם [כאן היה הכהן הגדול מזכיר את השם ככתבו יו"ד ה"א וא"ו ה"א
אנא השם!
והן - העומדים בעזרה, כאשר שמעו את השם יוצא מפי כהן גדול עונין אחריו [בהשתחויה. תפארת ישראל
דף לו - א
גמרא:
שנינו במסכת זבחים [מז א]: "קדשי קדשים - שחיטתן בצפון. פר ושעיר של יום הכיפורים שחיטתן בצפון", שנאמר [ויקרא א יא] בענין שחיטת קרבן עולה: "ושחט אותה על ירך המזבח צפונה".
ובגמרא שם למדו את שאר קדשי קדשים, ובכללם פר ושעיר של יום הכיפורים, שדינם כדין עולה לענין זה.
במשנה להלן [מא ב מג ב] משמע שהוידוי היה נעשה במקום השחיטה. ומכאן שהוידוי המוזכר במשנתנו היה "על ירך המזבח צפונה".
ושנינו במשנה: "בא לו אצל פרו, ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ... ומתודה". ולאור האמור, צריך לומר שפרו היה עומד בין האולם והמזבח בחציה הצפוני של העזרה.
והוינן בה: מאן, מיהו התנא, אשר שמעת ליה, שמעת עליו, דאמר "בין האולם והמזבח" קרוי "צפון" לענין שחיטת קדשי קדשים ["ירך המזבח צפונה"]?
ומשנינן: רבי אלעזר ברבי שמעון היא.
דתניא: איזהו "צפון" ששוחטים בו קדשי קדשים?
דעה ראשונה:
מקיר של מזבח הצפוני [מקירו הצפוני של המזבח החיצון] ועד כותל העזרה הצפוני. וכנגד כל המזבח.
כלומר, השטח שמצפון למזבח בלבד - כולו קרוי צפון. שכך משמעות הפסוק "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה". "ירך המזבח" היינו - צד המזבח בלבד. אלו דברי רבי יוסי ברבי יהודה.
דעה שניה:
רבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף: אף בין האולם ולמזבח. כלומר, השטח שמן המזבח והלאה לכיוון מערב עד האולם, חציו הצפוני נחשב עדיין בגדר "ירך המזבח צפונה" [ושוחטים שם קדשי קדשים], כיון שקדושת השטח הזה מרובה, שהרי הוא קרוב לכל.
למדנו מדברי רבי אלעזר ברבי שמעון שחצי העזרה הצפוני שבין האולם והמזבח קרוי ירך המזבח צפונה. ושוחטין שם קדשי קדשים, ואף וידוי הפר של כהן גדול היה נעשה שם, וכמבואר במשנתנו.
והוינן בה: לימא האם יש לומר שדוקא כרבי אלעזר ברבי שמעון היא משנתנו, ולא כרבי?
ושאלה זו היא על סמך ההנחה של הגמרא עכשיו:
הרי שנינו בברייתא שרבי מוסיף שעזרת הכהנים ועזרת ישראל, שהם ממזרח למזבח, קרויים צפון. ורבי לא הזכיר שגם ממערב למזבח [בין האולם והמזבח] קרוי צפון.
ואם כן, יש להסתפק, מה דעת רבי בזה, ויתכן שרבי סובר שהשטח שבין האולם והמזבח אינו בגדר "ירך המזבח צפונה". ושלא כדברי משנתנו.
ותמהינן על השאלה: הרי אפילו תימא תאמר כרבי, הרי פשוט שרבי מודה ששוחטין קדשי קדשים בין האולם והמזבח.
שהרי השתא, עכשיו שלמדנו מדברי רבי, שאדרבי יוסי ברבי יהודה מוסיף [שלרבי יוסי ברבי יהודה אין שוחטין אלא מצפון למזבח ממש, ואילו רבי מוסיף] ששוחטין אפילו ממזרח למזבח, שהוא מרוחק מההיכל ומקדושתו.
אם כן, היתכן שאדרבי אלעזר ברבי שמעון [הסובר ששוחטים ממערב למזבח] לא מוסיף אלא פוחת?!
הרי אי אפשר לומר שהשטח המרוחק מההיכל כשר, ואילו השטח המקורב להיכל פסול!
ומפרשינן את השאלה באופן אחר:
אנן [אנחנו] הכי קא אמרינן, כך התכוונו לשאול:
אי אם משנתנו רבי היא, שגם ממזרח למזבח שוחטים קדשי קדשים, אם כך קשה: ונוקמיה נעמיד את הפר בכולה עזרה בין במזרח ובין במערב [בחציה הצפוני], ולמה שנינו שפרו היה עומד בין האולם והמזבח דוקא?
אם כן, לכאורה מוכח שמשנתנו אינה יכולה לסבור כרבי [אלא כרבי אלעזר ברבי שמעון בלבד].
ודחינן את השאלה:
אלא לשיטתך המקשן, מאי מה אתה סובר? שמשנתנו כרבי אלעזר ברבי שמעון היא [שאמר אין שוחטים קדשי קדשים ממזרח למזבח], ולכן אי אפשר היה להעמיד את הפר ממזרח למזבח.
והרי לשיטתך, אמנם אי אפשר להעמיד את הפר ממזרח למזבח, אבל עדיין קשה: ונוקמיה נעמיד את הפר בין מזבח ולכותל הצפוני, כנגד המזבח ממש, ששם הוא עיקר מקום שחיטת קדשי קדשים [שזה ירך המזבח ממש. מאירי]. והכל מודים ששוחטים שם קדשי קדשים. ולמה העמידוהו דוקא בין האולם והמזבח?
אלא, מאי אית לך למימר מה אתה צריך לתרץ ולומר? שהקריבו את הפר להיכל, משום שחששו לחולשא דכהן גדול, שכל עבודות יום הכיפורים מוטלות עליו, כשהוא צם, והיה צריך לשאת מזרק כבד מלא דם [שקיבל בו את דם הפר סמוך לשחיטה] ולהכניסו להיכל על מנת להזות ממנו בפנים. וכדי לקצר לו את הדרך הקריבו את הפר סמוך להיכל.
אם כן, לרבי נמי גם לשיטת רבי ששוחטים קדשי קדשים בשטח שממזרח למזבח [בצפונו], יש לומר שמכל מקום לא העמידו את פר הכהן הגדול שם, משום חולשא דכהן גדול, כדי שלא יצטרך לשאת את כובד המזרק דרך ארוכה.
שנינו במשנה: ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב כנגד ההיכל.
ומפרשינן: היכי משכחת לה? באיזה אופן יתכן שראשו בדרום ואילו פניו למערב?
אמר רב: בעוקם את ראשו.
ומקשינן: למדנו מדברי המשנה שפניו של הפר צריכים לפנות לצד ההיכל. ואם כן קשה, למה הוצרכו לעקם את ראשו?
ונוקמיה להדיא! נעמידו מכוון ישר, פניו למערב ואחוריו למזרח!
אמר אביי תירוץ:
גזירה מחשש שמא ירביץ גללים, ויראה בית הרעי שלו כנגד המזבח. לכן לא העמידו את הפר כולו בין האולם והמזבח, אלא החלק האחורי של גופו היה מצפון למזבח, וראשו היה בין האולם והמזבח ממש. ואי אפשר לעשות כך אלא אם כן הפר עומד מצפון לדרום.
[אבל אם היו מעמידים את הפר ממזרח למערב, אם נעמיד את ראש הפר בין האולם והמזבח אל מול ההיכל, ממילא גם גופו יהיה שם כנגד המזבח]
תנו רבנן:
כיצד סומך על קרבן קדשי קדשים?
הזבח עומד בצפון העזרה, כמבואר לעיל שקדשי קדשים שחיטתם וסמיכתם בצפון. ופניו של הזבח פונות למערב ואחוריו למזרח
והסומך [הבעלים, שמוטל עליו לסמוך] עומד אחרי הזבח במזרח. אחוריו למזרח ופניו למערב.
ומניח ידיו בין שתי הקרנות הקרניים של הזבח.
וסמיכה זו כשירה, בלבד בתנאי, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הזבח, ומתודה.
ועל מה היה מתוודה?
על חטאת אם הקרבן היה חטאת, היה מתוודה עליו את העון שבגללו הביא חטאת זו.
ועל אשם אם הקרבן היה אשם, היה מתוודה עליו את העון שבגללו הביא אשם זה.
ועל עולה, היה מתוודה עליה את עון ביטול מצות לקט שכחה ופאה
רבי עקיבא אומר: אין העולה באה לכפר על עבירות שנאמר בהם עונש, שהרי העונש הוא שמכפר עליהם.
ולכן בהכרח שאין העולה באה לכפר על עבירות שחייבים עליהם כרת או מיתת בית דין. וגם לא באה לכפר על "לא תעשה" [כגון לקט שכחה ופאה, כדלהלן], שהרי העובר על "לא תעשה" נענש במלקות.
אלא על מה באה העולה לכפר?
על המבטל מצות עשה, ועל העובר על מצות לא תעשה שניתק לעשה [שהכתוב ניתק את הלאו מעונש מלקות, וקבע לו תיקון על ידי קיום עשה, ואין לוקים עליו. על פי רש"י מכות טו א ד"ה ההוא לנתוקי], שעל המצוות הללו לא נאמר עונש בתורה
והוינן בה: במאי קמפלגי במה נחלקו רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא?
דף לו - ב
ומפרשינן: אמר רבי ירמיה: בלאו דנבילה קא מיפלגי. כלומר, הכל מודים שמצוות לא תעשה שנאמר בלקט שכחה ופאה, שהזכיר רבי יוסי הגלילי, אינם בגדר "לאו הניתק לעשה". ואף על פי שנאמר בהם [ויקרא יט ט]: "לא תכלה פאת שדך לקצור ולקט קצירך לא תלקט" [שזו מצות לא תעשה]. ואחר כך נאמר [בפסוק י]: "לעני ולגר תעזב אותם" [שזו מצות עשה]. מכל מקום אין העשה בא לתקן את הלאו, שהרי עשה זה מוטל על האדם גם בלא שעבר על הלאו.
אלא לקט שכחה ופאה הן מצוות הדומות לנבילה, שנאמר [בדברים יד כא] בענין נבילה: "לא תאכלו כל נבלה" - הרי מצות לא תעשה "לגר [תושב] אשר בשעריך תתננה" - הרי מצות עשה. ועשה זה ודאי אינו בא לתיקון הלאו, שהרי אם כבר אכל את הנבלה, אינו יכול ליתנה לגר תושב.
ובזה נחלקו רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי:
רבי עקיבא סבר: כיון שמצות העשה לא באה לתקן את הלאו, ממילא לאו מעליא לאו גמור הוא. והאוכל נבילה או המלקט לעצמו לקט שכחה ופאה לוקים. ואין העולה באה לכפר עליהם.
ואילו רבי יוסי הגלילי סבר: אמנם מצות עשה שנאמרה בנבלה לא נאמרה אלא לפני שעבר על העבירה, אך מכל מקום כיון שנאמר בענין נבלה גם מצות עשה, ממילא הלאו שנאמר בה לאו "לאו מעליא הוא", שאין זה "לאו" גמור ואין לוקים עליו. [והוא הדין בלקט שכחה ופאה].
וכיון שאין לוקין עליהם, העולה מכפרת עליהם.
[סברות רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא התבארו בהערה
אביי אמר הסבר אחר במחלוקת רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא: דכולי עלמא הכל מודים שלאו דנבילה לאו מעליא לאו גמור הוא, כיון שהעשה שנאמר בנבלה לא בא לתיקון הלאו, ולכן לוקים עליו.
והכא, כאן בברייתא, בעשה שנאמר בלקט שכחה ופאה - "לעני ולגר תעזוב אותם" [ויקרא יט י]. קא מיפלגי נחלקו:
דרבי עקיבא סבר: אף על פי שמצות עשה זו נאמרה אחרי הלאו, מכל מקום "תעזוב"
- מעיקרא מתחילה משמע.
כלומר, לפני שעבר על הלאו ונטל מתנות עניים לעצמו, אמר לו הכתוב: "ולקט קצירך לא תלקט", אלא - "לעני ולגר תעזב אתם" [ולא תלקטם].
וממילא לקט שכחה ופאה דומה ללאו שנאמר בנבלה, ולוקים עליו.
ואילו רבי יוסי הגלילי סבר: "לעני ולגר תעזב אתם" השתא עכשיו משמע, כלומר, אחרי שליקט באיסור ציוהו הכתוב שיעזוב אותם ויפקירם. והרי לאוים אלו נתקן לעשה, ואין לוקים עליהם, אלא מתכפרים בעולה.
שנינו במשנה שהכהן הגדול התודה ואמר: "עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי". ונחלקו בזה תנאים בברייתא [תוספתא ב, א]:
תנו רבנן:
כיצד כהן גדול מתודה על פרו?
"עויתי פשעתי וחטאתי"
וכן בשעיר המשתלח לעזאזל הוא [הכתוב] אומר [ויקרא טז כא]: "והתודה עליו את כל עוונת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם". הפסוק מסדר את העונות תחילה. ואחריהם את הפשעים ואחריהם את החטאות.
וכן בשלוש עשרה מידות רחמים שאמר משה, הוא אומר [שמות לד ז]: "נושא עון ופשע וחטאה"
אלו דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: יש להוכיח שסדר הוידוי לא היה כדברי רבי מאיר.
שהרי "עונות" - אלו הזדונות, [העובר עבירות במזיד].
וכן הוא [הכתוב] אומר [במדבר טו, לא]: "הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה". ואין עונש כרת בא אלא על המזיד.
"פשעים" - אלו המרדים [העובר עבירה לשם מרד, להכעיס] וכן הוא [הכתוב] אומר [מלכים - ב ג, ז]: "מלך מואב פשע בי" כלומר, מרד בי.
ועוד הכתוב אומר [שם ח כב]: "אז תפשע לבנה בעת ההיא", כלומר, אז מרדה לבנה במלך יהודה. מכאן שפשע פירושו מרד.
"לכל חטאתם" - אלו השגגות [העובר עבירות בשוגג]. וכן הוא [הכתוב] אומר [ויקרא ד ב]: "נפש כי תחטא בשגגה".
ומכאן ראיה נגד דברי רבי מאיר [שאמר שסדר הוידוי - חטאתי, עויתי, פשעתי]. שהרי לדברי רבי מאיר קשה: ומאחר שכבר התודה על החטאות שהם הזדונות, ועל הפשעים שהם המרדים, שאלו עברות חמורות, חוזר ומתודה על השגגות שהם עברות קלות?! הרי אם ימחלו לו על החמורות אין צורך לבקש מחילה על הקלות!
אלא כך היה מתודה: חטאתי [בשגגה] ועויתי [במזיד] ופשעתי [להכעיס] לפניך אני וביתי וכו'.
וכן בוידוי שאמר דוד, הוא [הכתוב] אומר [תהילים קו, ו]: "חטאנו עם אבותינו, העוינו הרשענו"
וכן בוידוי המוזכר בתפלת שלמה, הוא [הכתוב] אומר [מלכים א. ח, מז]: "חטאנו והעוינו רשענו".
וכן בוידוי שאמר דניאל, הוא [הכתוב] אומר [דניאל ט ה]: "חטאנו ועוינו והרשענו ומ רד נו". אלא [אבל] קשה, מהו שאמר משה "נושא עון ופשע וחטאה" שהזכיר את החטאים בסוף?
כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם בשעה שישראל חוטאין לפניך, ועושין תשובה, עשה להם זדונות כשגגות. ופירוש הפסוק: "נושא עון ופשע", כ"חטאה" בשוגג
אמר רבה בר שמואל אמר רב: הלכה כדברי חכמים שמזכיר את החטאים תחילה [ולא כרבי מאיר].
ותמהינן: פשיטא! למה צריך להשמיענו דבר זה? הרי יש כלל בידנו: יחיד ורבים שנחלקו, הלכה כרבים!
ומתרצינן: מהו דתימא שמא תאמר מסתבר טעמיה דרבי מאיר. דקמסייע ליה קרא,
לכן קמשמע לן השמיע לנו רב שהלכה כחכמים.
מעשה בההוא שליח ציבור דנחית, שירד לפני התיבה, קמיה דרבה לפני רבה.
ובשעה שסידר בתפילתו את סדר עבודת הכהן הגדול עבד [עשה] כרבי מאיר, שאמר את וידוי הכהן הגדול בנוסח "עויתי פשעתי וחטאתי".
אמר ליה רבה: שבקת רבנן עזבת את שיטת חכמים, ועבדת ועשית כרבי מאיר! [ואין ראוי לעשות כן!]
אמר ליה שליח הציבור: כרבי מאיר סבירא לי [אני סובר], כדכתיב [כמו שכתוב] בספר אורייתא דמשה בסדר עבודת יום הכיפורים, שהחטאות הוזכרו בסוף [על פי ריטב"א]
ועתה הגמרא מביאה ברייתא הדנה מנין למדו חכמים שמתוודים על הפר המוזכר במשנתנו.
תנו רבנן:
נאמר [ויקרא טז, ו] בענין פר החטאת של הכהן הגדול: "וכפר בעדו ובעד ביתו". ומה היא "כפרה" זו?
בכפרת דברים בכפרה שבאה על ידי דיבורים [כלומר וידוי] הכתוב מדבר.
ושאלו בברייתא: אתה אומר שהכתוב מדבר בכפרת דברים, אך מנין לך דבר זה? או אולי אינו מדבר אלא בכפרת דמים כפרה על ידי נתינת הדם על קרנות המזבח?
מתרצת הברייתא: הרי אני דן גזירה שוה: נאמרה כאן בענין הפר של הכהן הגדול, לשון כפרה ["וכפר בעדו"] ונאמרה להלן [ויקרא טז] בענין שעיר המשתלח לשון כפרה ["יעמד חי לפני ה' לכפר עליו"].
מה היא הכפרה האמורה בשעיר? וידוי דברים! [שהרי שעיר המשתלח אינו נשחט בעזרה ואין נותנים מדמו על המזבח]. מכאן נלמד שאף כפרה האמורה בפר, מדובר בוידוי דברים
ומוסיפה הברייתא: ואם עדיין נפשך [רצונך] לומר שכפרה האמורה בפר היא כפרת דמים
והוינן בה: מאי מה כוונת הברייתא, שאמרה - ואם עדיין נפשך [רצונך] לומר שכפרה האמורה בפר היא כפרת דמים? הרי כבר למדנו בתחילת הברייתא גזרה שוה משעיר המשתלח, שכפרה שנאמרה בו היא כפרה בדברים!
ומתרצינן: כך כוונת הברייתא: וכי תימא ואם תאמר, הרי גם בענין שעיר החטאת הפנימית
דף לז - א
והגמרא מביאה את המשך הברייתא דלעיל:
הברייתא שואלת: ומנין שוידוי הפר היה בלשון "אנא"?
עונה הברייתא: גם דבר זה נלמד בגזירה שוה: שנאמר כאן בוידוי הפר, לשון כפרה ["וכפר בעדו"] ונאמר להלן בתפילת משה בחורב [בהר סיני], לשון כפרה [שמות לב ל].
מה להלן בחורב משה התוודה בלשון אנא ["אנא חטא העם הזה". שם פסוק לא]
עוד שואלת הברייתא: ומנין שהוידוי היה בהזכרת השם?
עונה הברייתא: גם דבר זה נלמד בגזרה שוה: שנאמר כאן בוידוי הפר, לשון כפרה. ונאמרה בעגלה ערופה לשון כפרה [דברים כא]
מה למדנו להלן בעגלה ערופה? שהתפללו עליה בהזכרת השם [שנאמר: "כפר לעמך אשר פדית ה'"] אף כאן, וידוי הפר היה בהזכרת השם!
אמר אביי קושיא על דברי הברייתא:
למדנו בברייתא שלומדים בגזירה שוה את המקומות שנאמר בהם לשון כפרה, ולפיכך וידוי של יום הכיפורים נאמר בלשון "אנא". ונאמר בשם ה'. ולפי זה קשה מדוע לא נלמד חורב ועגלה ערופה בגזרה שוה, [שהרי בשניהם נאמר לשון כפרה] כדלהלן:
בשלמא מובן היטב זה שוידוי שאמר משה רבנו בחורב - מעגלה ערופה לא ילפינן, לא למדנו בגזרה שוה מעגלה ערופה שיאמר משה וידוי בשם.
שהרי מאי דהוה הוה מה שהיה כבר היה, ואי אפשר לשנותו!
אלא אבל כך יש להקשות: עגלה ערופה תיליף תלמדנה מוידוי שבחורב שנאמר בלשון "אנא"!
וכי תימא ואם תאמר הכי נמי אכן כך הדין, [שתפילה שבעגלה ערופה נאמרת בלשון "אנא"]!
והתנן והרי שנינו במשנה שלא כדבריך: הכהנים אומרים לאחר עריפת העגלה: "כפר לעמך ישראל" [דברים כא] ואילו בלשון אנא לא קא אמר התנא, מכאן שאין אומרים אנא בעגלה ערופה, וקשה מדוע לא נלמדנה בגזרה שוה מחורב?
ומסקינן: קשיא. אכן, קושיא זו קשה.
שנינו במשנה: שהיה הכהן הגדול מזכיר את השם בוידויו, והן עונין אחריו: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".
הגמרא מביאה מקור לדברי משנתנו שהעומדים בעזרה עונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
תניא שנו בברייתא: רבי אומר: נאמר [בדברים לב] "כי שם ה' אקרא הבו גודל לא להינו".
כך אמר להם משה לישראל: "כי שם ה' אקרא" היינו, בשעה שאני מזכיר את שמו של הקדוש ברוך הוא, אתם - "הבו גודל לאלהינו". כלומר תברכו את אלהינו
חנניא בן אחי רבי יהושע אומר: נאמר [במשלי י] "זכר צדיק לברכה". כך אמר להם הנביא לישראל: בשעה שאני מזכיר את שמו של ה' שהוא צדיק עולמים אתם תנו לו ברכה.
מתניתין:
במשנה הקודמת למדנו את סדר שחיטת פר החטאת והוידוי הראשון שנאמר עליו. משנתנו ממשיכה לסדר סדר העבודה הבאה אחריהם דהיינו, הכנת ההגרלה של שני השעירים כדלהלן: בא לו הכהן הגדול למזרח העזרה סמוך לפתח העזרה
הסגן סגן הכהן הגדול היה עומד מימינו, וראש בית אב [ראש המשפחה] שהיה התור שלהם לעבוד היום במקדש [תפארת ישראל] היה עומד משמאלו
ושם באותו מקום שנעמד הכהן הגדול, היו שני שעירים שהביאו הציבור, כמו שנאמר [ויקרא טז] בסדר עבודות היום: "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת" ... "והעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד".
וקלפי [כלי עץ חלול
בתחילה של אשכרוע היו - הגורלות היו עשויים מעץ אשכרוע, [הוא עץ ברוש. רש"י] ועשאן יהושע בן גמלא כאשר נתמנה לכהן גדול של זהב. והיו חכמים מזכירים אותו לזבח על מעשהו.
ואגב שלמדנו שחכמים הזכירו את יהושע בן גמלא לשבח, מביאה המשנה עוד אנשים שתרמו לבית המקדש והזכירו אותם לשבח.
בן קטין הכהן הגדול עשה י"ב דד שנים עשר ברזים לכיור, שמתחילה לא היה לו לכיור אלא שנים [שני ברזים] ואף הוא [בן קטין] עשה מוכני גלגל שבעזרתו היו מורידים את הכיור בכל לילה לבור, כדי שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה שמים שעמדו בכיור [שהוא כלי שרת] בלילה, נפסלים בעלות השחר בלינה. וכדי שלא יפסלו מימיו בלינה, היו מורידים את הכיור בלילה לבור ומימיו התחברו למים המכונסים בקרקע, ולא נפסלו בלינה
מונבז המלך היה עושה כל ידות הכלים של יום הכיפורים, של זהב.
הילני, אמו של מונבז, עשתה נברשת של זהב על פתח של ההיכל, ואף היא עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה. כדי שבשעת הצורך יוכל הכהן להעתיק ממנה את פרשת סוטה, ולא יצטרך להביא למקדש ספר תורה
נקנור נעשו ניסים לדלתותיו לדלתות שתרם לעזרה.
והיו מזכירין אותן את כל אלו שהוזכרו במשנתנו לשבח על מעשיהם [מאירי].
גמרא:
שנינו בתחלת המשנה: בא לו [הכהן הגדול] למזרח העזרה לצפון המזבח. כלומר, שצריך לפנות צפונה עד שיעמוד מצפון למזבח. שהגרלת השעירים נעשתה בצפון העזרה
ומדייקינן: מדקאמר התנא לצפון המזבח, מכלל דמזבח כולו לאו בצפון קאי, אלא המזבח עמד בחצי העזרה הדרומי
שהרי, אם תאמר שהמזבח עמד באמצע העזרה ממש, אם כן, לא היה הכהן הגדול צריך להתרחק עד מצפון למזבח, אלא יכל לעמוד מול המזבח, בחצי הצפוני של העזרה!
מני מי הוא התנא הסובר שהמזבח עמד בחצי העזרה הדרומי?
רבי אליעזר בן יעקב היא.
דתניא שנו בברייתא: נאמר [ויקרא א] בענין שחיטת קדשי הקדשים: "צפונה לפני ה'". הכתוב יכל לומר "צפון לפני ה'". ולמה אמר "צפונה"? ללמדך, שיהא הצפון כולו פנוי. ולכן העמידו את המזבח בדרום העזרה,
ששנינו ברישא, פר הכהן הגדול היה עומד בין האולם ולמזבח. והרי ביארנו [שם] שהפר היה עומד בצפון העזרה. ומוכח מזה, שמקצת השטח שבין האולם ולמזבח היה בצפון העזרה וכרבי אלעזר ברבי שמעון.
וזה שלא כדברי רבי אלעזר בן יעקב, הסובר שהמזבח עמד בדרום העזרה!
ומתרצינן: משנתנו כולה, כרבי אלעזר בן יעקב היא.
ותני ותשנה בדברי המשנה ברישא: "ופרו היה עומד בבין
שנינו במשנה: הסגן עמד בימינו של הכהן הגדול, וראש בית אב בשמאלו.
הגמרא מביאה מימרא של רב יהודה, ודנה בדבריו ובדברי משנתינו.
אמר רב יהודה: תלמיד המהלך לימין רבו הרי זה בור אינו בקי בדרך ארץ [שראוי שתלמיד ילך משמאל לרבו, כדי שימינו תהיה פנויה לשמש את רבו. מאירי].
ומקשינן: תנן שנינו במשנתנו: הסגן היה בימינו של הכהן הגדול, וראש בית אב היה בשמאלו. והרי ראוי לכבד את הכהן הגדול כשם שמכבדים את הרב. ואם כן, איך הסגן עמד מימין לכהן הגדול?
ועוד תניא שנו בברייתא: שלשה שהיו מהלכין בדרך כך ראוי להם ללכת: הרב באמצע, התלמיד הגדול בימינו. והתלמיד הקטן משמאלו, ולא ילכו בשורה זה אחרי זה.
וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם לבקרו, שנאמר בהם [בראשית יח] "והנה שלשה אנשים נצבים עליו" ומשמע ששלשת המלאכים נצבו עליו [מולו], ולא עמדו זה מאחורי זה. אלא, מיכאל עמד באמצע, גבריאל בימינו, ורפאל בשמאלו
וזה שלא כדברי רב יהודה שאמר - תלמיד המהלך לימין רבו הרי זה בור!
תרגומא פירש רב שמואל בר פפא קמיה [בפניו] דרב אדא: מה ששנינו במשנתנו ובברייתא "מימינו", אין הכוונה שילך לידו בצד ימין, אלא מאחוריו כדי שיתכסה בו רבו שאם ילך אדם מאחורי רבו, לא יראה את הרב [שיכסוהו שני תלמידיו מאחור, אחד מימינו ואחד משמאלו].
ומקשינן על פירוש זה: והתניא והרי שנו בברייתא: המהלך כנגד רבו לצידו - הרי זה בור
ומפרשינן: מה שאמר רב שמואל בר פפא - "כדי שיתכסה בו רבו" אין הכוונה שהלכו מאחורי רבם ממש. אלא דמצדד אצדודי. שצידדו [הפנו] עצמם מעט לאחור, וכיסו מקצת בצד רבם [באלכסון].
שנינו במשנה: וקלפי היתה שם ובה שני גורלות. של אשכרוע היו ועשאן בן גמלא של זהב.
הגמרא מביאה מקור לדברי משנתנו מברייתא.
תנו רבנן: נאמר [ויקרא טז] "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות". גורלות הללו יכולים להיות "של כל דבר מכל חומר שהוא
יכול - אולי נאמר שיתן שנים [שני גורלות] על שעיר זה, ושנים [שני גורלות אחרים] על שעיר זה. ונפרש את הפסוק - "ונתן אהרן על [כל אחד מ] שני השעירים [שני] גורלות"
תלמוד לומר בהמשך הפסוק: "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל". מכאן שאין כתיב "לשם" אלא על גורל אחד, ואין כתיב לעזאזל אלא על גורל אחד.
ומכאן למדנו שלא היו אלא שני גורלות בלבד.
ועדיין הייתי יכול לומר, שיתן את הגורלות של שם ושל עזאזל על שעיר זה. ושל שם ושל עזאזל גם על שעיר זה. לקיים את מה שנאמר "ונתן על [כל אחד מ] שני השעירים [שני] גורלות", ואיזה שירצה יעשה לשם. או לעזאזל [רש"י]
תלמוד לומר: גורל "אחד" לה'". הכתוב יכל לומר "גורל לה'". ולמה נאמר "אחד"? ללמדך, [מיתור הלשון], אין כאן שעיר שנתן עליו גורל לה' אלא אחד, ואין כאן שעירו שנתן עליו גורל לעזאל אלא אחד.
שואלת הברייתא: כיון שלמדנו שהכהן הגדול נתן גורל אחד על כל שעיר, אם כן, מה תלמוד לומר לשם מה נאמר "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות"? [הכתוב יכל לומר "ונתן ... על שני השעירים גורל"].
עונה הברייתא: ללמדך, שיהיו שני הגורלות שוין - שלא יעשה גורל אחד של זהב ואחד של כסף, או אחד גדול ואחד קטן.
שנינו בתחילת דברי הברייתא: גורלות הללו יכולים להיות של כל דבר.
ומקשינן: פשיטא! מדוע הייתי חושב שצריך לעשות את הגורלות דוקא מחומר מסוים?
ומתרצינן: לא צריכא לא הוצרך התנא להשמיענו דבר זה. אלא ללמדנו כדתניא כדברי הברייתא דלהלן:
שנו בברייתא: לפי שמצינו בציץ שהשם כתוב עליו והוא של זהב, יכול שמא אף גורל זה כן, שהרי השם כתוב עליו!
תלמוד לומר "גורל אחד לה', וגורל אחד לעזאזל". והכתוב יכל לומר: "גורל אחד לה'. ואחד לעזאזל" - "גורל גורל" ריבה. ומה בא הכתוב לרבות? ריבה גורל של עץ זית, ריבה גורל של עץ אגוז. וריבה גורל של אשכרוע
שנינו במשנה: בן קטין הכהן הגדול עשה שנים עשר דד [ברזים] לכיור.
תנא בברייתא: למה עשה בן קטין שנים עשר ברזים לכיור? כדי שיהיו שנים עשר אחיו הכהנים העסוקין יום יום בתמיד, מקדשין כולם את ידיהן ורגליהן בבת אחת
תנא בברייתא: בשחרית כשהיה הכיור במילואו [מלא במים], היה הכהן מקדש ידיו ורגליו מן הברז העליון, ואילו בערבית, בירידתו כאשר ירדו המים מתחת לגובה הברז העליון, היה מקדש ידיו ורגליו מן הברז התחתון
שנינו במשנה: ואף הוא [בן קטין] עשה מוכני לכיור.
ומפרשינן: מאי מהו מוכני? אמר אביי: גילגלא גלגל דהוה משקעא ליה שהיה משקע בעזרתו את הכיור לתוך המים שבבור.
שנינו במשנה: מונבז המלך עשה את כל ידות הכלים של יום הכיפורים, של זהב.
והוינן בה: כיון שמונבז רצה לפאר את כלי בית המקדש, מדוע את ידות הכלים עשה זהב? נעבדינהו לדידהו, יעשה את הכלים עצמם זהב!
דף לז - ב
אמר אביי תירוץ: משנתנו דיברה בידות סכינים, שאת הסכינים עצמם אי אפשר לעשות מזהב. [מפני שהזהב אינו חזק מספיק על מנת לחתוך בו]. אבל כלים אחרים שבמקדש עשה מונבז אף את הכלים עצמם מזהב.
מיתיבי סתירה לדברי אביי מברייתא: שנו בברייתא: אף הוא מונבז, עשה כני הכלים בסיסי הכלים, ואוגני הכלים [בית אחיזתם], וידות הכלים, וידות הסכינין של יום הכיפורים, של זהב.
וכיון שנאמר בברייתא "ידות הכלים וידות הסכינין". מוכח שידות הכלים אינם ידות הסכינים. אלא ידות שאר הכלים שאפשר לעשות אותם בעצמם מזהב, ואף על פי כן לא עשאם מונבז מזהב. וזה שלא כדברי אביי!
תרגומא פירש אביי: מה הם ידות הכלים שהוזכרו בברייתא? מדובר בקתתא דנרגי וחציני בידות הקרדומים והמגלות, שאי אפשר לעשות אותם בעצמם מזהב. ולפיכך עשה מונבז רק את ידותיהם מזהב
שנינו במשנה: הילני אמו של מונבז עשתה נברשת של זהב
תנא בברייתא: בשעה שהחמה זורחת בשעת הנץ החמה, ניצצות של אור היו יוצאין ממנה שהחמה זורחת ממזרח על הנברשת שעמדה על פתח ההיכל שהוא ממערב למזבח, והכל יודעין אז שהגיע זמן קריאת שמע, שזמנה בהנץ החמה.
מיתיבי סתירה מברייתא אחרת:
שנו בברייתא: הקורא את שמע בשחרית עם אנשי משמר [הכהנים העובדים בעזרה
ומדברי הברייתא הזאת למדנו, שאנשי המשמר ואנשי המעמד העומדים בעזרה לא קראו את קריאת שמע בהנץ החמה. ואילו בברייתא הקודמת למדנו, שכאשר הנצה החמה היתה הנברשת שבעזרה מנצנצת, והכל יודעין שהגיע זמן קריאת שמע! אמר אביי תירוץ: הנברשת נעשתה לתועלת שאר עמא דבירושלים, שאר העם שבירושלים שבאו לעזרה, ולא היו עסוקים בעבודה, ועליהם היה מוטל לקרוא את קריאת שמע מיד בהנץ החמה
שנינו במשנה: ואף היא הילני עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה.
במסכת גיטין [ס א] נחלקו תנאים אם מותר לכתוב במגילה חלק מן התורה, עבור תינוק כדי שיוכל ללמוד בה.
ומדייקינן ממשנתנו: שמעת מינה האם תלמד מדברי משנתנו שכותבין מגילה לתינוק להתלמד בה? שהרי במשנתנו למדנו שכתבו את פרשת סוטה [שהיא רק חלק מדברי התורה] בפני עצמה!
ודחינן: אמר ריש לקיש משום רבי ינאי: פרשת סוטה נכתבה על גבי הטבלא באלף בית, באותיות שבראשי התיבות בלבד. ולא נכתבו כל המילים בשלמות.
מיתיבי סתירה לדברי ריש לקיש מברייתא:
שנו בברייתא: כשהוא [כשהכהן] כותב את פרשת הסוטה, רואה את הפרשה כתובה על הטבלא. וכותב מה שכתוב בטבלא. ומה כתוב בטבלא? "אם שכב איש אותך ... ואם לא שכב ... אם שטית ... אם לא שטית ... " [על פי הכתוב בבמדבר ה, יט - כ
דף לח - א
ומתרצינן: התם שם בברייתא, כוונת הברייתא לומר שהמגילה נכתבה בסירוגין: כלומר, המילים שבתחילת כל פסוק נכתבו בשלמות, והמשך הפסוק נכתב בראשי תיבות
שנינו במשנה: ניקנור נעשו נסים לדלתותיו.
תנו רבנן:
מה הם הניסים שנעשו לדלתותיו?
אמרו: כשהלך ניקנור להביא שתי דלתות נחושת
בחזירתו בשעה שחזר, עמד עליו נחשול - סערה שבים לטבעו.
בקשו להטיל את חברתה [הדלת השניה] לים. עמד הוא [ניקנור] וכרכה חבקה, ואמר להם: הטילוני עמה לים, [כדי למנוע אותם מלזורקה]
מיד נח הים מזעפו.
והיה ניקנור מצטער על חברתה שטבעה, כיון שהגיע לנמלה של עכו, נעשה לו נס והיתה מבצבצת ויוצאה מתחת דופני הספינה.
ויש אומרים: בריה שחיה בים בלעתה, והקיאתה ליבשה.
ועליה על דלת זו אמר שלמה בשיר השירים [א, יז] "קורות בתינו [בית המקדש
מוסיפה הברייתא: לפיכך מטעם זה כל השערים שהיו במקדש נשתנו כשהעשירו ישראל להיות מצופים בציפוי
ויש אומרים: לא ציפו את דלתות ניקנור זהב מפני שנחושתן מוצהבת מוברקת ומזהירה היתה, ודומה לזהב.
רבי אליעזר בן יעקב אומר: נחושת קלוניתא - מזוקקת היתה, והיתה מאירה [מבריקה] כשל זהב.
מתניתין:
במשנה הקודמת הוזכרו בדרך אגב אנשים שחכמים שיבחו אותם על תרומתם לבית המקדש. ובמשנתנו מוזכרים אנשים שחכמים גינו אותם אף על פי שעשו מעשים טובים, כיון שלא לימדום לאחרים.
[והיה ראוי שיחששו שמא יתמעט כבוד שמים כשימותו. ולא ידעו אחרים לעשות כמותם. על פי המאירי
ואלו הזכירו חכמים לגנאי:
המשפחה של בית גרמו גינו אותם חכמים על שלא רצו ללמד על מעשה לחם הפנים שלחם הפנים היה עשוי כתיבה פרוצה משני צידיה, והיה צריך אומנות גדולה באפייתו וברדייתו שלא ישבר [ולא יתעפש, מאירי] ובית גרמו ידעו אומנות זו, ולא רצו ללמדה לאחרים.
המשפחה של בית אבטינס לא רצו ללמד על מעשה הקטורת שהכירו עשב ששמו מעלה עשן, וכאשר עירבו עשב זה עם סממני הקטורת היה העשן מתמר ועולה זקוף כמקל [ולא היה פונה לצדדים] ולא רצו ללמד לאחרים איזה עשב זה.
הוגרס בן לוי [משבט לוי] היה יודע פרק בשיר שיטה מיוחדת להנעמת הקול, ולא רצה ללמד דבר זה לאחרים.
בן קמצר לא רצה ללמד לאחרים על מעשה הכתב שידע להחזיק בין אצבעות ידו האחת ארבעה קולמסין, ולכתוב בהם שם ה' [שבו ארבע אותיות] בבת אחת.
ומסיימת המשנה: על הראשונים שהוזכרו במשנה הקודמת לשבח נאמר [במשלי י]: "זכר צדיק לברכה" שמזכירים את הצדיק לשבח ולברכה. ועל אלו שהוזכרו במשנתנו לגנאי נאמר [שם]: "ושם רשעים ירקב" [לא יעמוד זכרם. מאירי].
גמרא:
תנו רבנן:
משפחת בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים שלא ישבר ולא יתעפש. רצו חכמים להענישם, שלחו חכמים שליחים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים במקום אנשי בית גרמו.
והיו האומנים שבאו מאלכסנדריא יודעין לאפות כמותן את הלחם אף על פי שהיה עבה. ולא היו יודעין לרדות את הלחם שלא ישבר, כמותן [כמשפחת בית גרמו],
שהללו האומנים מאלכסנדריא פחדו שמא הלחם ידבק לתנור וישבר ברדיתו, ולכן היו מסיקין את התנור מבחוץ, ואופין את הלחם על גבי התנור מבחוץ
לפיכך, הללו - האומנים מאלכסנדיא, כיון שאפו את הלחם מחוץ לתנור, ואין שם מספיק חום, היתה פיתן מתעפשת
כששמעו חכמים בדבר הזה. אמרו: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא לכבודו בראו. שנאמר [ישעיה מג ז]: "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו"
שלחו להם חכמים שליחים לבקש שיחזרו למקומם, ולא באו. כפלו להם שכרן ובאו, שמתחילה בכל יום היו נוטלין שנים עשר מנה מהשקלים של תרומת הלשכה והיום [אחרי שהחזירום] נטלו עשרים וארבעה מנה בשכרם.
רב יהודה אומר: מתחילה היו נוטלים עשרים וארבעה מנה בשכרם. והיום ארבעים ושמונה.
אמרו לכם חכמים לאנשי בית גרמו: מה ראיתם שלא ללמד לאחרים?
אמרו להם אנשי בית גרמו לחכמים: יודעין היו משפחתו של בית אבא שבית זה עתיד ליחרב. וחששו שמא ילמוד אדם שאינו מהוגן את מעשה לחם הפנים, וילך ויעבוד עבודת כוכבים בכך.
ועל דבר זה שנפרש מיד, היו מזכירין אותן לשבח: מעולם לא נמצאת פת נקיה [מקמח מנופה היטב] ביד בניהם כלל, כדי שלא יחשדו בהם ויאמרו שממעשה לחם הפנים הזה [שהיה מקמח מנופה היטב] הם ניזונין.
והקפידו בית גרמו בדבר, כדי לקיים את מה שנאמר [במדבר לב]: "והייתם נקיים מה' ומישראל" [כלומר, הוו נקיים מלעבור על דבר ה', ומחשד של ישראל].
שנינו במשנה: של בית אבטינס לא רצו ללמד על מעשה הקטורת.
תנו רבנן:
משפחת בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת, ולא רצו ללמד לאחרים. רצו חכמים להענישם, שלחו חכמים שליחים. והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים במקום אנשי בית אבטינס.
והיו האומנים מאלכסנדריא יודעין לפטם - לרקוח
וכששמעו חכמים בדבר, אמרו: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולם, לכבודו בראו. שנאמר [משלי טז]: "כל [אשר] פעל ה' למענהו" וכיון שברא הקדוש ברוך הוא עשב שמעלה את עשן הקטורת ישר כמקל, אם כן למענו ברא עשב זה, לצורך מעשה הקטורת [על פי מהרש"א],
שלחו להם חכמים שליחים לבקש שיבואו לעשות את הקטורת, ולא באו. כפלו להם את שכרן, ובאו. שמתחילה בכל יום היו נוטלין [מהשקלים של תרומת הלשכה] שנים עשר מנה בשכרם, והיום עשרים וארבעה.
רבי יהודה אומר מתחילה בכל יום היו נוטלין עשרים וארבעה מנה בשכרם, והיום ארבעים ושמונה.
אמרו להם חכמים לאנשי בית אבטינס: מה ראיתם שלא ללמד לאחרים? אמרו אנשי בית אבטינס: יודעין היו משפחתו של בית אבא שבית זה [בית המקדש השני] עתיד ליחרב, ואמרו, אם נלמד את מעשה הקטורת לאחרים, יש חשש שמא ילמדו אדם שאינו מהוגן, וילך ויעבוד עבודת כוכבים בכך [כעין הקטרת הקטורת].
ועל דבר זה שנפרש מיד, היו מזכירין אותן [את בית אבטינס] לשבח:
מעולם לא יצאת [יצאה] כלה כשהיא מבושמת מבתיהן [מבנותיהם]. וכן כשנושאין אשה לבניהם ממקום אחר, מתנין עמה לפני הנישואין שלא תתבסם, כדי שלא יחשדו בהם ויאמרו, ממעשה הקטורת הם מתבסמין.
והקפידו בית אבטינס בדבר זה, כדי לקיים את מה שנאמר [במדבר לב] "והייתם נקיים מה' ומישראל".
תניא: אמר רבי ישמעאל: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ומצאתי אחד מבני בניהם של בית אבטינס.
אמרתי לו: אבותיך ביקשו להרבות את כבודן שרק הם יודעים את מעשה הקטורת. ורצו למעט את כבוד המקום.
[כלומר, שלא חששו שמא ימותו ויתמעט כבוד המקום. על פי דברי המאירי במשנה].
עכשיו כבוד המקום עומד במקומו שעדיין מלא כל הארץ כבודו [על פי מהרש"א]. ומיעט המקום את כבודם על ידי שחרב בית המקדש.
אמר רבי עקיבא: סח לי רבי ישמעאל בן לוגא: פעם אחת יצאתי אני ואחד מבני בניהם של בית אבטינס לשדה ללקוט עשבים, וראיתי שבכה ושחק.
אמרתי לו: מפני מה בכית?
אמר לי: בכבוד אבותי נזכרתי שהיו רוקחים את הקטורת.
ושאלתי אותו: ומפני מה שחקת?
אמר לי: מפני שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזירה לנו כשיבנה בית המקדש השלישי.
ושאלתי אותו עוד: ומפני מה נזכרת בכבוד אבותיך?
אמר לי: ראיתי עשב שהוא המעלה עשן [שהשתמשו בו אבותי במעשה הקטורת] כנגדי. אמרתי לו: הראהו לי.
אמר לי: שבועה היא בידינו [שהשביעונו אבותינו] שאין מראין אותו לכל אדם.
אמר רבי יוחנן בן נורי: פעם אחת מצאתי זקן אחד ומגילת סממנין מגילה שכתובים בה שמות סמני הקטורת [ותמונות הסממנים היו מצויירים מתחת שמותיהם. רש"ש].
אמרתי לו: מאין אתה?
אמר לי: מבית אבטינס אני.
שאלתי אותו: ומה בידך?
אמר לי: מגילת סממנין.
אמרתי לו: הראהו לי.
אמר לי: כל זמן שבית אבא היו קיימין לא היו מוסרין אותו לכל אדם. ואילו עכשיו [שיש חשש שתאבד מסורת זו מישראל] הרי הוא לך והזהר בה.
וכשבאתי וסחתי דברי לפני רבי עקיבא, אמר לי: מעתה אסור לספר בגנותן של אלו. שניכר קצת שאכן כוונתם היתה לשם שמים [מהרש"א].
מכאן ממעשה בית גרמו ובית אבטינס שביקשו חכמים להדיחם מתפקידיהם ולא יכלו, אמר בן עזאי שיש ללמוד מזה:
אם כוונתך לשם שמים
כי בסופו של דבר, בשמך יקראוך לשוב לתפקידך.
ובמקומך הראוי לכבודך יושיבוך.
דף לח - ב
והכסף שהם נותנים לך, לא מתנה מכספם הוא, אלא משלך. מהכסף שמיועד לך משמים - יתנו לך.
שכן אין אדם נוגע במוכן לחבירו ואין מלכות שהגיע זמנה ליפול נוגעת במלוכה המיועדת לחברתה אפילו כמלוא נימא [שיעור מועט ביותר].
שנינו במשנה: הוגרס בן לוי היה יודע פרק בשיר ולא רצה ללמד.
תניא: כשהוא נותן קולו בנעימה, היה מכניס גודלו [אגודלו] לתוך פיו, ומניח אצבעו בין הנימין [מיתרי הקול
תנו רבנן:
בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב. [ומה הוא מעשה הכתב?] אמרו עליו שהיה נוטל ארבעה קולמוסין ברווחים שבין אצבעותיו של ידו האחת, ואם היה לפניו תיבה של ארבע אותיות, היה כותבה בבת אחת [ומתוך כך יכל לכתוב את ארבעת אותיות השם בבת אחת
אמרו לו חכמים: מה ראית שלא ללמד אומנות זו לאחרים?
כולן כל האנשים שנמנו במשנתנו מצאו תשובה לדבריהם [שחששו שמא ילמדו אנשים שאינם מהוגנים את אומנותם, וישתמשו בזה לכבוד עבודה זרה], ואילו בן קמצר לא מצא תשובה להסביר את דבריו מדוע הוא מסרב ללמד את אומנותו לאחרים.
ומסיימת הברייתא: על הראשונים שהוזכרו במשנה הקודמת [בן גמלא, בן קטין, מונבז והלני] נאמר [במשלי י]: "זכר צדיק לב רכה".
ועל בן קמצר וחביריו [בית גרמו, בית אבטינס, והוגרס בן לוי] נאמר [שם]: "ושם רשעים ירקב". שאף על פי שענו לחכמים תשובה, לא קיבלו חכמים את תשובתם. [על פי הרמב"ם בפירוש המשניות
ומפרשינן: מאי מה פירוש הכתוב: "ושם רשעים ירקב"?
אמר רבי אלעזר: רקביבות חלודה העולה בכלי ברזל שלא משתמשים בו, תעלה בשמותן, שכשם שכלי שיש בו חלודה, אות הוא שלא משתמשים בו, כך שם רשעים - דלא מסקינן בשמייהו. לא יקראו אנשים לבניהם בשמות הרשעים.
מתיב רבינא סתירה לדברי רבי אלעזר:
שנו בברייתא: מעשה בדואג בן יוסף שהניחו אביו יתום בעודו בן קטן, לאמו. בכל יום היתה אמו מודדתו בטפחים לבדוק כמה נוסף בו מאתמול, והיתה אומדת את משקל התוספת, ונותנת כמשקלו זהב לבית המקדש. וכשגבר האויב והיה רעב בירושלים טבחתו ואכלתו.
ועליה קונן ירמיה [איכה ב כ] " [ה] אם [ראוי ש] תאכלנה נשים פרים עוללי טיפוחים"?
ובהמשך הפסוק משיבה רוח הקדש ואומרת: " [ה] אם [ראוי ש] יהרג במקדש ה' כהן ונביא [שהרגתם את זכריה בן יהוידע הכהן שהיה גם נביא] "? ומשום הריגת כהן ונביא במקדש ה' נענשתם שנשים אכלו פרים עוללי טיפוחים.
ובברייתא מובא שהיה תינוק שנקרא דואג בן יוסף, כשמו של דואג האדומי שהיה רשע. ומכאן סתירה לדברי רבי אלעזר שאמר שאין קוראים לתינוק בשם אדם רשע!
ומתרצינן: חזי ראה מאי סליק ביה מה עלה בגורלו של אותו תינוק, שסופו שנשחט
הגמרא מביאה מאמר של רבי אלעזר בענין הפסוק שהבאנו לעיל: "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב".
אמר רבי אלעזר: צדיק נזכר לטובה מהמעשים הטובים שעשה בעצמו, ורשע נזכר לרעה אף ממעשי חבירו הרשע,
ומנין למדנו דבר זה?
צדיק נזכר לטובה ממעשי עצמו: דכתיב: "זכר צדיק לברכה" [בלשון יחיד].
ורשע נזכר לרעה אפילו ממעשי חבירו: דכתיב: "ושם רשעים ירקב", ולא כתוב "שם רשע ירקב". ללמדך שאף על ידי חביריו הרשעים נזכר הרשע לרעה.
אמר ליה רבינא לההוא מרבנן [לאותו תלמיד] דהוה מסדר אגדתא קמיה [שהיה מסדר את אגדות חז"ל לפניו]:
מנא הא מילתא דאמור רבנן [מנין דבר זה שחכמים אמרו] זכר צדיק לברכה?
אמר ליה תלמידו: דהא שהרי כתיב במשלי "זכר צדיק לברכה"!
השיב לו רבינא: כך התכוונתי לשאול: מדאורייתא - מנלן, היכן מרומז דבר זה בתורה? [שאין דבר שלא רמז משה בתורה. תוספות ישנים].
ענה לו תלמידו: דכתיב [בראשית יח יז]: "וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה" [לסדום]?
וכיון שהזכיר את אברהם, ברכו, כמו שכתיב בהמשך [פסוק יח]: "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום".
שאל רבינא שאלה נוספת את תלמידו: מנא הא מילתא דאמור רבנן [מנין דבר זה שאמרו חכמים]: שם רשעים ירקב?
אמר ליה תלמידו: דהא שהרי כתיב במשלי: "ושם רשעים ירקב".
השיב לו רבינא: כך התכוונתי לשאול: מדאורייתא מנלן היכן מרומז דבר זה בתורה?
ענה לו תלמידו: דכתיב [בראשית יח, יב] בענין לוט: "ויאהל [נטה אהליו] עד סדום" וכיון שהזכיר את סדום הזכיר את רעתה, דכתיב בהמשך [בפסוק יג]: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד".
[הגמרא דייקה לעיל את שינוי הלשון בפסוק: "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב". שנאמר צדיק בלשון יחיד, ורשעים בלשון רבים. וכאן הגמרא מביאה רמז נוסף שנרמז בפסוק זה. על פי מהרש"א
אמר רבי אלעזר: מצאנו צדיק שדר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם הרשעים [והפסוק רמז אליו: זכר "צדיק" לברכה, [על כך] שגר בין ה"רשעים" [ולא למד מהם. מהרש"א]. וכן מצאנו רשע שדר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם הטובים.
ורבי אלעזר מפרש את דבריו: צדיק שדר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם, זה עובדיה הנביא שגר בין אחאב ואיזבל ולא עזב את צדקתו [מלכים - א יח].
רשע שדר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם, זה עשו שגר בין יצחק ורבקה ולא למד ממעשיהם הטובים [ר"ח].
אגב שלמדנו כאן כמה מאמרים של רבי אלעזר באגדה, מביאה הגמרא מאמרים נוספים של רבי אלעזר באגדה [רובם בענין הצדיקים והרשעים שדברנו בהם לעיל].
ואמר רבי אלעזר: ממקום שלמדנו במקרא את ברכתן של הצדיקים, באותו מקום אתה למד שקילל הקדוש ברוך הוא קללה לרשעים.
וכן ממקום שלמדנו במקרא את קללתן של רשעים, באותו מקום אתה למד שברך הקדוש ברוך הוא ברכה לצדיקים.
ורבי אלעזר מפרש את דבריו: מה שאמרתי מברכתן של צדיקים אתה למד באותו מקום קללה לרשעים - היכן מצאנו דבר זה?
דכתיב [בראשית יח יט] על אברהם: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ... ושמרו דרך ה' ... למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו". הרי ברכה לצדיקים [לאברהם].
וכתיב בתריה אחריו [בפסוק כ]: "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאוד".
ומה שאמרתי [רבי אלעזר] לעיל: ומקללתן של רשעים אתה למד באותו מקום ברכה לרשעים היכן מצאנו דבר זה?
דכתיב [בראשית יג יג]: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד".
הרי קללתם של הרשעים.
ובהמשך [בפסוקים יד טו] נאמר: "וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך ... כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם". הרי ברכה לצדיקים [לאברהם].
הגמרא מביאה מאמר נוסף של רבי אלעזר באגדה: ואמר רבי אלעזר: אפילו בשביל צדיק אחד העולם נברא.
שנאמר [בראשית א]: "וירא אלהים את האור כי טוב". ואין נקרא "טוב" אלא צדיק. שנאמר [ישעיה ג י]: "אמרו שבחו
ולפי זה כך יש לפרש את הפסוק: "וירא אלהים [שראוי לקיים] את האור, כי [למען, הצדיק שנקרא] טוב".
הגמרא מביאה מאמר נוסף של רבי אלעזר באגדה:
ואמר רבי אלעזר: כל המשכח דבר מתלמודו [על ידי עצלותו ויאושו. מאירי], גורם גלות לבניו.
שנאמר [הושע ד]: "ותשכח תורת אלהיך - ולכן, אשכח בניך גם אני". רבי אבהו אמר: המשכח דבר מתלמודו מורידין אותו מגדולתו.
שנאמר [הושע שם]: "כי אתה [את] הדעת מאסת, [לכן] ואמאסך מכהן לי".
הגמרא מביאה מאמר נוסף באגדה, בענין הצדיקים:
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו.
שנאמר [קהלת א]: "וזרח השמש ובא השמש" [השמש כאן הוא כינוי לצדיק].
וכן מצאנו שעד שלא כבתה שמשו של עלי זרחה שמשו של שמואל.
ועוד אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראה הקדוש ברוך הוא שצדיקים מועטין, עמד ושתלן בכל דור ודור.
שנאמר [שמואל א ב]: "כי לה' מצוקי ארץ [הצדיקים] וישת [השתית וקיים] עליהם תבל". מכאן שהעולם קיים על ידי הצדיקים, ולכן פיזרם הקדוש ברוך הוא בכל הדורות לקיים את העולם.
והוסיף ואמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים.
שנאמר [משלי י]: "וצדיק [אחד] יסוד עולם".
רבי חייא בר אבא דידיה מעצמו אמר: מה שאמר רבי יוחנן שאפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, יש ללמוד זאת מהכא [מכאן]:
שנאמר [שמואל א ב]: "רגלי חסידיו ישמור".
ופירוש הפסוק: לרגלי חסידיו [בגלל חסידיו],
ותמהינן: הרי "חסידיו" - טובא הרבה משמע, ולא צדיק אחד בלבד!
אמר רב נחמן בר יצחק: "חסידו" כתיב [כתוב "חסידו" וקורים "חסידיו". ודורשים מהכתיב "חסידו", שהוא בלשון יחיד].
ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן דרשא נוספת מהפסוק דלעיל:
כיון שיצאו [עברו] רוב שנותיו של האדם ולא חטא, שוב [מעתה ואילך] אינו חוטא.
שנאמר: "רגלי חסידיו ישמור".
ופירוש הפסוק כך הוא: "רגלי חסידיו" סופי חסידיו [סוף חייהם] "ישמור" - מלחטוא [הסוף מכונה כאן "רגל". כמו הרגל שהיא סוף הגוף].
כיון שבאה לידו של אדם דבר עבירה פעם ראשונה ושניה ואינו חוטא. שוב [מכאן ואילך] אינו חוטא.
שנאמר: "רגלי חסידיו ישמור".
וכך פירוש הפסוק: "רגלי חסידיו", כשהאדם נהג בחסידות שתי פעמים, [ו"רגל" פירושו פעם, כמו שנאמר במדבר כב "שלש רגלים", ופירושו שלש פעמים] - ישמור אותו ה' מן החטא.
וכעין דברי דבי רב שילא [שה' שומר על חסידיו מלחטוא] אמר גם ריש לקיש:
אמר ריש לקיש: מאי דכתיב מה כוונת הכתוב [משלי ג]: "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן"?
מי שבא לטמא [ללכת בדרך הטומאה] אין עוזרים לו משמים להטמא. אלא רק פותחין לו אפשרות לעשות כרצונו.
ואילו הבא לטהר [ללכת בדרך הטהורה] - מסייעין עוזרים לו משמים.
וכך פירוש הפסוק: אם אדם בא להתחבר ללצים, "הוא" בעצמו יליץ, ולא יעזרוהו משמים.
ואילו לענוים - "יתן חן", מי שבידו לתת חן. שהוא הקדוש ברוך הוא.
תנא דבי רבי ישמעאל משל לדברי ריש לקיש.
דף לט - א
ואפרסמון שריחו טוב. בא הלוקח למדוד נפט, אומר לו המוכר: מדוד אתה לעצמך. [מפני שריחו רע אין המוכר רוצה לגעת בו].
בא הלוקח למדוד אפרסמון, אומר לו המוכר: המתן לי עד שאמדוד איתך כדי שנתבסם אני ואתה.
וכיוצא בזה הבא ליטמא אין עוזרים לו, ואילו הבא להטהר מסייעין בידו.
הגמרא מביאה ברייתא נוספת של תנא דברי רבי ישמעאל:
תנא דבי רבי ישמעאל:
עבירה מטמטמת - סותמת לבו של אדם שלא יכנס בו שום חכמה.
שנאמר [ויקרא יא] בענין איסור אכילת שרצים: "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם". "ונטמתם" הכתוב בתורה, חסרה בו אות א', לכן אל תקרי "ונטמאתם", אלא - "ונטמטם ".
והגמרא מביאה ברייתא נוספת הדנה בפסוק זה:
תנו רבנן:
נאמר: "ולא תטמאו בהם, ונטמתם בם" ולכאורה יש כאן כפל לשון. [שהרי כבר נאמר "ולא תטמאו בהם" ופשוט שהנטמא הוא טמא].
מכאן דרשו: אדם שמטמא את עצמו מעט, מטמאין אותו - נותנים לו אפשרות להטמא הרבה
ואדם שמטמא את עצמו מלמטה בעצמו, מטמאין אותו מלמעלה המשטינים. [כלומר שיש הרבה משטינים להטעותו. כדכתיב בזכריה ג והשטן עומד על ימינו לשטנו. ריטב"א]
ואדם שמטמא את עצמו בעולם הזה, מטמאין אותו לעולם הבא.
תנו רבנן:
נאמר [ויקרא שם]: "והתקדשתם והייתם קדושים" לכאורה יש כאן כפל לשון.
מכאן דרשו: אדם שמקדש את עצמו מעט מקדשין אותו הרבה כמו שלמדנו לעיל: הבא ליטהר מסייעין אותו. ["והתקדשתם"
- מעט "והייתם קדושים" - הרבה. רש"י].
אדם שמקדש את עצמו מלמטה בעצמו. מקדשין אותו המלאכים הקדושים מלמעלה ריטב"א].
אדם שמקדש את עצמו בעולם הזה, מקדשין אותו לעולם הבא.
פרק רביעי - טרף בקלפי
הפרק שלפנינו ממשיך לעסוק בסדר עבודת יום הכיפורים.
בפרק הקודם למדנו שבמזרח העזרה, לצפון המזבח, העמידו את שני השעירים, וקלפי היתה שם ובה שני גורלות.
ומשנתנו מבארת את סדר הגורל:
מתניתין:
טרף חטף
גורל אחד כתוב עליו "לשם" [שם המפורש
הסגן של הכהן הגדול היה עומד בימינו של הכהן הגדול [וראש "בית אב" [ראש המשפחה שהתור שלהם לעבוד היום במקדש
אם הגורל של שם עלה בימינו, היה הסגן העומד מימינו אומר לו: אישי [אדוני] כהן גדול! הגבה ימינך, שידעו הכל שהגורל שביד ימין עלה לשם [מאירי].
ואם הגורל של שם עלה בשמאלו, ראש בית אב העומד משמאלו אומר לו: אישי כהן גדול! הגבה שמאלך, וידעו הכל שהגורל שבשמאל עלה לה'.
נתנן [נתן את שני הגורלות] על שני השעירים. את הגורל שביד ימינו נתן על השעיר שבימינו ואת הגורל שביד שמאלו נתן על השעיר שבשמאלו.
ואומר [הכהן הגדול] על השעיר שעלה עליו הגורל לה': "לה' חטאת!".
רבי ישמעאל אומר: לא היה הכהן הגדול צריך לומר "לה' חטאת" אלא "לה"' בלבד.
והן, השומעים את השם המפורש כשהוא יוצא מפי הכהן הגדול, היו משתחוים ועונין אחריו, כששמעו את השם יוצא מפיו: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.
גמרא:
למדנו במשנה שהכהן טרף [חטף] את הגורלות שבקלפי.
והוינן בה: למה לי טרף בקלפי? מדוע לא לקח הכהן הגדול את הגורלות כדרכו?
ומתרצינן: כי היכי דלא ניכוין ולשקול - כדי שלא יתכוין למשמש בידיו ולהכיר מהו הגורל של השם, ויטלנו ביד ימין. ויש לחוש שיעשה זאת מפני שאם עלה הגורל ביד ימין הוא סימן טוב לישראל.
ועתה הגמרא מתארת את הקלפי:
אמר רבא: הקלפי של עץ היתה. ושל חול [חולין] היתה ואינה עשויה מממון הקדש. ואינה מחזקת [מכילה] אלא כשיעור הכנסת שתי ידים בלבד.
והגמרא מפרשת והולכת:
מתקיף לה רבינא לדברי רבא:
בשלמא, זה מובן, שהקלפי אינה מחזקת אלא כשיעור הכנסת שתי ידים בלבד, כי היכי דלא ליכוין ולשקול - כדי שלא יוכל להתכוין למשש בידיו ולקחת את השם בימינו [כיון שהקלפי היתה צרה, קשה להניע את ידיו בתוכה].
אלא, אבל למה עשו את הקלפי של חול? נקדשה נקדיש אותה!
ומתרצינן: כיון שהקלפי עשויה מעץ, אם כן, אילו היו מקדישים אותה, הוה לה נמצא שהיתה הקלפי כלי שרת של עץ. ואנן, כלי שרת דעץ - לא עבדינן! שאין עושים כלי שרת אלא ממתכת בלבד.
ומתרצינן: התורה חסה על ממונן של ישראל.
שנינו במשנה: והעלה [הכהן הגדול] שני גורלות.
הגמרא מביאה ברייתא החולקת על דין זה שבמשנה:
מתניתין - דלא כי האי תנא. משנתנו היא שלא כדברי התנא הזה שבברייתא שלפנינו:
דתניא: רבי יהודה אומר משום [בשם] רבי אליעזר: הסגן וכהן גדול מכניסין כל אחד מהן את ידן הימנית בקלפי.
ואם בימינו של הסגן עולה השם, היה ראש בית אב אומר לו לכהן גדול: דבר מילך [דבריך], ואמור "לה' חטאת"!
ומתרצינן: כיון דלא סליק בידיה - כיון שלא עלה השם ביד הכהן הגדול, אלא ביד הסגן, הרי אם הסגן גם יאמר לו "אמור לה' חטאת!" חלשא דעתיה [תיפול רוחו של הכהן הגדול].
והוינן בה: במאי קא מיפלגי, במה נחלקו התנא שבמשנתנו [הסובר שהכהן הגדול הכניס את שתי ידיו], והתנא שבברייתא [הסובר שהכהן הגדול והסגן הכניסו את ידן הימנית]?
ומשנינן: מר - התנא שבברייתא, סבר: ימינא דסגן עדיף, חשובה היא יותר משמאליה דכהן גדול.
ואילו מר - התנא שבמשנה, סבר כי שמאלו של הכהן הגדול וימינו של הסגן, כי הדדי נינהו, שווים הם בחשיבותם.
והגמרא מבררת מיהו התנא ששנה את משנתנו:
והוינן בה: ומאן האי תנא - מי הוא התנא דפליג החולק עליה דרבי יהודה?
ומשנינן: רבי חנינא סגן הכהנים הוא.
דתניא: רבי חנינא סגן הכהנים אומר: למה עמד הסגן מימין הכהן הגדול? מפני שאם אירע בו פסול בכהן הגדול, היה נכנס הסגן ומשמש תחתיו.
ומשמע, לפני שאירע פסול בכהן הגדול לא שימש הסגן בעבודה כלל. ומכאן שהכהן הגדול עצמו העלה את שני הגורלות, ואילו הסגן לא העלה אפילו גורל אחד.
ולמדנו מדברי הגמרא, שהיה סימן טוב לישראל כאשר היה השם עולה בימין הכהן הגדול. והגמרא מביאה כמה ברייתות בענין זה:
תנו רבנן:
הברייתא מספרת את גדולתו של שמעון הצדיק, שבאותו זמן שהוא שימש בכהונה גדולה נעשו בו חמשה נסים לישראל:
א. באותן ארבעים שנה ששמש בהן שמעון הצדיק בכהונה גדולה, היה גורל לה' עולה תמיד בימין. אבל מכאן ואילך, משמת שמעון הצדיק, פעמים היה הגורל לה' עולה בימין, ופעמים היה עולה בשמאל.
ב. ובשנות כהונתו של שמעון הצדיק, היה לשון של זהורית שבראש שעיר המשתלח מלבין תמיד, והיה בכך סימן שמחל הקדוש ברוך הוא לישראל.
ג. ובשנות כהונתו של שמעון הצדיק היה נר מערבי
ד. ובזמן שמעון הצדיק היה אש של מערכה [שבראש המזבח] מתגבר ודולק היטב כל היום, ולא היו הכהנים צריכין להביא עצים במשך היום ולהוסיפם למערכה, חוץ משני גזירי עצים
אבל, מכאן ואילך, לאחר שמת שמעון הצדיק, פעמים היה האש מתגבר, ופעמים אין מתגבר. ולא היו הכהנים נמנעין מלהביא עצים ולהוסיף למערכה במשך כל היום כולו כדי להגביר את האש.
דף לט - ב
ומעשה בגרגרן אחד שנטל חלקו וחלק חבירו [גרגרן אחר], והיו קורין אותו בן חמצן - גזלן, עד יום מותו
אמר רבה בר שילא מאי קרא - מאיזה פסוק אנו למדים שחמצן הוא גזלן?
שנאמר [תהילים עא ד] "אלהי, פלטני מיד רשע, מכף מעול [עושה עול] וחומץ [וגזלן] "
רבא אמר מהכא מכאן למדו שחמצן הוא גזלן: שנאמר [ישעיה א יז]: "למדו היטב, דרשו משפט, אשרו [חזקו] חמוץ [נגזל] ".
ודרך אגב מביאה הגמרא דרשא שדרשו חז"ל במסכת סנהדרין [לה א] על סוף הפסוק: "אשרו חמוץ".
ודייקו חכמים "אשרו חמוץ" חזקו את הנגזל, ואל תאשרו חומץ [ואל תחזקו את הגזלן]. מכאן שנזקקין לתובע תחילה.
[כגון: ראובן הלוה לשמעון מעות. ותבע אותו בבית דין לשלם, ענה שמעון: משכון היה לי ביד ראובן והתקלקל או אבד, וראובן חייב בשמירתו למדו חכמים מהפסוק שבית הדין מטפלים תחילה בתביעת המלוה. ורק אחרי ששמעון ישלם, מטפלים בטענת שמעון בענין המשכון. רש"י סנהדרין לה א ועיין תוספות שם].
הגמרא מביאה ברייתא נוספת המתארת את גדולתו של שמעון הצדיק:
תנו רבנן
באותה שנה שמת בה שמעון הצדיק, אמר להם שמעון הצדיק לכהנים ביום הכיפורים: בשנה זו הוא [כינוי כלפי עצמו] מת.
אמרו לו: מנין אתה יודע?
אמר להם: בכל יום הכיפורים [שעד שנה זו] היה מזדמן לי זקן אחד לבוש בגדים לבנים ועטוף לבנים. ונכנס עמי לקדש הקדשים ויצא עמי
ואילו היום [ביום הכיפורים הזה] נזדמן לי זקן אחד לבוש שחורים ועטוף שחורים. נכנס עמי לקדש הקדשים ולא יצא עמי. [ומכאן למד שמעון הצדיק שימות באותה שנה].
אחר הרגל [שמיני עצרת] חלה שבעה ימים ומת.
ומשעת מותו ואילך נמנעו אחיו הכהנים מלברך ברכת כהנים בשם המפורש. שלא היו ראויים לזה [רש"י].
למדנו לעיל שבארבעים שנות כהונתו של שמעון הצדיק נעשו שלשה סימנים טובים לישראל: [א. הגורל לה' עלה בימין. ב. לשון של זהורית מלבין. ג. נר מערבי דלק יותר משאר הנרות].
ואחר שמת שמעון הצדיק פעמים שהיה נעשה סימן טוב לישראל ופעמים שלא.
בברייתא שלפנינו מבואר שהיו ארבעים שנה שמעולם לא נעשה סימן טוב לישראל בדברים הנ"ל:
תנו רבנן: ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא היה גורל לה' עולה בימין, ולא היה לשון של זהורית מלבין, ולא היה נר מערבי דולק יותר משאר נרות.
ובאותן ארבעים שנה, היו דלתות ההיכל נפתחות מאליהן [כל בוקר] סימן לאויבים לבוא ולהכנס להיכל.
עד שגער בהן [בגללם] רבן יוחנן בן זכאי בהיכל.
וכך אמר לו רבי יוחנן בן זכאי להיכל: היכל היכל, מפני מה אתה מבעית - מבהיל
וכבר נתנבא עליך זכריה בן [ברכיה, בן] עדו הנביא שתעשה כך, שנאמר [זכריה יא]: "פתח לבנון [בית המקדש] דלתיך ו [סימן הוא ש] תאכל אש [האויבים] בארזיך"
ומפרשינן: אמר רבי יצחק בן טבלאי: למה נקרא שמו של בית המקדש "לבנון"?
מפני שמלבין [מכפר] עונותיהן של ישראל. אמר רב זוטרא בר טוביה: למה נקרא שמו של בית המקדש "יער", כמו שלמדנו מדכתיב [מלכים - י]: בית יער הלבנון"?
לומר לך: מה יער מלבלב ומוציא פירות, אף בית המקדש מלבלב ומוציא פירות.
דאמר רבי הושעיא: בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים פירות נאים של זהב. [עצים שגידלו פירות העשויים מזהב], והיו מוציאין פירות בזמניהן. וכיון שהרוח היתה מנשבת בהן, היו נושרין פיר ותיהן,
שנאמר [תהילים עב]: "ירעש כלבנון פריו" מכאן שהיו הפירות שבלבנון [בית המקדש] נוקשים זה על זה ומרעישים בשעת נשירתם כיון שהיו עשויים מזהב
ומהן [מן הפירות הללו] היתה פרנסה לכה ונה.
וכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל יבשו העצים. שנאמר [נחום א]: "ופרח לבנון אומ לל".
ועתיד הקדוש ברוך הוא להחזירה [להחזירן, מהרש"א] לנו, שנאמר [ישעיה לה]: "פרוח תפרח ותגל, [ארץ ישראל] אף גילת ורנן [תגיל ותרנן] כבוד הלבנון [בית המקדש] נתן לה". [כבוד הלבנון הם פירות הזהב שבבית המקדש].
שנינו במשנה: נתנן [נתן את שני הגורלות] על שני השעירים ואומר לה' חטאת.
הגמרא מביאה ברייתא שיש ללמוד ממנה שהכהן הגדול הזכיר את השם המפורש ככתיבתו.
תנו רבנן:
עשר פעמים מזכיר כהן גדול את השם המפורש [ככתיבתו] בו ביום:
שלשה בוידוי ראשון
ואחד בשעה שנתן את הגורלות על השעירים ואמר "לה' חטאת".
וכבר היה מעשה כאשר אמר הכהן הגדול את השם
והגמרא מביאה עוד דברים שנהגו בבית המקדש, והיו ניכרים ממרחק רב.
אמר רבה בר בר חנה: מירושלים ליריחו מרחק עשרה פרסאות
עיזים שביריחו היו מתעטשות מריח הקטורת שבבית המקדש.
נשים שביריחו אינן צריכות להתבשם, מפני שריח הקטורת הגיע עד יריחו ונתבשמו ממנו.
כלה שבירושלים אינה צריכה להתקשט בבשמים, מפני ריח הקטורת. ואף על פי שדרכה של כלה להתבסם יותר משאר נשים [וריח הקטורת שביריחו לא הספיק לכלה] מכל מקום בירושלים היה הריח חזק והספיק אפילו לכלות
אמר רבי יוסי בן דולגאי: עזים היו לאבא בהרי מכוור
אמר רבי חייא בר אבין. אמר רבי יהושע בן קרחה: סח לי זקן אחד: פעם אחת הלכתי לשילה שהיה שם המשכן בימי הנביאים והרחתי ריח קטורת מבין כותליה שנשאר שם ריח מחמת הקטורת שהקטירו כשהיה המשכן שם.
למדנו במשנה שהכהן הגדול העלה גורלות, והניחם על שני השעירים.
אמר רבי ינאי: עליית הגורל מתוך הקלפי מעכבת את עבודת שני השעירים. [אפילו בדיעבד]. כלומר אי אפשר להקריב שעיר אחד לה' ולשלוח שעיר אחד לעזאזל מבלי שהעלה גורלות בידיו מן הקלפי. מפני שאי אפשר להחיל את קדושת שעיר החטאת. ואת קדושת השעיר המשתלח לעזאזל בדיבור [של קריאת שם] אלא הגורל הוא שקובע את שם השעיר.
[לפיכך צריך לראות איזה גורל עלה בימין, ויהיה השעיר שבימין נקבע בו. ואיזה עלה בשמאל, ויהיה השעיר שבשמאל נקבע בו]
אבל הנחה של הגורל על השעיר אינה מעכבת את העבודה בדיעבד, אפילו אם לא הניחו את הגורל על השעיר. שהרי כבר הוקבע על השעיר שבימין, השם שבגורל שעלה בימין. וכן הוקבע על השעיר שבשמאל השם שבגורל שעלה בשמאל.
ורבי יוחנן אמר: אף עלייה בגורל אינה מעכבת את עבודת השעירים בדיעבד, ואם קרא לשעיר אחד שם חטאת, ולשני שם עזאזל, עבודתם כשירה. אלא שחיסר את מצות ההגרלה
בענין עבודות יום הכיפורים נאמר לשון "חוקה" ["והיתה זאת לכם לחקת עולם אחת בשנה". ויקרא טז] ללמד שסדר עבודות יום הכיפורים מעכב [אפילו בדיעבד].
ונחלקו תנאים בברייתא [להלן ס, א] באיזה עבודות דיבר הכתוב.
דעת רבי נחמיה שהפסוק מדבר בכל העבודות הנעשות בבגדי לבן, בין בעבודות הנעשות בפנים - בקדש הקדשים, ובין בעבודות הנעשות בחוץ - בהיכל או בעזרה.
ואילו רבי יהודה סובר, שהפסוק מדבר בעבודות הנעשות בבגדי לבן בקדש הקדשים בלבד.
הגמרא דנה בדברי רבי ינאי ורבי יוחנן שנחלקו אם עליית גורל מתוך הקלפי מעכבת האם נחלקו לשיטת רבי יהודה או שיטת רבי נחמיה. ונאמרו בזה שתי לשונות [דעות]:
לשון ראשונה:
אליבא דרבי יהודה, דאמר דברים הנעשין בבגדי לבן מבחוץ לקדש הקדשים, עבודתם לא מעכבא [לא מעכבת], כולי עלמא לא פליגי - לא נחלקו בעליית הגורל והכל מודים דלא מעכבא שהרי עליית הגורל לא נעשתה בקדש הקדשים
כי פליגי - ונחלקו דוקא אליבא דרבי נחמיה הסובר שכל העבודות הנעשות בבגדי לבן מעכבות ואפילו עבודות שבחוץ:
מאן דאמר - מי שאמר עליית הגורל מעכבא [- רבי ינאי] טעמו פשוט, כדברי רבי נחמיה שאמר שעבודות הנעשות בבגדי לבן בחוץ מעכבות
ומאן דאמר - ומי שאמר עליית הגורל לא מעכבא [- רבי יוחנן], סובר, שאף על פי שרבי נחמיה אמר שעבודות הנעשות בחוץ בבגדי לבן מעכבות, מכל מקום, הני מילי הדברים אמורים דוקא ב"עבודה" [עבודה שהיא חלק מעבודת הקרבנות]. אבל הגרלה לאו בגדר "עבודה" היא ולכן אינה מעכבת
כי פליגי - נחלקו דוקא אליבא דרבי יהודה הסובר שעבודה הנעשית בחוץ לא מעכבת בדיעבד:
מאן דאמר [מי שאמר] עליית הגורל לא מעכבא [- רבי יוחנן], טעמו פשוט, כדברי רבי יהודה שעבודה הנעשית בחוץ לא מעכבת.
ומאן דאמר [מי שאמר] עליית הגורל מעכבא [- רבי ינאי], סובר, שאף על פי שרבי יהודה אמר שעבודות הנעשות בחוץ אינן מעכבות, מכל מקום שאני הכא - שונה עליית הגורל משאר העבודות, משום דתנא ביה קרא - ששנה בו הכתוב: "אשר עלה" "אשר עלה" תרי זימני - פעמיים, ויש כלל בענין עבודות הקדשים שכל מקום ששנה עליו הכתוב פעמיים, מעכב [אפילו בדיעבד]
מיתיבי סתירה לדברי הלשון השניה מברייתא:
שנו בברייתא: מצוה להגריל. ואם לא הגריל [אלא אמר שעיר זה לה' ושעיר זה לעזאזל] כשר בדיעבד.
וקשה מן הברייתא על שיטת רבי ינאי שאמר עליית הגורל מעכבת.
בשלמא להך לישנא - אמנם מובן ללשון הראשונה דאמרת, אליבא דרבי יהודה כולי עלמא [רבי ינאי ורבי יוחנן לא פליגי - הכל מודים [לשיטת רבי יהודה] בעליית הגורל דלא מעכבא, לפי זה יש לתרץ:
הא - ברייתא זו [האומרת שאם לא הגריל - כשר בדיעבד], מני - מי התנא ששנאה? רבי יהודה היא. ואף רבי ינאי מודה שרבי יהודה סובר - עליית הגורל אינה מעכבת.
דף מ - א
אלא להך לישנא האחרונה, דאמרת פליגי, שרבי ינאי ורבי יוחנן נחלקו בשיטת רבי יהודה [ודעת רבי ינאי שהגרלה מעכבת], יש להקשות על לשון זו מהברייתא [האומרת שאם לא הגריל - כשר]:
בשלמא למאן דאמר [רבי יוחנן] שעליית הגורל לא מעכבא, הא - הברייתא הזאת מני - מי שנאה? רבי יהודה היא [הסובר שעבודה הנעשית בחוץ בבגדי לבן אינה מעכבת].
אלא - אבל למאן דאמר [רבי ינאי] שעליית הגורל מעכבא אפילו לדעת רבי יהודה, מפני ששנה בה הכתוב לעכב, קשה: הא, ברייתא זו, האומרת שאם לא הגריל כשר בדיעבד - מני, מי שנאה?
ומתרצינן: תני, יש לשנות את דברי הברייתא כאילו היתה כתובה בנוסח אחר: "מצוה להניח את הגורלות על השעירים, ואם לא הניח - כשר".
ובדבר זה הכל מודים, שאף על פי שלדעת רבי ינאי [בלשון השניה] ההגרלה מעכבת אפילו לרבי יהודה, משום ששנה בה הכתוב, מכל מקום הנחת הגורלות על השעירים אינה מעכבת, מפני שלא שנה בה הכתוב.
[אלא נאמר בה הנחה פעם אחת בלבד: "ונתן אהרן על שני השעירים גרלות". ויקרא טז ח].
תא שמע ראיה ללשון הראשונה:
שנינו בברייתא: מצוה להגריל על השעירים, ולהתודות על שעיר המשתלח לעזאזל.
ומכאן ראיה ללשון הראשונה שהכל מודים אליבא דרבי יהודה שההגרלה לא מעכבת.
ומכאן קושיה על הלשון השניה, שרבי ינאי סובר שהגרלה מעכבת בדיעבד לדברי הכל [אפילו לדעת רבי יהודה].
וכי תימא אולי תרצה לתרץ ולומר הכי נמי גם כאן נפרש את דברי הברייתא: "מצוה להניח [גורלות] ולהתודות. ואם לא הניח ולא התודה - כשר" [כשם שתירצנו על הברייתא דלעיל].
אי אפשר לתרץ כך:
שהרי אימא סיפא, אביא לך ראיה מסוף דברי הברייתא:
רבי שמעון אומר: אם לא הגריל - כשר, וכמו שאמר תנא קמא. אבל אם לא התודה - פסול, שלא כדברי תנא קמא.
ורבי שמעון מתייחס לדברי תנא קמא, ולכן יש לשאול: מאי מה פירוש "לא הגריל" שאמר רבי שמעון?
אילימא, אם נפרש שהוא לא הניח את הגורלות על השעירים, וכמו שפירשנו לדעת תנא קמא [שרבי שמעון מתייחס לדבריו].
אם כך, יש לדייק מזה: מכלל, דרבי שמעון סבר שדוקא ההנחה על השעירים לא מעכבת, אבל ההגרלה עצמה מעכבא.
וזה לא יתכן. כי הרי יש להוכיח מברייתא שרבי שמעון ודאי סובר שאפילו ההגרלה לא מעכבת!
והתניא בברייתא: מת אחד מהן משני השעירים, אחרי ההגרלה, ונשאר שעיר אחד בלבד [לה' או לעזאזל], וצריך להביא שעיר נוסף להשלים את החסר.
ואי אפשר להגריל על שני השעירים שנית [אחרי שהביאו שעיר נוסף במקום השעיר שמת], לפי שהשעיר הנשאר מן הגורל הראשון, כבר חל עליו קדושת קרבן [לה' או לעזאזל], ואי אפשר לשנותו על ידי הגרלה חוזרת.
הא כיצד יעשו?
מביא את חבירו, את השעיר החסר שלא בהגר לה.
כגון אם מת שעיר של "השם", מביא שעיר נוסף ומקדיש אותו לשם "עזאזל" בלא הגרלה, דברי רבי שמעון.
ומוכח שרבי שמעון סובר שההגרלה אינה מעכבת.
וכיון שרבי שמעון מתייחס לדברי תנא קמא, בהכרח גם תנא קמא עצמו שאמר "לא הגריל" התכוין לומר שלא העלה גורל מן הקלפי [ואין כוונתו לומר שלא הניח גורלות על השעירים]!
ועכשיו חוזרת הקושיא שהקשנו מדברי תנא קמא על הלשון השניה [הסוברת שלפי רבי ינאי אם לא העלה גורלות מן הקלפי פסול לדברי הכל]. שהרי תנא קמא בברייתא אמר שאם לא העלה גורלות כשר! ומי שנה את דברי תנא קמא בברייתא?
ומתרצינן: לעולם יש לומר כמו שתירצנו לעיל, שתנא קמא דיבר על הנחת הגורלות על השעירים. ולא על עליית הגורל מן הקלפי.
ומה שהוכחנו מתוך דברי רבי שמעון שדיבר בעליית הגורל מן הקלפי, שגם תנא קמא דיבר בזה, יש לדחות: רבי שמעון הסתפק בדברי חכמים, ולא ידע מאי קאמרי רבנן
ולכן רבי שמעון הכי קאמר להו:
אי, אם כשאמרתם "הגרלה" [שאינה מעכבת בדיעבד], הגרלה מהקלפי ממש קא אמריתו - פליגנא עלייכו בחדא. אזי אני חולק אני עליכם רק בדבר אחד בלבד [בענין וידוי]. וזהו שאמר רבי שמעון בברייתא: לא הגריל כשר [בדיעבד, כדעת רבנן]. אבל אם לא התודה פסול [שלא כדעתם] ".
אבל, אי "הגרלה" דקאמריתו, היינו, כונתכם היא, להנחה בלבד,
א. בעליית גורל מן הקלפי, שאתם פוסלים בדיעבד - אני מכשיר.
ב. בוידוי, שאתם סוברים שאם לא התודה כשר בדיעבד - אני פוסל.
הברייתא שלפנינו דנה בכהן גדול המשנה בסדר עבודות הפר והשעיר הנעשים בפנים.
וכדי להבין את דברי הברייתא נקדים, שעבודות הפר לא היו נעשות בזו אחר זו. אלא הכהן הגדול התחיל בעבודות הפר, ולפני שסיים את עבודות הפר, עבר לעבודות השעיר [ועבודות נוספות] כדלהלן.
שנינו בברייתא: פר מעכב את השעיר!
עבודת הפר - בכוחה לעכב [לפסול] את עבודת השעיר.
שאם הקדים את עבודת השעיר המאוחרת לפני עבודת הפר המוקדמת - נפסלה עבודת השעיר, וצריך לחזור ולעשותה אחרי שיעשה את עבודת הפר.
ואילו שעיר אין מעכב את הפר!
עבודת השעיר אין בכוחה לעכב [לפסול] את עבודת הפר.
שאם הקדים ועשה עבודת פר מאוחרת לפני שעשה את עבודת השעיר שלפניה, הרי עבודת הפר לא נפסלה [ולהלן נבאר את הדברים].
ודין זה נוהג במתנות הדם שבפנים, בקדש הקדשים [כפי שיבואר להלן].
[ומתוך דברי הגמרא [להלן] מתבאר שאין הבדל עקרוני בין עבודות הפר לעבודות השעיר. אלא הברייתא סוברת שהכלל הוא: עבודות הנעשות בקדש הקדשים, נאמר בהם "חוקה", ולכן סדרן מעכב. ואילו העבודות הנעשות מחוץ לקדש הקדשים לא נאמר עליהם "חוקה", ואין סדרן מעכב, [כדעת רבי יהודה לעיל לט ב].
ועכשיו הגמרא מתחילה לבאר את ההבדל בין עבודות הפר והשעיר לאור הכלל הזה:
והוינן בה: בשלמא זה שאמרה הברייתא ברישא: "פר מעכב את השעיר" הוא מובן, שמדובר במתנות שבפנים [כמו שהוזכר בסוף הברייתא].
וכוונת הברייתא היא לומר: דאי אקדמיה למתן דם השעיר מקמי פר, שאם הקדים את מתן הדם של השעיר בקדש הקדשים לפני מתן דם הפר,
אלא, זה שאמרה הברייתא בסיפא "שעיר אין מעכב [פוסל] את הפר" - מאי ניהו? מה הן העבודות שבפר, שאינן נפסלות בשינוי הסדר [במתנות שבפנים]?
אילימא, אם נאמר שכך היא כוונת הברייתא:
דאי אקדים, שאם הקדים ליתן את מתנות דפר בהיכל כנגד הפרוכת מקמי לפני שנתן את מתנות דדם השעיר בפנים בקדש הקדשים [ובכך ששינה את הסדר הראוי, שהיה צריך להזות קודם את דם השעיר בקדש הקדשים, ורק אחר כך להזות את דם הפר בהיכל]. לא יתכן לומר כך. כי מדוע לא יעכב השעיר את הפר? והרי "חוקה" כתיב בהו, במתנות השעיר בפנים כמו במתנות דם הפר בפנים!
וכיון שהוא איחר ועשה את מתנות השעיר בפנים רק אחרי שנתן את מתנות דם הפר בהיכל, הרי הן פוסלות את מתנות הפר שבאו לפניהן, הואיל ומתנות הפר גרמו לשינוי הסדר של העבודות שבקדש הקדשים.
והברייתא חידשה שבאופן זה אין מתנות הפר נפסלות, אף על פי שהן נעשות בפנים [ועל עבודות שבפנים נאמר "חוקה"].
ועתה מוכיחה הגמרא:
ומדסדרא לא מעכבא, מאחר שלמדנו בברייתא שהמשנה את סדר ההגרלה, אין השינוי מעכב [פוסל] את מתנות הדם. מכלל, שעיקרא הגרלה נמי לא מעכבא, ההגרלה עצמה גם כן לא מעכבת. שאם נמנע מלהגריל והקדיש את השעירים בפה, הרי הם כשרים.
[ומכיון שההגרלה עצמה אינה מעכבת מטעם זה אמרה הברייתא שאם הקדים ועשה את מתנות הפר שבפנים לפני ההגרלה, אינו מעכב, מפני שאין זה נחשב ששינה את סדר העבודה. על פי תוספות ישנים].
ודחינן: לא! הברייתא לא מדברת בהקדים את מתנות הפר שבפנים להגרלה, ולעולם ההגרלה עצמה מעכבת, ולכן גם סידרה מעכב.
ובמה דיברה הברייתא?
באופן דאקדים מתנות דפר במזבח הפנימי, ועשאן מקמי לפני מתנות דשעיר בהיכל, ששניהם עבודות חוץ הם.
והברייתא - בשיטת רבי יהודה היא. דאמר: דברים הנעשין בבגדי לבן בחוץ - מחוץ לקדש הקדשים, לא מעכבי - סידרם אינו מעכב [מפני שלא נאמר בהם "חוקה"].
אך מיד הגמרא תמהה: והא "במתנות שבפנים" קתני - הרי הברייתא מפרשת שהיא מדברת במתנות שבפנים! ואם כן איך אפשר לפרש את הברייתא במתנות שבחוץ!?
ומכח קושיא זו הגמרא חוזרת בה, ומסיקה שמוכרחים להעמיד את דברי הברייתא בהקדים את מתנות הפר בפנים לפני ההגרלה, וכמו שהסברנו לעיל [בקושית הגמרא].
ואם כן, חזרה הקושיא על רבי ינאי לפי הלשון השניה, שלדבריו אפילו רבי יהודה מודה שהגרלה מעכבת. ואם כן גם כשמשנה בסידרה יעכב!
ועל זה מתרצינן: אלא, הא מני - מי שנה ברייתא זו?
רבי שמעון היא, דאמר לעיל בברייתא הגרלה לא מעכבא.
ואיבעית אימא תירוץ אחר:
לעולם רבי יהודה היא, ולא רבי שמעון.
אלא שהקשינו לעיל על הלשון השניה, בדעת רבי ינאי, שלדבריו אפילו רבי יהודה מודה שההגרלה מעכבת, ואם כן ראוי שגם סידרה יעכב, ואילו בברייתא שנינו שסדר ההגרלה לא מעכב!
על זה מתרצינן: ונהי דבסדרא לא מעכבא, אמנם בברייתא למדנו שסדר ההגרלה לא מעכב [ואם עשה את מתנות הפר שבפנים לפניה לא עיכב], אבל עדיין אפשר לומר שהגרלה מיהא מעכבא - שההגרלה עצמה מעכבת, מפני ששנה בה הכתוב פעמיים ["אשר עלה" "אשר עלה", מכאן שעליית הגורל מעכבת כדלעיל].
והגמרא עכשיו חוזרת בה ממה שנקטנו לעיל שאם ההגרלה מעכבת בהכרח שגם סידרה יעכב, אלא אין לתלות זה בזה. ולעולם ההגרלה מעכבת, ואף על פי כן סידרה אינו מעכב.
למדנו בברייתא לעיל: "מצוה להגריל ולהתודות. לא הגריל ולא התודה, כשר. רבי שמעון אומר: אם לא הגריל כשר, אבל אם לא התודה פסול".
ועתה הגמרא מבארת את מחלוקת חכמים ורבי שמעון בענין הוידוי:
ואזדו לטעמייהו - חכמים ורבי שמעון שבברייתא דלעיל, הולכים לשיטתם כפי שנלמד בברייתא הבאה:
דף מ - ב
דתניא: נאמר [בויקרא טז י]: "והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו". הכתוב הדגיש - יעמד "חי". ללמד, שאם השעיר מת לפני שהספיק לכפר, צריך להביא שעיר אחר מקומו.
עד מתי יהיה השעיר המשתלח לעזאזל זקוק לעמוד חי?
עד שעת מתן דמו של חבירו - עד שיתנו את דם השעיר לה' בכל המתנות שנאמרו בו. מפני שהכפרה המוזכרת בפסוק היא מתן דמים [כדלהלן]
רבי שמעון אומר: "לכפר עליו" - בכפרת דברים, בוידוי הנאמר על השעיר המשתלח עצמו הכתוב מדבר.
ומבארת הגמרא: במאי קמיפלגי, במה תלויה מחלוקתם? [מנין לנו לדעת מהי ה"כפרה" שהוזכרה בפסוק]?
ומפרשינן: הסבר מחלוקתם הוא כדתניא, כמו ששנינו בברייתא:
נאמר בפסוק "לכפר" - בכפרת דמים, במתנות דם השעיר לה', הכתוב מדבר.
וכן הוא הכתוב אומר בהמשך הפרשה [ויקרא טז כ]: "וכלה [הכהן הגדול] מכפר את הקדש ואת אהל מועד, ואת המזבח". וכפרת הקודש היא בהזאת הדם, שהוזכרה בפסוק הקודם
ומכאן ש"כפרה" היא במתן דמים,
רבי שמעון אומר: נאמר "יעמד חי לפני ה' לכפר עליו", ומשמע שהכפרה נעשית "עליו", על שעיר המשתלח לעזאזל עצמו. ואילו לדברי חכמים שפירשו שמדובר בכפרת דמים של חבירו [השעיר לה'], אין הכפרה על השעיר המשתלח!
אלא, בכפרת דברים בוידוי על השעיר המשתלח הכתוב מדבר, שהוידוי הוא על השעיר של עזאזל בעצמו.
ועתה הגמרא חוזרת לדון בשתי הלשונות בדעת רבי ינאי ורבי יוחנן [בדין ההגרלה].
תא שמע ראיה ללשון הראשונה מברייתא:
דתניא: שאלו תלמידיו של רבי עקיבא את רבי עקיבא: אם אירע ועלה הגורל לה' בשמאל - מהו שיחזור לימין? האם מותר לו לקחת את הגורל לה' שעלה בשמאל ולתת אותו על השעיר העומד בימין?
אמר להן רבי עקיבא: אל תתנו מקום [אפשרות] לצדוקים לרדות, למשול בכם [לנצח אתכם בטענותיהם], שיאמרו כי הפרושים משנים את דברי הכתוב.
ולכן אסור להעביר את הגורל שעלה בשמאל ולתיתו על השעיר שבימין.
ומדייקת הגמרא מדברי הברייתא:
טעמא, טעמו של רבי עקיבא שאסר לתת את הגורל לה' [שעלה בשמאל] על השעיר שבימין, הוא רק משום ד"אל תתנו מקום לצדוקים לרדות".
ומשמע, הא לאו הכי, לולא החשש מהצדוקים, אכן מהדרינן ליה - היינו יכולים לקחת את הגורל לה' שעלה בשמאל, ולתתו על השעיר העומד בימין!
והא - והרי בלשון השניה דלעיל אמרת שלדעת רבי ינאי הגרלה מעכבא אפילו לדברי רבי יהודה [וכל שכן לדברי רבי נחמיה].
ואם כך, כיון דקבעתיה שמאל, כיון שהגורל לה' קבע את השעיר שבשמאל - היכי מהדרינן ליה!? האיך אפשר לשנות שהשעיר שבשמאל יהיה לה' בדיבור בלבד, בלי עליית הגורל?
ואם כן, מוכח מדברי רבי עקיבא שלא כדברי הלשון השניה דלעיל.
ודחינן: אמר רבא: הכי קאמרי, כך שאלו התלמידים את רבי עקיבא: עלה הגורל בשמאל - מהו שיניח את הגורל על השעיר שבשמאל כדינו, ואחר כך יחזירו לו ולשעירו לימין, שיקח את השעיר שבשמאל עם הגורל לה' שעליו, ויעבירם לצד ימין?
ואמר להם רבי עקיבא: אל תתנו מקום [אפשרות] לצדוקים לרדות למשול בכם [לנצח אתכם בטענותיהם, שיאמרו על הפרושים: הללו לפי רצונם עושים הכל].
עד כאן הגמרא ניסתה להוכיח נגד דברי רבי ינאי לפי הלשון השניה. ומכאן ואילך הגמרא מביאה ראיות להוכיח כשיטת הלשון השניה. שלדעת רבי ינאי אפילו רבי יהודה מודה שעליית הגורל מעכבת.
תא שמע מהא דתניא:
נאמר [ויקרא טז ט] "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה'".
ושנינוו בברייתא: אילו נאמר בפסוק "את השעיר אשר עליו" [ולא נאמרה המילה "עלה"], הייתי אומר שיניחנו עליו - שיניח את הגורל לה' על השעיר.
תלמוד לומר, לכך נאמר "עלה" - ללמד: כיון שעלה הגורל מן הקלפי, שוב אינו צריך להניחו על השעיר.
והוינן בדברי הברייתא: למאי, לאיזה ענין הכתוב "עלה" מדבר? האם לענין מצוה לכתחילה, או לענין לעכב?
אלימא, אם נאמר שהכתוב מדבר לענין מצוה לכתחילה [שצריך להעלות גורל לכתחילה, אבל בדיעבד אם לא העלה גורל אלא קרא שם בפיו בלבד הקרבן כשר].
אם כן, מכלל, מוכח מכך, שהברייתא ממעטת מ"עלה" דהנחה של הגורלות על השעירים - מצוה נמי לא! שאפילו לכתחילה אין מצוה להניח על השעירים גורלות!
וזה הרי לא יתכן, שהרי נאמר בפירוש: "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות"!
אלא, לאו, בהכרח שהברייתא מפרשת את הכתוב "עלה" לענין לעכב. וכוונת הברייתא לומר שעליית הגורל מעכבת. אבל הנחתו על השעירים אינה מעכבת.
וממילא, שמע מינה, יש ללמוד מדברי הברייתא שהגרלה מעכבא, והנחה לא מעכבא.
ומכאן ראיה נגד הלשון הראשונה בדעת רבי יוחנן שאפילו רבי נחמיה מודה בעלית הגורל שאינה מעכבת [מפני שההגרלה אינה בגדר עבודה כדלעיל לט ב].
ודחינן: אמר רבא: הברייתא פירשה את הכתוב "עלה" לענין מצוה בעלמא. והכי קאמר, כך אמר התנא בברייתא:
אילו נאמר בפסוק "את השעיר אשר עליו" ולא נאמר "עלה", הייתי אומר שיניחנו עליו - שצריך שיהיה הגורל מונח על השעיר של ה' עד שעת השחיטה.
תלמוד לומר, בא הפסוק ואמר "אשר עלה", ללמד: כיון שעלה כבר הגורל מתוך הקלפי, וכבר ידוע איזה הוא השעיר לה' ואיזה הוא לעזאזל, הרי משיניח עליהם את הגורלות [לקיים את דברי הכתוב "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות"]
תא שמע ראיה לדעת רבי ינאי לפי הלשון השניה - שאפילו רבי יהודה מודה שעליית הגורל מן הקלפי מעכבת:
נאמר [ויקרא טז ט]: "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת". ודרשו פסוק זה בברייתא [בספרא
"ועשהו חטאת" - הגורל [שהוזכר בפסוק קודם] הוא שעושהו [את השעיר] חטאת.
ואין קריאת השם עושהו [את השעיר] חט את.
שהייתי יכול לומר: והלא דין הוא ללמוד להיפך, מקל וחומר:
ומה במקום שלא קידש גורל, בשאר קרבנות, כאשר מקדישים שני קרבנות כאחד וצריך לבררם זה מזה [כגון קיני זבים, זבות ויולדות, שמקדישים שני עופות, אחד מהם חטאת ואחד עולה], הרי אם כתב על גורל אחד חטאת ואחד עולה, לא מצאנו שהגורל קובעם.
ואף על פי כן קידש בהם השם, שאם קרא לעוף אחד חטאת ולעוף אחד עולה - דבריו קיימים.
מקום שקידש הגורל, בשעיר החטאת לה', שהגורל הוא זה שמקדשו, וכי אינו דין שנאמר שיקדש אותו השם, בקל וחומר משאר קרבנות?!
תלמוד לומר לכך נאמר "ועשהו חטאת" - ללמדנו, כי רק הגורל [שהוזכר בפסוק קודם] עושה אותו חטאת, ואין קריאת השם עושה אותו חטאת.
דף מא - א
והרי ברייתא זו בספרא היא שנויה,
וקא תני: "הגורל עושה חטאת, ואין השם עושה חטאת".
אלמא, מוכח מכאן, שהגרלה מעכבא אפילו לדעת רבי יהודה. וזה כשיטת רבי ינאי בלשון השניה.
ומכאן תיובתא דמאן דאמר "הגרלה לא מעכבא" לרבי יהודה [לרבי יוחנן לפי שתי הלשונות, ולרבי ינאי לפי הלשון הראשונה].
ומסקינן: אכן תיובתא היא! ונדחו דברי האומרים שלדעת רבי יהודה הגרלה אינה מעכבת.
ועתה מבארת הגמרא את מה ששנינו בברייתא שבשאר קרבנות הצריכות פירוש, כגון קני זבים וזבות, אם קרא עליהם שם [לזו חטאת ולזו עולה] התקדשו בדיבורו.
אמר רב חסדא: אין ה"קינין" [שתי תורים או שני בני יונה הבאים כזוג לקרבן ולכן הם נקראים "קן"] מתפרשות שעוף זה הוא לעולה ועוף זה הוא לחטאת, אלא:
או בשעת לקיחת בעלים - בשעה שהבעלים קנה את התורים, שאז אם אמר תור זה אני קונה לחטאת ותור זה לעולה, דבריו קיימים.
או, אם הבעלים לא קראו להם שם בשעת הקניה, בעשיית הכהן - בשעה שהכהן מקריבם, יאמר "זה אני מקריב לחטאת, וזה אני מקריב לעולה". [ר"ח].
אבל אם הבעלים לא קראו להם שמות לחטאת ולעולה בשעת קנייתם, אין הם עוד יכולים לקבוע איזה עוף הוא לעולה ואיזה לחטאת, וגם אם ייחדו עוף אחד מסויים לעולה ואת חבירו לחטאת אין דבריהם קיימים, והכהן יכול לשנות בשעת עשייתו ממה שאמרו.
אמר רב שימי בר אשי: מאי טעמא דרב חסדא?
דכתיב [ויקרא יב ה] בענין יולדת עניה: "ולקחה שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת".
ובענין זב שמקריב שתי תורים או שני בני יונה נאמר [ויקרא טו טו]: "ועשה אותם הכהן אחד חטאת והאחד עולה".
ומכאן למד רב חסדא שהעופות נקבעים או בלקיחה כלשון הכתוב ביולדת, או בעשיה כלשון הכתוב בזב.
מיתיבי סתירה לדברי רב חסדא, מהברייתא דלעיל:
שהרי שנינו בברייתא: נאמר [ויקרא טז ט] בענין שעיר החטאת של יום הכיפורים: "ועשהו חטאת" - מכאן שהגורל בלבד עושה את השעיר חטאת. ואין קריאת השם עושה חטאת.
שיכול אני לומר: והלא דין הוא ללמוד להיפך, מקל וחומר: ומה במקום שלא קידש הגורל, בשאר מקומות שמביאים שני קרבנות ממין אחד, כגון קיני זבים וזבות ויולדות, שצריך לפרש מי מהם החטאת ומי הוא העולה, ואין הגורל מקדשם, בכל זאת קידש השם, הם מתקדשים בקריאת שם הקרבן. מקום שקידש הגורל, בשני שעירי יום הכיפורים - אינו דין שנאמר שיקדש השם, מקל וחומר?! תלמוד לומר, לכך נאמר: "ועשהו חטאת". ללמד שרק הגורל [שהוזכר בפסוק קודם] עושה את השעיר חטאת, ואין השם עושה את השעיר חטאת. ומדברי הברייתא הזאת יש להקשות על רב חסדא, שאמר אין הקינים מתפרשות אלא בלקיחה או בעשיה: והא הכא בענין ההגרלה של שעירי יום הכיפורים, דלאו בשעת לקיחה היתה ההגרלה, שהרי כבר מאתמול לקחן, ולאו בשעת עשייה היא, שהרי אחרי ההגרלה היה עושה כמה עבודות, לפני הקרבת השעיר [ר"ח]. וקתני בה דקבע הגורל. והרי התנא רצה ללמוד מכאן בקל וחומר שאף השם יקבע. ומשמע, כשם שהגורל קובע שלא בשעת הלקיחה והעשייה, כך גם השם יקבע שלא בשעת הלקיחה והעשייה. ושלא כדברי רב חסדא.
והלא דין הוא: מה במקום שלא קידש הגורל [כמו בקינים], ואפילו אם יגריל בשעת לקיחה, וכן אפילו אם יגריל בשעת עשייה, בכל זאת קידש השם, בשעת לקיחה ובשעת עשייה.
מקום שקידש הגורל, בשעירי יום הכיפורים, שלא בשעת לקיחה ושלא בשעת עשייה - אינו דין שיקדש השם בשעת לקיחה ובשעת עשייה [כמו בשאר הקרבנות]?!
ולעולם אין קריאת השם קובעת בקינים אלא בשעת לקיחה או עשייה. וכדברי רב חסדא.
תא שמע סתירה לדברי רב חסדא: טמא שנכנס למקדש בשוגג חייב בקרבן "עולה ויורד" בערכו. והיינו, העשיר מביא כבשה או שעירה לחטאת, העני מביא שתי תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה. ואילו הדל שבדלים מביא עשירית האיפה סולת לחטאת.
ושנינו בברייתא: מטמא מקדש [טמא שנכנס למקדש בשוגג] שהיה עני, והפריש מעות לקינו לקנות בהם שתי תורים או שני בני יונה, ובינתיים העשיר, והתחייב בכבשה או שעירה לחטאת, אך אינו חייב להביא עולה.
אך הוא טעה, וחשב שהיות והוא העשיר הרי הוא חייב בשתי בהמות במקום שני העופות. ולכן, אחר כך חילק את המעות שהפריש לרכישת קינו לשני חלקים, ופירש ואמר שמעות אלו יהיו לחטאתו, ומעות אלו לעולתו.
ולבסוף נודע לו שהוא חייב להביא רק כבשה לחטאת כדין העשיר ואינו חייב בעולה. כיצד יעשה בדמים הללו?
מוסיף דמים על מעות החטאת שבידו, ומביא חובתו כבשה לחטאת מדמי חטאתו, מן המעות שהפריש לחטאת העוף. ואין מוסיף דמים ומביא את חטאת חובתו מדמי עולתו, מפני שכבר חלה על המעות הללו קדושת עולה, ואין משנים מקדושת עולה לקדושת חטאת.
ומדברי הברייתא קשה על רב חסדא:
והא הכא בברייתא מבואר שלאחר שהפריש את המעות פירש אלו לחטאת ואלו לעולה, דלאו שעת לקיחה [קניית העופות] היא, ולאו שעת עשייה היא.
ואף על פי כן קתני בברייתא דקבע עליהם השם, ואינו יכול לשנותם! ואילו רב חסדא אמר שאין השם קובע אלא בשעת לקיחה או עשייה!
אמר רב ששת למקשן: הרי יש לתמוה על דבריך: ותסברא, וכי אתה סבור שהגירסא בברייתא שהבאת היא נכונה?!
והאמר [והרי אמר] רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: מטמא מקדש עשיר שחייב להביא כבשה או שעירה, והביא קרבן עני קן עופות - לא יצא!
וכיון דלא יצא אפילו בדיעבד - היכי קבע!? איך הוא קבע את מקצת הדמים לעולה? והרי הוא אינו חייב בעולה!?
אלא, מאי אית לך למימר, מה אתה המקשן צריך לומר [כדי לתרץ את דברי הברייתא], בעל כרחך אתה מוכרח לומר שגירסת הברייתא משובשת. ואם כן, גם לפי רב חסדא יש לתקן את הגירסא בברייתא.
וכמו שלדבריך יש לגרוס בברייתא: "מטמא מקדש עני שהפריש מעות לקינו, ואמר אלו לחטאתו ואלו לעולתו, ואחר כך העשיר".
והיינו, שכבר אמר "אלו לחטאתי ואלו לעולתי" - מעניותו, בעודו עני. ולכן יכול לקבוע על מקצת הדמים שם עולה.
הכי נמי, כך גם נתרץ את דברי רב חסדא, שהגירסא בברייתא היא בענין שכבר אמר "אלו לחטאתי ואלו לעולתי" משעת הפרשה ממש.
אך עדיין יש להקשות.
כי רב ששת הוכיח שגירסת הברייתא משובשת מדברי רבי אלעזר בשם רבי הושעיא, שאמר: מטמא מקדש עשיר והביא קרבן עני לא יצא ידי חובתו.
אך רבי חגא חולק, ואומר בשם רבי יאשיה כי מטמא מקדש עשיר שהביא קרבן עני יצא. ולפיו יש להקשות:
ולרבי חגא אמר רבי יאשיה,
דף מא - ב
ולדבריו אין כל ראיה שגירסת הברייתא היא משובשת, אלא יש להניח שהיא נכונה.
ומוכח מדברי הברייתא שאפשר לקבוע שם על העופות שלא בשעת לקיחה או עשייה. ושלא כדברי רב חסדא.
ואם כן, מאי איכא למימר - איך ניישב לפיו את דברי רב חסדא?
ומתרצינן: צריך לומר שחסר בדברי הברייתא מילה אחת בלבד. ודרך התנאים שלפעמים נשכחת מהם מילה אחת.
ולדבריו לא תימא בגירסת הברייתא: מטמא מקדש עני שהפריש מעות לקינו והעשיר, ואחר כך, לאחר שהעשיר, אמר "מעות אלו לעולה ומעות אלו לחטאת".
אלא, יש לתקן בשינוי של מילה אחת בלבד את לשון הברייתא, ואימא דברי הברייתא כך: "מטמא מקדש עני שהפריש מעות לקינו, והעשיר, ואחר כך לקח עופות במעות שהפריש, ואמר מעות אלו אני נותן אותם בעד עוף פלוני, לחטאתי. ומעות אלו לעולתי - מוסיף ומביא חובתו מדמי חטאתו. ואין מוסיף ומביא חובתו מדמי עולתו".
וזה כדברי רב חסדא, שקביעת השם היתה בשעת הלקיחה.
ותמהינן על תירוץ הגמרא:
מאחר שאמרנו שגורסים בברייתא "לקח", זה ששנינו בסיפא "מוסיף דמים ומביא כבשה לחובתו מדמי חטאתו" - "דמי חטאתו" מאי ניהו!?
מה הם "דמי חטאתו"!? והרי כבר קנה בדמים הללו עוף, ואיך יביא במעות הללו בהמה? הרי אין כאן מעות שאפשר להוסיף עליהם!
ומשנינן: דפריק ליה, שפודה את העוף שקנה, ומוציאו לחולין, ומוסיף דמים מביתו על דמי פדיון העוף, וקונה בהם בהמה.
ומקשינן: והא אין פדיון לעוף! שהרי לא נאמר בעופות דין פדיון, ולעולם העוף עומד בקדושת הקרבן, ואי אפשר להוציאו לחולין.
אמר תירץ רב פפא: כשתירצנו לעיל שגורסים בברייתא "לקח ואמר" - י אין הכוונה שלקח שני עופות, ואמר זה לחטאתי וזה לעולתי.
אלא כגון שחילק את המעות לשני חלקים, ולקח פרידה אחת, גוזל אחד, שקנה בחצי המעות קרבן אחד בלבד [מתוך השנים שחייב להביא].
וכך אמרה הברייתא:
א. אי עולה זבן - אם קנה בחצי המעות עוף לקרבן עולה - נקבעות בכך המעות הנותרות לחטאת.
ולכן מוסיף עליהן דמים מביתו, ומביא חובתו כבשה לחטאת מ"דמי חטאתו", מהדמים שנותרו, שנקבעו עבור חטאתו כאשר קנה בחציים האחר עוף לעולתו.
והאי, אותו העוף שקנה לעולה בעוד שהיה חייב להביא בהמה לעולה - אזלא לנדבה. מקריבים אותו עולת נדבה.
ב. אי חטאת זבן, אם קנה בחצי המעות עוף לקרבן חטאת - נקבעות בכך המעות הנותרות לעולה.
ואזי אין הוא יכול להיות מוסיף עליהן דמים מביתו ואין הוא מביא בהן כבשה חטאת לחובתו מדמי עולתו, היות שחלה כבר על המעות קדושת עולה, ואין משנים מקדושת עולה לקדושת חטאת.
והאי העוף שקנה לקרבן חטאת - אזלא למיתה. הולך למיתה מפני שאי אפשר להקריב חטאת בנדבה.
אלא, יביא מעות מביתו, ויקנה כבשה לחטאת.
ואגב שהביאה הגמרא לעיל את מחלוקת רבי אלעזר ורבי חגא [במטמא מקדש עשיר שהביא קרבן עני], מרחיבה הגמרא את הענין:
גופא: אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: מטמא מקדש עשיר, שחייב להביא כבשה לחטאתו, והביא עופות שהן קרבן עני - לא יצא.
ורבי חגא אמר רבי הושעיא: יצא.
מיתיבי סתירה לדברי רבי חגא:
שנינו במשנה במסכת נגעים [יד יב]: מצורע עני שהביא קרבן עשיר [כבשה] - יצא.
אבל מצורע עשיר שהביא קרבן עני [עופות] - לא יצא.
ואילו רבי הושעיא אמר: עשיר שהביא קרבן עני יצא בדיעבד!
ומתרצינן: שאני התם, שונה דינו של מצורע [שהוזכר במשנה שם] משאר קרבן עולה ויורד. ואפילו רבי חגא מודה שמצורע עשיר שהביא קרבן עני לא יצא.
משום דכתיב [ויקרא יד] בענין קרבנות המצורע: "זאת תהיה תורת המצורע". ודרשו חכמים "זאת" תהיה תורתו של המצורע ולא אחרת! מכאן שאם שינה ממה שנאמר בתורה בדין מצורע לא יצא.
ומקשינן: מאחר שהתורה הדגישה במצורע ש"זאת" תהיה תורתו ולא אחרת. אי הכי, אם כן, רישא נמי, תחילת המשנה שכתוב בה "מצורע עני שהביא קרבן עשיר, יצא"
- מדוע יצא? והרי התורה מיעטה "זאת" ולא אחרת!
ומתרצינן: הא רבי רחמנא "תורת"!
המילה "תורת" שבפסוק "זאת תהיה תורת המצורע" היא מיותרת, והיא באה לרבות תורה אחת לכל המצורעים כולם, שכולם, ואפילו העני, יוצאים בקרבן עשיר.
שכך שנינו בברייתא: "תורת" - לרבות מצורע עני שהביא קרבן עשיר. יכול אפילו עשיר שהביא קרבן עני יצא?
תלמוד לומר - לכך נאמר "זאת" [ולא אחרת].
והגמרא חוזרת ומקשה על רבי חגא:
ונילף מינה - מדוע לא נלמד ממצורע לקרבן "עולה ויורד", שעשיר שהביא קרבן עני לא יצא? ומתרצינן: מיעט רחמנא - מיעט הכתוב את שאר חייבי קרבן עולה ויורד שלא נלמדם ממצורע. שנאמר בענין המצורע [שם]: "ואם דל הוא". "הוא" משמעותו מיעוט. כלומר: הוא ולא אחר. ללמדנו שרק במצורע נאמר שעשיר שהביא קרבן עני לא יצא, אבל בשאר חייבי קרבן עולה ויורד כן יצא.
מתניתין:
במשנה הקודמת מתבאר סדר ההגרלה של שני השעירים. ומשנתנו ממשיכה לסדר את המשך עבודת יום הכיפורים.
א. קשר הכהן הגדול לשון צמר של זהורית צבע אדום
ולנשחט [שעיר החטאת, שסופו להשחט] כנגד בית שחיטתו.
והגמרא תבאר אם הכונה להעמדת השעיר הנשחט או לקשירת לשון זהורית.
ב. בא לו הכהן הגדול אצל פרו שעמד בין האולם והמזבח
וכך היה אומר בוידויו: אנא השם! כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי
אנא השם!
והן, אותם העומדים בעזרה, כאשר שמעו את השם יוצא מפי כהן גדול, היו משתחווים, ועונין אחריו: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.
גמרא:
שנינו בתחילת המשנה, ביחס לשעיר המשתלח, שתי הלכות:
א. קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח.
ב. והעמידו כנגד בית שילוחו.
ולאחר מכן שנינו הלכה אחת ביחס לשעיר הנשחט: ולנשחט - כנגד בית שחיטתו.
איבעיא להו, נשאלה שאלה זו בישיבה:
האי זה ששנינו במשנתנו "ולנשחט - כנגד בית שילוחו", מה היא כונת המשנה:
האם אקשירה של לשון זהורית קאי.
וכך כוונת המשנה: "ולנשחט", לשעיר החטאת הנשחט, היה קושר לשון של זהורית "כנגד בית שחיטתו" בצוארו, בניגוד לשעיר במשתלח שהיה קושר לו בראשו.
או, שמא אהעמדה של השעיר הנשחט קאי.
וכך כוונת המשנה: "ולנשחט", שעיר החטאת העומד לשחיטה, היה מעמידו "כנגד [מקום] בית שחיטתו".
ומוכיחה הגמרא: תא שמע שזה מתייחס לקשירת לשון זהורית מהא דתני רב יוסף ברייתא:
קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, והעמידו כנגד בית שילוחו. ולנשחט כנגד בית שחיטתו.
ועשה כן כדי שלא יתערב זה בזה, שעיר החטאת בשעיר המשתלח [ולא ידעו איזה הוא השעיר הנשחט לה' ואיזה הוא הנשלח לעזאזל].
וגם כדי שלא יתערב אחד משני השעירים בשעירים אחרים.
אי אמרת בשלמא ש"ולנשחט כנגד בית שחיטתו" אקשירה של לשון זהורית קאי - שפיר מובן מה שאמרה הברייתא שבאמצעות קשירת לשון הזהורית בצואר השעיר הנשחט לא יתערב שעיר אחד בחבירו, ולא יתערב באחרים.
אלא אי אמרת שאהעמדה של השעיר הנשחט קאי, שהעמידו כנגד השער המזרחי, אך לא היו קושרים בו לשון זהורית, דברי הברייתא אינם מובנים. שהרי -
נהי [אמנם נכון הדבר] דשעיר הנשחט בחבריה המשתלח לא מיערב, היות דהאי המשתלח קטיר ביה קשורה בו לשון זהורית, ואילו האי הנשחט לא קטיר ביה לא היתה קשורה לשון זהורית.
אבל הרי באחריני - מיהת מיערב.
בשעירים אחרים עדיין שעיר החטאת יכול להתערב. שהרי לא הוזכר בברייתא שקשרו עליו לשון של זהורית, ואם כן הוא יכול להתערב בשאר השעירים שגם עליהם אין לשון זהורית!
אלא, לאו, שמע מינה ש"ולנשחט כנגד בית שחיטתו" אקשירה קאי. שקשרו לשעיר החטאת לשון של זהורית בצוארו, כדי שלא יתערב בשעירים אחרים.
ומסקינן: אכן שמע מינה שזה מתייחס לקשירת לשון הזהורית.
ועתה הגמרא מביאה מימרא של רבי יצחק, וממנה מתבאר מהו שיעור גודל לשון הזהורית שהוזכרה במשנה:
אמר רבי יצחק: אודות שתי לשונות של זהורית שמעתי, שיש חילוק ביניהן:
שתי הלשונות הן:
אחת היא של פרה אדומה, שהשליכוה עם עץ ארז ואזוב אל תוך שריפת הפרה [במדבר יט].
ואחת היא של שעיר המשתלח, שקשרו בראשו.
והחילוק ביניהן:
אחת מהן צריכה שיעור מסוים בגודלה, וכמו שיבואר להלן, ואחת מהן אינה צריכה שיעור, ויכול לקחת לשון בשיעור כל שהוא.
ולא ידענא הי מינייהו - ואיני יודע באיזו מהן אמרו שצריכה שיעור, ואיזו אינה צריכה שיעור.
אמר רב יוסף: ניחזי אנן, נלמד דבר זה מדעתנו:
הלשון של שעיר המשתלח, דבעי חלוקה שמחלקים את הלשון לשני חלקים, חציה קשרו בסלע וחציה קשרו בין קרניו,
ואילו הלשון של פרה, דלא בעי חלוקה, שלא היו מחלקים אותה לשני חלקים, מסתבר שהיא זאת שלא בעי שיעור. אלא דיה בכל שהוא.
מתקיף לה רמי בר חמא: הרי לשון זהורית דפרה אדומה נמי צריכה שיהיה בה שיעור, שהרי בעי כובד - צריך שיהיה בה כובד כדי שתיפול לעומק האש ולא תשרף לפני שתגיע אל עומק האש. לפי שנאמר בה [שם] "והשליך אל תוך שריפת הפרה". ו"תוך השריפה" היינו עומקה.
וכיון שצריכה כובד, צריך שיהיה שיעור בגודלה, ולא מספיק כל שהוא!
אמר תירץ ליה רבא לרמי בר חמא:
מה שאמרת שלשון של פרה אדומה צריכה כובד, אינו מוסכם על הכל. אלא תנאי היא, תנאים נחלקו בזה [כדלהלן בגמרא]. ורבי יצחק סובר כמאן דאמר פרה אדומה אינה צריכה כובד, ולכן אינה צריכה שיעור [תוספות ישנים].
והגמרא חוזרת לדון בעצם דברי רב יוסף, שאמר לשון של פרה אינה צריכה חלוקה.
ותמהינן: וכי לשון דפרה אדומה לא בעי חלוקה?!
איתיביה אביי לרב יוסף סתירה ממשנה, שמוכח ממנה שהלשון של פרה אדומה צריכה חלוקה:
שהרי שנינו במשנה [פרה ג יא]: כיצד הוא עושה בעץ הארז ובאזוב ובלשון של זהורית [שצריך להשליכם אל תוך שריפת פרה אדומה]? כורכן באגודה אחת בשירי לשון, במה שנשאר מן הלשון שנקשרה עם הארז והאזוב, שחתך ממנה לצורך הכריכה [רבנו אליקים].
והרי מוכח מדברי המשנה שחילקו את לשון הזהורית לשני חלקים [האחד נכרך עם הארז והאזוב, והשני קשרו בו באגודה אחת את שלשת המינים האלו]! ומוכח ממנה נגד רב יוסף, שאמר לשון של פרה אינה צריכה חלוקה!
ענה רב יוסף לאביי: אל תפרש את דברי המשנה כדבריך.
אלא אימא: היה כורכן בזנב לשון!
שהיה מסרק את הלשון לצד אחד ויצאו ממנה שערות כמין זנב [רש"י]. והלשון היתה ארוכה כל כך עד שמקצתה נאגדה עם עץ הארז והאזוב, ובזנב היוצא ממנה היה אוגד את שלשתם יחד. אבל לא חילקו את הלשון לשני חלקים [על פי הר"ח ורבנו אליקים].
וכיון שלמדנו לעיל בדברי רבא שנחלקו תנאים בלשון של פרה, האם היא צריכה כובד, מביאה הגמרא שמועה [סוגיא] שבה פירש רבא מי הם התנאים שנחלקו בזה:
אמר רבי חנין אמר רב: עץ ארז ושני תולעת [ולשון של זהורית] שקלטתן שלהבת, שנשרפו בשלהבת האש היוצאת מן השריפה, ולא נפלו אל תוך עומק שריפת הפרה [בגחלים] ממש
מיתיבי סתירה לדברי רבי חנין אמר רב, מברייתא:
דתניא: אם נתהבהב [נחרך] הלשון של זהורית באויר השלהבת - מביא לשון אחר, ומקדש. משליכו אל תוך שריפת הפרה.
אמר תירץ אביי: לא קשיא:
כאן בברייתא מדובר בקולחת, בלהבה שמיתמרת כשהיא זקופה, כקלח גבוה של עשב. והיות והשלהבת גבוהה, והלשון נשרפת במרחק מעיקר השריפה, צריך להביא לשון אחרת.
ואילו כאן בדברי רבי חנין אמר רב, מדובר בשלהבת נכפפת, שהיא נמוכה וכפופה, וכולה סמוכה לגחלים, ולכן הלשון שנשרפה שם נחשבת שנשרפה ב"תוך" השריפה.
אבל אין סתירה מהברייתא לדברי רב היות וכובד לשון זהורית של פרה אדומה - תנאי היא. מחלוקת תנאים היא, כדלהלן:
דתניא: למה היה כורכן את עץ הארז והאזוב ולשון של זהורית?
כדי שיהיו כולן באגודה אחת. לפי שנאמר [שם] "ולקח עץ ארז ואזוב ושני תולעת". ומשמע שצריך שיקח את כולם בבת אחת, ולכן יש לקשרם יחד, דברי רבי.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: היה כורכן כדי שיהא בהן כובד, ויפלו במהירות לתוך שריפת הפרה, ולא ישרפו בעודם באויר בשלהבת, לפני שיגיעו אל תוך השריפה ממש.
ומבואר מדברי הברייתא שדעת רבי אלעזר ברבי שמעון שצריך שיהיה כובד בעץ הארז ובאזוב ובלשון של זהורית, מפני שצריך שישרפו בתוך השריפה ממש. ואילו לדעת רבי אין צורך שיהיה בהם כובד, היות וגם השלהבת נקראת "תוך השריפה".
עד כאן הגמרא דנה בדברי רבי יצחק, שאמר שתי לשונות שמעתי, אחת צריכה שיעור ואחת אינה צריכה שיעור.
כי אתא כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל אמר בשם רבי יוחנן:
אודות שלוש לשונות של זהורית שמעתי שיש חילוק ביניהם: אחת היא של פרה אדומה, שהשליכוה עם עץ ארז ואזוב אל תוך שריפת הפרה [במדבר יט].
ואחת היא של שעיר המשתלח, שקשרוה בראשו.
ואחת היא של מצורע, שמביא ביום טהרתו שתי ציפורים ועץ ארז ושני תולעת [שהוא לשון של זהורית] ואזוב [ויקרא יד ד].
והחילוק ביניהם: אחת מן הלשונות צריכה להיות במשקל עשרה זוז,
כי אתא, כאשר בא רבין מארץ ישראל לבבל, פירשה פירש את המימרא שהביא רב דימי, באיזו מן הלשונות נאמר כל אחד מן השיעורים, משמיה דרבי יונתן:
דף מב - א
לשון של פרה היתה משקל עשרה זוז היות שהיא צריכה כובד.
והלשון של שעיר המשתלח היתה משקל שני סלעים, מפני שצריך לחלקה לשניים [חציה קשרו בסלע, וחציה קשרו בין קרניו].
והלשון של מצורע היתה משקל שקל בלבד, מפני שאינה צריכה לא כובד ולא חלוקה.
אמר רבי יוחנן: פליגי בה נחלקו בה רבי שמעון בן חלפתא ורבנן במשקל הלשון של פרה:
חד [אחד מהם] אמר: משקל עשרה [וכמו שאמר רבי יונתן לעיל].
וחד [ואחד מהם] אמר: משקל שקל.
וסימניך, שלא תטעה בדבר, ושלא תאמר שאחד מן התנאים אמר שמשקל הלשון של פרה היה שני סלעים, נתנו סימן לדבר מהמשנה במנחות [קי א]: "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים"
שעל ידי סימן זה תזכור שאחד מן התנאים נתן בלשון של פרה אדומה שיעור המרובה משאר השיעורים, והתנא האחר נתן שיעור הממעט מכל השיעורים. אבל השיעור בינוני של שני סלעים לא הוזכר כאן.
אמר ליה רבי ירמיה מדפתי לרבינא: רבי שמעון בן מנסיא וחכמים, לא בפרה פליגי [נחלקו], אלא בשעיר המשתלח פליגי.
וההוא יומא, באותו היום שנחלקו בו
ואנחו ביה סימנא, עשו את מיתת רביא בר קיסי סימן לדעת במה נחלקו, וכך אמרו: רביא בר קיסי, שהוא צדיק, מכפר במיתתו כשעיר המשתלח [שמיתת הצדיקים מכפרת].
ומכאן סימן לזכור שנחלקו בענין שעיר המשתלח, שיש בו כפרה, כשם שהיתה כפרה באותו היום, במיתת רביא בר קיסי.
ואגב שהגמרא הביאה לעיל את מאמר רבי יצחק בענין שתי לשונות, היא מביאה מאמר דומה של רבי יצחק, בדברים אחרים: אמר רבי יצחק: אודות שתי שחיטות שמעתי שיש חילוק ביניהן:
אחת היא שחיטתה של פרה אדומה.
ואחת היא שחיטתו של פרו של הכהן הגדול ביום הכיפורים.
והחילוק שביניהן: אחת מהן כשרה שחיטתה בזר. ואחת מהן פסולה בזר.
ולא ידענא הי מינייהו - איני יודע איזו מהן כשרה בזר, ואיזו פסולה.
איתמר, נאמרה בזה מחלוקת אמוראים:
שחיטת פרה אדומה ושחיטת פרו של הכהן הגדול בזר - נחלקו בדבר רב ושמואל:
חד אמר: שחיטת פרה אדומה פסולה בזר.
וחד אמר: שחיטת פרו פסולה בזר. ואילו שחיטת פרה כשרה בזר.
ולא נאמר בבית המדרש, אלא שרב ושמואל נחלקו בדבר. אבל לא התברר איזו דעה נאמרה על ידי רב, ואיזו על ידי שמואל.
ואמרינן: תסתיים, תוכיח דרב הוא דאמר שחיטת פרה בזר פסולה, ולא שמואל.
דאמר רבי זירא: שחיטת פרה בזר פסולה.
ואמר רב עלה מקור לדברי רבי זירא,
היות ובפרה אדומה, "אלעזר" ו"חוקה" שנינו בה בתורה.
שנאמר [במדבר יט ג]: "ונתתם אותה אל אלעזר הכהן, ושחט אותה לפניו", ובתחילת הענין נאמר "זאת חקת התורה".
וכל מקום שנאמר בתורה "חוקה" משמע בדוקא, שאין לשנות מאותו הסדר, ואם שינה פסול.
ולמדנו מכאן, שרב סובר שחיטת הפרה פסולה בזר. ומכך אנו יודעים שרב הוא זה שאמר לעיל ששחיטת פרה בזר פסולה ושחיטת פרו בזר כשרה. ואילו שמואל אמר להיפך.
ומקשינן על דברי רב:
ולדברי רב, מאי שנא פרה, במה שונה פרה אדומה מפרו של הכהן הגדול, שהיא פסולה בזר, הרי זה משום דכתיב בה אלעזר וחוקה [כדלעיל]!
אם כן, הרי בפרשת פרו של כהן גדול נמי, הא כתיב בה "אהרן" ו"חוקה" [ויקרא טז יא לד
ומתרצינן: אף על פי שנאמרה "חוקה" בסדר עבודות יום הכיפורים, מכל מקום שחיטה - לאו "עבודה" היא! שחיטה אינה נקראת "עבודה",
ומקשינן על התירוץ: אי הכי, אם כך שהחוקה האמורה בפרשה מתייחסת לעבודות בלבד - פרה נמי, שנאמר בה "חוקה", נאמר ש"חוקה" מתייחסת רק ל"עבודה", ושחיטה אינה עבודה!
ומדוע אמר רב ששחיטת זר בפרה פסולה, משום שנאמר בה "חוקה"!?
ומתרצינן: שאני פרה אדומה מפרו של כהן גדול, היות דקדשי בדק הבית היא.
אין בה קדושת מזבח כקרבנות, שהרי כל עבודתה נעשתה בהר המשחה ולא בבית המקדש [והרי היא קדושה בקדושת דמים בלבד כ"בדק הבית"
ובעל כרחך ש"חוקה" האמורה בפרה אדומה - על כל עבודותיה נאמרה.
ותמהינן: ולאו כל דכן הוא, וכי אין זה קל וחומר?!
אם אמרת ששחיטת פרו, שיש בו קדושת הגוף כקרבן, לא נאמרה בה חוקה וכשרה בזר. איך יתכן ששחיטת פרה, שאינה קדושה בקדושת הגוף, נאמרה בה חוקה ופסולה בזר!?
ועתה הגמרא מבארת את טעם דברי שמואל, שאמר שחיטת זר בפרה כשרה, ובפרו פסולה:
והוינן בה: ולשמואל, דאמר שחיטת פרו בזר פסולה - מאי שנא, במה שונה שחיטת פרו, שהיא פסולה בזר, משחיטת פרה אדומה?
בעל כרחך, משום דכתיב בענין שחיטת פרו "אהרן" ו"חוקה". ולכן עבודת אהרן מעכבת בשחיטת פרו.
אם כך, פרה נמי, הרי גם בענין פרה אדומה הא כתיב "אלעזר" ו"חוקה"! ומדוע אמר שמואל ששחיטת פרה בזר כשרה?
ומתרצינן: שאני התם, שונה דין שחיטה בפרה אדומה שכשר בזר, משום דכתיב בשחיטת פרה אדומה: "ונתתם אותה אל אלעזר ... ושחט אותה לפניו".
ומהמילה "לפניו" למדנו שיהא זר שוחט לפני אלעזר, ואלעזר רואה.
ומעתה קשה על רב שלמד מפסוק זה שנאמר בו "אלעזר" ששחיטת פרה בזר פסולה. הרי נאמר בפסוק "לפניו". ומשמע שזר שחט אותה ולא אלעזר!
ומבארינן את דעת רב: ורב סובר, שאלעזר עצמו שחט את הפרה.
ולמה נאמר "לפניו"? ללמדנו שלא יסיח דעתו ממנה.
ומקשינן על שמואל: ושמואל - שלא יסיח דעתו מנא ליה!?
ומתרצינן: נפקא ליה, שמואל למד דין זה, מהפסוק [במדבר יט ה]: "ושרף את הפרה לעיניו".
ומכאן קשה על רב, שמפרש שהפסוק "ושחט אותה לפניו" מלמד שלא יסיח דעתו ממנה. וקשה, הרי מהפסוק ושרף את הפרה לעיניו למדנו דין זה!
ומבארינן את דעת רב: ורב סבר ששני הפסוקים באו ללמדנו שלא יסיח דעתו מן הפרה.
חד, פסוק אחד "ושחט אותה לפניו" מדבר בשחיטה.
וחד, והפסוק השני "ושרף את הפרה לעיניו", מדבר בשריפה.
ללמדנו, שגם בשחיטה וגם בשריפה, לא יסיח את דעתו מעבודת הפרה.
וצריכא. הכתוב צריך להשמיענו דין זה גם בשחיטה וגם בשריפה, כי אי אפשר ללמדם זה מזה:
משום דאי כתב רחמנא, שאם היה הכתוב מלמדנו דין זה בשחיטה בלבד, הייתי אומר שדוקא בשחיטה נאמר דין זה, משום דתחילת עבודה היא, כי השחיטה היא העבודה הראשונה שנעשתה בפרה. ולכן השחיטה חשובה, והחמיר בה הכתוב שלא יסיח דעתו ממנה.
אבל, שריפה - אימא לא החמיר הכתוב בה שלא יסיח דעתו ממנה.
הילכך צריכא, הוצרך הכתוב ללמדנו שגם בשריפה לא יסיח דעתו.
ואי כתב רחמנא, ואילו היה הכתוב מלמדנו דין זה בשריפה בלבד, הייתי אומר שדוקא בשריפה נאמר דין זה, משום דהשתא הוא דמתכשרא. לפי שעכשיו, בשריפה, נגמר הכשר הפרה, שהרי כל העבודות נעשו לצורך עשיית האפר שמטהרים בו את הטמא הן נעשות. ולכן השריפה חשובה והחמיר בה הכתוב שלא יסיח דעתו ממנה.
אבל, שחיטה אימא לא החמיר בה הכתוב שלא יסיח את דעתו ממנה.
הילכך צריכא, הוצרך הכתוב ללמדנו שגם בשחיטה לא יסיח דעתו.
והוינן בה: היות וביארנו שרב סובר שנאמרו שני פסוקים ללמד שהיסח הדעת פוסל בפרה, האחד בשחיטה והשני בשריפה - למעוטי מאי!? איזה עבודות מיעט הכתוב שאינם נפסלות בהיסח הדעת?
אילימא, אם נאמר שהפסוקים שבשחיטה ושריפה באו למעוטי שאר העבודות הנעשות בפרה, כגון אסיפת אפרה,
דף מב - ב
שהרי "למשמרת למי נדה" כתיב בענין המים שנתנו את אפר הפרה לתוכם [שם פסוק ט]. ו"משמרת" פירושה שימור, ומשמע שצריכים שימור עד שיזה מהם.
אלא צריך לומר, שהפסוקים בשחיטה ושריפה באו למעוטי השלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת אל תוך שריפת הפרה. דמלאכות הללו - לאו גופה דפרה נינהו, שאינן מלאכות בפרה עצמה. ולכן אין היסח הדעת פוסל בהם.
ועתה הגמרא מביאה עוד אמוראים שנחלקו בשחיטת פרה אדומה בזר:
איתמר: שחיטת פרה אדומה בזר:
רבי אמי אמר כשרה [כשמואל], ורבי יצחק נפחא אמר פסולה [כרב], ועולא אמר כשרה.
ואמרי לה [ואחרים אומרים] שעולא אמר פסולה.
מתיב רבי יהושע בר אבא קושיא על הסוברים ששחיטת פרה בזר כשרה, לסיועיה לרב כדי להוכיח כשיטת רב [ששחיטת פרה בזר פסולה]:
הזאת מי פרה אדומה
ואין ההזאה כשרה אלא ביום, אבל לא בלילה, שנאמר [במדבר יט]: "הוא יתחטא בו ביום השלישי".
ושנו בברייתא: אין לי אלא הזאת מימיה של פרה אדומה שאין כשרין באשה כבאיש, שדוקא באיש הם כשרים, ואין כשרין אלא ביום ולא בלילה.
מנין לרבות את שחיטתה של הפרה, וקבלת דמה בכלי, והזאת דמה לפני שריפתה שבע פעמים אל מול אהל מועד, ושריפתה, והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת אל תוך השריפה.
מנין שכל העבודות הללו דינן כמו הזאת מימיה, ואינם כשרים אלא ביום?
תלמוד לומר לכך נאמר בענין פרה אדומה: "תורה" ["זאת חוקת התורה". שם פסוק ב]. ללמדנו, שיש תורה אחת [דין אחד] לכל עבודותיה. וכשם שהזאת מימיה פסולה בלילה, כך שאר העבודות פסולות בלילה.
יכול, שאני מרבה מהמילה "תורה" אף עבודות נוספות שנאמרו בפרה אדומה, כגון: אסיפת אפרה, ומילוי מים מן הכלי, וקידוש נתינת האפר במים,
תלמוד לומר, לכך נאמר בענין פרה אדומה "זאת חקת התורה" - שיש לקיים את הכתוב בפרשה זאת כמו שהוא, ולא להוסיף הלכות שלא נאמרו בו. למעט את אסיפת האפר, ומילוי המים והקידוש, שאינם פסולים בלילה.
ומה ראית לרבות מהמילה "תורה" את אלו [שחיטתה, קבלת דמה, הזאת דמה, שריפתה, והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת] שפסולים בלילה, ולהוציא, למעט מהמילה "זאת" את אלו, אסיפת אפרה, מילוי מים, וקידוש? ומדוע שלא נאמר להיפך?
אחר שריבה הכתוב "תורה", ומיעט "זאת", ולא פירש מה הוא בא לרבות, ומה למעט, עלינו לדון בדבר מדעתנו.
אמרת: הרי אנו למדין את העבודות כולן, שיהיו פסולות בלילה, מהזאת מימיה של פרה אדומה, שנאמר בה בפירוש שפסולה בלילה.
ועלינו לראות אילו עבודות דומות יותר להזאה, ואותן נרבה מ"תורה". ואילו מן העבודות אינן דומות כל כך להזאה, ואותן נמעט מ"זאת".
מה, כמו הזאת מימיה של פרה אדומה שאינן כשרין באשה כבאיש, ואין כשרין אלא ביום.
אף אני אביא, שחיטתה, וקבלת דמה, והזאת דמה, ושריפתה, והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת, שהואיל ואין הן כשרין באשה כבאיש, הרי הם דומים בכך להזאת מימיה, ולכן גם הם אין כשרין אלא ביום.
ומוציא אני את אסיפת אפרה, ומילוי מים, וקידוש. שכל אלו, הואיל וכשרין באשה כבאיש, אין הם דומים להזאת מימיה של פרה בענין זה. ולכן אנו ממעטים אותם, שהם כשרין נמי ביום ובלילה.
עד כאן דברי הברייתא שהביא רבי יהושע בר אבא כדי לסתור את דברי שמואל, הסובר ששחיטת הפרה כשרה בזר. ועתה הגמרא מבררת מנין שהברייתא סותרת את דברי שמואל:
והוינן בה: והאי, מאי תיובתא - מה היא הסתירה לדברי שמואל מהברייתא הזאת? אילימא, אם נאמר שהוכחתו של רבי יהושע בר אבא היא מכך דפסולין עבודות השחיטה וקבלת דמה וכדומה באשה, ומכאן ראיה שהם פסולין נמי בזר [מפני שכל מקום שזר כשר גם האשה כשרה. וכאן שאשה פסולה על כרחך גם זר פסול].
אין זו הוכחה.
שהרי הזאת מימיה תוכיח, שפסולין באשה ואף על פי כן כשרים בזר.
אמר אביי: היינו תיובתיה, כך התכוין רבי יהושע בר אבא להקשות מהברייתא על דברי שמואל:
הרי בברייתא מבואר שאנו יודעים ששחיטת הפרה וקבלת דמה וכדומה פסולים באשה [מהפסוקים המפורשים בענינם, ואין צורך ללמוד דבר זה מהזאת מימיה]
ומכאן ראיה לרב, שפירש את הכתוב "ושחט אותה לפניו", שאלעזר עצמו הוא השוחט.
כי לדעת שמואל, שזר היה שוחט ואלעזר היה רואה, לא נאמר בתורה שהשוחט הוא אלעזר. ואין לנו למעט אשה בשחיטת הפרה.
ומאחר שהפסוק "ושחט אותה" מדבר על אלעזר, כדעת רב, והברייתא למדה מכאן - "אלעזר ולא אשה". הוא הדין לענין זר נמי נדרוש: דוקא אלעזר, ולא זר! כדעת רב, ושלא כדברי שמואל.
ואגב שהגמרא דנה מי הם הכשרים בשחיטת פרה אדומה. היא מביאה מימרא של עולא, לענין כל העבודות שנעשו בפרה אדומה, מי הוא הכשר לעשותן:
אמר עולא: כשנדקדק בכל הפרשה של הפרה האדומה, נמצא כי הפרשה הזאת כולה, "משמע - מוציא מיד משמע".
והיינו, שאין לפרש את כל עניניה באופן שוה, לפי סדר העבודות המוזכרות בה.
אלא, מקצת המקראות יש לפרש באופן שמשמעות המקרא בעבודה מסוימת באה לשנות ממשמעות המקרא בעבודה הקודמת.
כלומר, הפסוק בא לשנות את הדין שבעבודה זו, מהדין הנוהג בעבודה שקדמה לו.
ואילו את מקצת המקראות נצטרך לפרש באופן ש"משמע - ממילא".
משמעות המקרא המדבר בעבודה אחת היא זהה למה שנאמר במקרא שלפניו [בעבודה שקדמה לו].
והיינו, שאפשר לדעת דבר זה ממילא, גם בלי שהפסוק יפרש זאת בפירוש.
ועולא מסדר את הדרשות שיש ללמוד בסדר עבודות פרה אדומה. ומהסדר של דרשותיו יש ללמוד איזה פסוק מוציא מכלל חבירו, ואיזה "משמע ממילא".
א. נאמר בפרשת פרה אדומה [במדבר יט ב]: "ויקחו אליך פרה אדומה. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן".
המילה "אותה" מיותרת היא. ודרשו ממנה חכמים: דוקא "אותה", את הפרה האדומה הראשונה שעשו בני ישראל במדבר, תתנו לאלעזר שהוא סגן הכהן הגדול שהוא יעשה את עבודותיה. ולא לדורות. שאת הפרות שיעשו דורות אחרים לא תתנו לאלעזר [דהיינו, הסגן], אלא לכהן אחר.
ונחלקו תנאים
איכא דאמרי - לדורות דוקא בכהן גדול, ולא בסגנו.
ואיכא דאמרי - לדורות אפילו בכהן הדיוט, ואין צריך סגן.
ומבארינן את טעם שתי הדעות:
בשלמא למאן דאמר "לדורות - בכהן הדיוט" טעמו שפיר.
כי מאחר שהתורה אמרה בפרה הראשונה שעשו במדבר "ונתתם אותה לאלעזר", ממילא בשאר הדורות, שלא נאמר בתורה בפירוש שנותנים לכהן הגדול או לסגנו, כל הכהנים כשרים בה.
אלא למאן דאמר "לדורות דוקא בכהן גדול"
- מנא ליה!? מנין לו לומר שהתורה לא הכשירה לדורות את שאר הכהנים?
ומתרצינן: התנא הסובר שלדורות דוקא בכהן גדול, גמר - למד זאת מרבותיו שיש לדרוש גזירה שוה "חוקה - חוקה" מיום הכיפורים.
[שלומדים את דין עבודות פרה אדומה מדין עבודת יום הכיפורים, מפני שבשניהם נאמר "חוקה"].
וכשם שעבודות יום הכיפורים נעשות דוקא על ידי כהן גדול, כך גם עבודותיה של פרה אדומה נעשות דוקא בכהן גדול.
ב. עולא ממשיך לדרוש את המקרא בסדר עבודת יום הכיפורים:
"והוציא אותה אל מחוץ למחנה".
גם כאן המילה "אותה" מיותרת. לומר שיוציא אותה בלבד, שלא יוציא פרה אחרת עמה.
כדתנן כמו ששנינו במסכת פרה [ג ז]:
אם לא היתה הפרה האדומה רוצה לצאת מן המחנה, אין מוציאין עמה פרה שחורה [על מנת שתצא הפרה האדומה יחד איתה
וכן אין מוציאין עמה פרה אדומה נוספת, כדי שלא יאמרו הרואים שתים [שתי פרות] שח טו.
רבי אומר: לא מן השם הוא זה, אין הטעם שנתן תנא קמא נכון.
אלא, זה שאסור מן התורה להוציא פרה אחרת עמה, הוא משום שנאמר "והוציא אותה", ומשמע שיוציא רק אותה לבדה.
ומקשינן: ותנא קמא - הא כתיב "אותה"!? ומשמע אותה לבדה, ומדוע הוצרך תנא קמא לאסור דבר זה משום גזירת חכמים?
ומתרצינן: מאן תנא קמא מיהו תנא קמא שבמשנה? - רבי שמעון הוא, דדריש טעמיה דקרא, שהוא דורש טעמים לדברים שלמדנו בתורה בפירוש. וגם הוא מודה שאיסור זה הוא מן התורה.
מאי בינייהו - מה ההבדל בהלכה למעשה ביניהם?
דף מג - א
איכא בינייהו ההבדל ביניהם הוא במקרה דאפיק חמור בהדה, שהוציא חמור יחד עם הפרה האדומה.
לדעת רבי שלא דורשים את טעם הכתוב, אסור לעשות כן, שהרי התורה אמרה "אותה" - לבדה. ואין חילוק בין חמור לפרה.
אבל לדעת רבי שמעון, שטעם הפסוק שאמר "אותה" - לבדה" הוא משום שלא יאמרו שחורה שחטו, או שתים שחטו, כל זה שייך בהוציא פרה אחרת עמה. אבל אם הוציא עמה חמור אין חשש שהרואים יאמרו ששחטו חמור.
ג. ועולא ממשיך לדרוש את המקרא בסדר עבודת יום הכיפורים:
"ושחט אותה לפניו".
ודרשו חכמים:
"ושחט אותה", דוקא אותה. מכאן שלא ישחוט פרה אחרת עמה.
לדעת רב שפוסל שחיטה בזר, דרשו: מכאן שלא יסיח דעתו ממנה.
ולדעת שמואל שמכשיר שחיטה בזר, דרשו: מכאן שיהא זר שוחט ואלעזר רואה.
ד. "ולקח אלעזר הכהן מדמה באצבעו והזה אל נכח פני אהל מועד מדמה שבע פעמים". ופסוק זה מדבר בקבלת הדם והזאתו.
מדוע הוזכר אלעזר במקרא זה?
לשמואל הסובר כי שחיטת הפרה שהוזכרה במקרא הקודם כשרה בזר, כתבה התורה כאן "אלעזר" כדי לאהדוריה לאלעזר. להחזיר את קבלת הדם והזאתו לאלעזר, לומר שהעבודות הללו פסולות בזר.
וממילא, הוי מיעוט אחר מיעוט - פעמיים מיעט הכתוב שדוקא אלעזר כשר, ולא אחר. וכלל אמרו חכמים: "אין מיעוט אחר מיעוט בא, אלא לרבות".
ומרבים ממה שנאמר "אלעזר" פעמיים דאפילו כהן הדיוט כשר לקבלת הדם והזאתו, ואין צריך שדוקא אלעזר יקבל את הדם ויזה.
ה. בהמשך הפרשה מתבאר, שאחרי קבלת דם הפרה והזאתו, היה שורף את הפרה.
לשמואל הסובר כי העבודות שהוזכרו במקרא לעיל [מקבלת הדם ואילך] נעשו דוקא על ידי אלעזר, נאמר כאן "הכהן", ללמדך על עבודה זו דאפילו בכהן הדיוט היתה נעשית.
והרי זה "משמע מוציא מיד משמע". שעבודה זו [השלכת עץ ארז וכדומה] היא שונה מהעבודות שקדמו לה. שהרי קבלת הדם והזאתו [ושריפת הפרה] לדעת שמואל נעשו דוקא על ידי אלעזר. ואילו השלכת עץ ארז כשרה בכהן הדיוט.
ואילו לרב, שגם העבודות שהוזכרו במקראות הקודמים כשרות בכהן הדיוט, אם כן "הכהן" שהוזכר כאן הוא בגדר "משמע ממילא". שהרי גם אם לא היתה התורה מפרשת שהכהן היה משליך את הארז, היינו מבינים דבר זה מעצמנו, מפני שהמקראות שלפניו מדברים בכהן הדיוט.
ומעתה קשה לדעת רב, מדוע הוזכר "הכהן" במקרא זה? ומבארינן: [לרב], אצטריך הוצרך הכתוב לומר "הכהן", מפני שאילו לא נאמר "הכהן" סלקא דעתך אמינא, היה עולה בדעתך לומר, כיון דלאו גופה דפרה נינהו - שמאחר ועץ הארז ושני התולעת והאזוב אינם גוף הפרה עצמה, לכן לא ליבעי כהן, לא נצטרך כהן בהשלכתם.
קא משמע לן השמיע לנו הכתוב שצריך כהן בהשלכתם.
ו. ובהמשך הפרשה נאמר בפסוק ז:
"וכבס בגדיו הכהן".
"הכהן" שהוזכר בפסוק זה הוא בגדר "משמע ממילא", שהרי בפסוק הקודם [השלכת הארז] הוזכר הכהן. וגם אילו לא הוזכר כאן הכהן, היה מובן ממילא שהפסוק מדבר על הכהן שהוזכר לעיל.
ואם כן למה הוזכר במקרא זה "הכהן"?
מכאן דרשו: "הכהן" - בכיהונו. כיון ש"הכהן" נכתב בסמוך ל"בגדיו" ["וכבס בגדיו הכהן"] דרשו שבגדיו יהיו בגדי כהונה [כאילו אמר הכתוב "וכיבס בגדיו שבכיהונו].
וגם "הכהן" שהוזכר כאן הוא בגדר "משמע ממילא", שהרי המקרא שלפניו מדבר בכהן.
ואם כן למה הוזכר במקרא זה "הכהן"?
מכאן דרשו: בא הכתוב ללמד, שדין "כהן בכיהונו", שצריך ללבוש בגדי כהונה, נוהג גם לדורות [ולא רק בפרה האדומה הראשונה שעשו במדבר].
ומקשינן: הניחא דרשה זו [ש"כהן בכיהונו" נוהג לדורות] למאן דאמר שפרה אדומה לדורות בכהן הדיוט. שלדבריו שפיר מובן שלולא שנאמר "הכהן" פעם שניה הייתי יכול לומר שלדורות לא צריך בגדי כהונה.
אלא למאן דאמר פרה אדומה לדורות נעשית בכהן גדול, הרי גם לולא שנאמר "הכהן" פעם שניה, מובן מאליו שצריך בגדי כהונה, מקל וחומר:
השתא, עכשיו שלמדנו שכהן גדול בעינן, שעבודות הפרה חמורות, שנעשות דוקא בכהן גדול.
אם כן - בכיהונו מיבעיא!? וכי צריך לומר שעבודות הפרה טעונות בגדי כהונה?!
ומתרצינן: אין. אכן הפסוק בא ללמד שבגדי כהונה נוהגים גם לדורות. כי אף על פי שאפשר ללמוד דבר זה בקל וחומר, מכל מקום, מילתא דאתיא בקל וחומר - דבר שאפשר ללמדו מקל וחומר, טרח וכתב ליה קרא - טורח המקרא וכותב אותו בפירוש.
ח. בהמשך הפרשה נאמר בפסוק ט:
"ואסף איש טהור את אפר הפרה והניח מחוץ למחנה במקום טהור"
נאמר בפסוק "איש" [ולא נאמר "כהן"] - להכשיר את הזר לאסוף את אפר הפרה.
ופסוק זה הוא בגדר "משמע מוציא מיד משמע", שאילו נאמר "ואסף את אפר הפרה" [ולא נאמר "איש"] הייתי אומר שהפסוק מדבר על הכהן שהוזכר בפסוקים הקודמים. לכך נאמר "איש", לרבות את הזר. [ולהוציא ממשמעות הפסוקים הקודמים].
ונאמר בפסוק "טהור". ומילה זו מיותרת, שהרי פרה אדומה נקראת גם "חטאת",
אלא הכתוב בא להכשיר את האשה.
ונאמר בפסוק "והניח מחוץ למחנה", ללמד שרק מי שיש לו דעת להניח כשר. יצאו חרש שוטה וקטן שאין בהן דעת להניח, שהם פסולים.
ט. ובהמשך הפרשה נאמר בפסוק יז:
"ולקחו לטמא [לצורך טהרת הטמא] מעפר שריפת החטאת [הפרה האדומה], ונתן עליו מים חיים אל כלי". כלומר, מערבים את אפר שריפת הפרה במי מעין. ופעולה זו נקראת "קידוש" [קידוש המים ועשייתם ל"מי חטאת"].
וכדי לדרוש פסוק זה הביא עולא משנה:
תנן התם - שנינו שם [במסכת פרה ה ד]:
הכל כשרין לקדש את המים [על ידי שנותנים אותם על אפר שריפת החטאת שבכלי]. חוץ מחרש שוטה וקטן. זו היא דעת חכמים.
רבי יהודה מכשיר בקטן, ופוסל באשה ובאנדרוגינוס.
והוינן בה: מאי טעמא דרבנן? מהו הטעם של חכמים הפוסלים את הקטן ומכשירים את האשה? ומפרשינן: דכתיב: "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת ונתן עליו מים חיים". מאחר שלא נאמר בתורה אלא "ולקחו" [ולא התפרש מי הם הלוקחים] הרי משמע ממילא שהכתוב מדבר על האנשים שהוזכרו בעבודה הקודמת שהיא אסיפת האפר.
ולכן, הנך דפסלי לך באסיפה, חרש שוטה וקטן שפסלתי לך אותם באסיפת האפר,
והנך דאכשרי לך באסיפה - אשה ואנדרוגינוס
ורבי יהודה הסובר שאשה ואנדרוגינוס פסולים, וקטן כשר, מה טעמו? הרי "ולקחו" שנאמר בענין קידוש מתייחס לאנשים שהוזכרו לעיל [באסיפת האפר] כדעת חכמים!
רבי יהודה יענה לחכמים: אם כן, אם אכן דבריכם נכונים, ש"ולקחו" מתייחס לאנשים שהוזכרו לעיל, לימא קרא יאמר הכתוב "ולקח" בלשון יחיד, כשם שנאמר לעיל בענין אסיפת האפר לשון יחיד!
מאי "ולקחו"? מדוע נאמר "ולקחו" בלשון רבים? אלא, בהכרח, כוונת הכתוב היא להוסיף לך אדם נוסף שכשר כאן [אף על פי שלעיל בענין אסיפת האפר הוא פסול]. ולומר לך, דאפילו קטן, דפסלי לך התם שפסלתי לך בענין אסיפת האפר, בכל זאת הכא, כאן בענין קידוש - הרי הוא כשר.
ואשה מנא ליה, מנין לו לרבי יהודה שהיא פסולה?
שנאמר: "ונתן עליו מים חיים". ודרש רבי יהודה: "ונתן" ולא "ונתנה".
עד כאן הסבירה הגמרא את דעת רבי יהודה.
ומעתה קשה על רבנן, מה הם יענו על טענת רבי יהודה? מדוע הפסוק שינה וכתב "ולקחו" בלשון רבים?
ומבארינן: ורבנן יתרצו את דבריהם: אמנם "ולקחו" מתייחס לאנשים שכשרים לאסיפת האפר שהוזכר לעיל. ושינה הכתוב ואמר "ולקחו" בלשון רבים, משום שאי כתב רחמנא [המקרא] "ולקח, ונתן" בלשון יחיד, הוה אמינא שאין עבודת הקידוש כשרה אלא עד דשקיל חד ויהיב חד. עד שאותו אדם שלקח את האפר, הוא עצמו יתן את המים לאפר, לכן כתב רחמנא "ולקחו" בלשון רבים, ללמדנו שאפילו אם לקחו שנים, כשר.
ואי כתב רחמנא "ולקחו ונתנו" [שניהם בלשון רבים], הוה אמינא הייתי אומר שאין עבודת הפרה כשרה אלא עד דשקלי תרי ויהבי תרי - עד ששני אנשים יקחו את האפר והם עצמם יתנו אותו למים.
לכן כתב רחמנא [במקרא] "ולקחו" בלשון רבים, "ונתן" בלשון יחיד. ללמדך, דאפילו שקלי תרי ויהיב חד - שאפילו אם שנים לקחו את האפר, ואחד נתן את המים, כשרה.
עד כאן עולא דרש את הפסוק שנאמר בענין קידוש המים.
י. ואחרי הקידוש התבאר בפרשה סדר הזאת מי הפרה על הטמאים:
"ולקח אזוב וטבל במים איש טהור והיזה על האהל".
ועולא מבאר מי הוא "איש טהור" שהוזכר כאן.
לרבנן, הסוברים שהקידוש נעשה באותם אנשים שהוזכרו באסיפת האפר, נמצא ש"איש טהור" שהוזכר כאן בהזאה מיותר, שהרי גם הקידוש [שלפני ההזאה] נעשה בידי "איש טהור" [שהוזכר בענין אסיפת האפר] וגם אילו לא הוזכר כאן בהזאה בפירוש "איש טהור", זה היה מובן מאליו.
ואם כן, בעל כרחך, אין כוונת הפסוק: "איש" - להכשיר זר, ו"טהור" - להכשיר את האשה, וכפי שהסברנו בענין אסיפת האפר וקידוש. שהרי זה היה מובן מאליו. והפסוק לא היה צריך לכתוב דבר זה בפירוש.
אלא בהכרח ש"איש טהור" שהוזכר בהזאה, נדרש בדרך של "משמע מוציא מיד משמע".
[כלומר "איש טהור" שהוזכר בהזאה, אינו "איש טהור" שהוזכר באסיפה ובקידוש].
ולכן דרשו רבנן בהזאה: "איש" ולא אשה. "טהור", להכשיר את הקטן [להיפך מאסיפה וקידוש, שאשה כשרה בהם, וקטן פסול].
ואילו לרבי יהודה, הסובר שאשה פסולה בקידוש וקטן כשר, בהכרח אין לפרש את "איש טהור" שהוזכר בהזאה כדעת חכמים [איש ולא אשה, טהור להכשיר את הקטן], בגדר "משמע ממילא".
שהרי אם כך, לא היה צריך לומר כאן "איש טהור" וזה היה מובן מאליו.
אלא רבי יהודה דורש: "איש" - ולא קטן. "טהור" - להכשיר את האשה. [להיפך מקידוש, שהאשה פסולה בו והקטן כשר - לדעת רבי יהודה].
מיתיבי סתירה על מה שבארנו שרבי יהודה סובר שאשה כשרה בהזאה, וקטן פסול: שנינו במסכת פרה [יב י]: הכל כשרין להזות את מי הפרה חוץ מטומטום ואנדרוגינוס
וקטן שיש בו דעת - אשה מסייעתו, ומזה! מותר לאשה לסייע לו בהזאה.
דף מג - ב
ולא פליג רבי יהודה. לא הוזכר במשנה שרבי יהודה חולק.
ומשמע שגם הוא מודה שאשה פסולה וקטן כשר [להיפך ממה שביארנו לעיל בדעת רבי יהודה]!
אמר תירץ אביי: כיון דאמר מר [עולא], שכל פרשת פרה אדומה נדרשת בשני אופנים: א. "משמע מוציא מיד משמע". ב. ו"משמע ממילא". והרי בהזאה אי אפשר לפרש את "איש טהור" באופן של "משמע ממילא" [שאשה פסולה וקטן כשר], שהרי אם כן מדוע הוצרך הכתוב לאומרו?
אלא, מובן מאליו שרבי יהודה פליג - חולק על דברי המשנה שם [ולא הוצרך התנא לשנות בפירוש שרבי יהודה חולק].
יא. ובהמשך הפרשה נאמר בפסוק יט:
"והזה הטהור על הטמא". המילה "טהור" מיותרת. שהרי פרה אדומה נקראת "חטאת" ומובן שצריך לעשות את כל מעשיה בטהרה, כשם שחטאת נעשית בטהרה.
ודרשו: "טהור" - מכלל שהוא [המזה] היה טמא עד עכשיו, ורק עכשיו טבל במקוה ונטהר, ועדיין לא שקעה החמה. והרי הוא "טבול יום".
לימד הכתוב על טבול יום שהוא כשר בעבודות הפרה.
אמר רבי אסי: כי הוו כאשר דנו רבי יוחנן וריש לקיש בפרשת פרה אדומה, לא מסקי מינה, לא הצליחו להעלות מתוכה חידוש כאשר ניסו לפרש את כל מקראותיה באופן אחד, אלא כמאי דמסיק תעלא מבי כרבא. כמו העפר המועט שהשועל מעלה ברגליו כשהוא הולך בשדה חרושה.
אלא אמרי: יש מקראות בפרשה שהן בגדר "משמע מוציא מיד משמע". ויש מקראות שהן בגדר "משמע ממילא".
תני תנא קמיה דרבי יוחנן. שנה השונה ברייתא לפני רבי יוחנן: "כל השחיטות כשרות בזר - חוץ מהשחיטה של פרה".
אמר ליה רבי יוחנן: פוק תני לברא - צא ושנה את דבריך מחוץ לבית המדרש. כלומר, דבריך אינם נכונים. שהרי לא מצינו שחיטה בזר שהיא פסולה.
ורבי יוחנן, לא מבעי לתנא לא ציית, לא רק שלא קיבל את דברי התנא הסובר ששחיטת פרה אדומה פסולה בזר. אלא אפילו לרביה לא ציית - אלא אפילו לרבו לא שמע!
דאמר רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק רבו: שחיטת פרה בזר - פסולה.
ואני [רבי יוחנן] אומר שהיא כשירה. שהרי לא מצינו שחיטה שפסולה בזר.
שנינו במשנה: בא לו הכהן הגדול אצל פרו פעם שניה ומתודה [וידוי שני]. וכך היה אומר: "אנא השם עויתי אני וביתי ובני אהרן עם קדושך".
והוינן בה: מאי שנא, במה שונה מה ששנינו בוידוי ראשון, דלא אמר "ובני אהרן עם קדושך". ומאי שנא בוידוי שני דאמר "ובני אהרן עם קדושך"?
[כלומר, מדוע אינו מתודה גם בוידוי הראשון על כל הכהנים כשם שהתודה בוידוי השני? הרי כל הכהנים מתכפרים בפרו של הכהן הגדול! מאירי
ומתרצינן: תנא דבי רבי ישמעאל: כך היא מדת הדין נותנת - כך ראוי לומר:
מוטב שתחילה יתודה על עוונותיו ויהיה זכאי, ואז יבא [הכהן הגדול] זכאי, ויכפר על החייב [שבט הכהונה].
ואל יבא הכהן הגדול כשהוא חייב, ויכפר על החייב.
מתניתין:
במשנה הקודמת שנינו שהכהן הגדול התודה על פרו פעם שניה. ומשנתנו ממשיכה לסדר את סדר העבודה.
שחטו, הכהן הגדול שחט את פרו,
ונותנו את המזרק למי שהוא, לכהן שעומד וממרס [מערב] בו על הרובד הרביעי שבהיכל. על שורת הרצפות הרביעית שבהיכל.
ובפשטות כוונת המשנה לשורה רביעית מפתח ההיכל ולפנים. והגמרא תדון בזה.
והיה הכהן ממרס את הדם שם כדי שלא יקרוש, מפני שהכהן הגדול פונה לעבודת הקטורת לפני שזורק את הדם, והדם היה שוהה זמן רב, ואם לא ימרסו בו הוא עלול לקרוש ותתבטל מצות הזאת הדם.
נטל הכהן הגדול מחתה לחתות בה גחלים לצורך הקטורת, ועלה לראש המזבח. ופנה גחלים אילך ואילך, לצדדים, וחיתה מן הגחלים המעוכלות הפנימיות שבפנים [באמצע] המערכה, שכבר נתעכלו [נתאכלו] היטב, כדי שלא יעלו עשן [תפארת ישראל].
ועכשיו המשנה מבארת במה היה שונה סדר חתוי הגחלים והקטרת הקטורת שביום הכיפורים ממעשה הקטורת שבכל יום:
בכל יום היה הכהן שזכה בהקטרת הקטורת חותה גחלים במחתה של כסף,
ואילו היום, ביום הכיפורים, חותה במחתה של זהב, ובה עצמה היה מכניס את הגחלים לפנים, כדי להקל על הכהן הגדול, שהיה חלש מן התענית, שלא יצטרך לערות את הגחלים מכלי לכלי.
בכל יום היה הכהן חותה גחלים מן המזבח במחתה של ארבעת קבין, במחתה של כסף שיש בה נפח ארבעה קבין. ומערה מתוכה את הגחלים בתוך מחתה של זהב של שלשת קבין [ומקצת מן הגחלים נשפכו על הארץ בשעת העירוי].
ואילו היום, ביום הכיפורים, היה חותה במחתה של זהב
ובה בעצמה היה מכניס, כדי שלא להכביד על הכהן הגדול החלש מן התענית.
רבי יוסי אומר: בכל יום היה הכהן חותה בשל סאה [ששה קבין], ומערה ממנה בתוך מחתה של שלושת קבין. ואילו היום חותה בשלשת קבין, ובה היה מכניס.
בכל יום היתה המחתה כבדה מפני שדופנה היה עבה. והיום היתה קלה מפני שדופנה היה דק [גמרא] כדי להקל על הכהן הגדול בחולשתו.
בכל יום היתה ידה של המחתה קצרה, והיום היתה ידה ארוכה כדי שיוכל ליתנה מתחת לזרועו, וזרועו תסייע בידו להקל עליו בחולשתו.
בכל יום היתה [היה
בכל יום מקריב פרס חצי מנה [משקל חמישים דינרי כסף], בשחרית, ופרס בין הערבים. והיום מלבד פרס של שחרית ופרס של בין הערביים שהקטיר בהיכל, היה מוסיף מלא חפניו שמכניס לקדש הקדשים.
בכל יום היתה הקטורת דקה, טחונה היטב. כמו שנאמר [שמות ל לו]: "ושחקת ממנה הדק".
ואילו הקטורת המיוחדת של היום שהיה מכניס לקדש הקדשים, היתה דקה מן הדקה. שהיו טוחנים אותה פעם נוספת בערב יום הכיפורים עד שנעשתה דקה מן הדקה.
ואגב ששנינו שהיה הבדל בין מעשה הקטורת של כל השנה למעשה הקטורת ביום הכיפורים, מביאה המשנה הבדלים נוספים שהיו בין עבודות יום הכיפורים לעבודות שאר הימים.
בכל יום כהנים עולין למזבח במזרחו של כבש המזבח.
שהכבש היה בדרומו של המזבח, וכאשר הגיעו הכהנים למעלה למזבח, היו צריכים לפנות למזרח המזבח שהוא בימין העולה.
וכאשר היו גומרים להקיף את המזבח בצד מערב, משסיימו את עבודתם, היו יורדין במערבו של הכבש.
ולא היו הכהנים רשאים ללכת באמצע הכבש, מפני שאם ילכו באמצע, יצטרכו להאריך את הדרך שעל המזבח [עד שיפנו למזרח בהליכתם. וכן יצטרכו להאריך את הדרך בחזרתם מן המערב עד אמצע הכבש], ואין זה נאה ללכת דרך ארוכה על המזבח שלא לצורך.
והיום, ביום הכיפורים, כהן גדול עולה באמצע ויורד באמצע כדי להראות את כבודו ואת חיבתן של ישראל שהוא שלוחם, שהוא כבן בית והולך במקום שהוא חפץ.
רבי יהודה אומר: לעולם כהן גדול עולה באמצע ויורד באמצע, אפילו בכל ימות השנה.
בכל יום כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הכיור לפני שמתחיל לעבוד, והיום מן הקיתון [הכד] של זהב. [משום כבודו, שלא יקדש ממקום ששאר הכהנים מקדשים
רבי יהודה אומר: לעולם כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הקיתון של זהב, אפילו בכל ימות השנה.
בכל יום היו שם, על המזבח החיצון, ארבע מערכות ערימות של עצים בוערים.
והיום חמש [והגמרא תפרש את טעם הדבר] - דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: בכל יום היו על המזבח החיצון שלש מערכות. והיום ארבע.
רבי יהודה אומר: בכל יום היו שם שתים - שתי מערכות, והיום שלש.
גמרא:
שנינו בתחילת המשנה: שחטו וקבל במזרק את דמו, ונתנו למי שהוא ממרס בו על הרובד הרביעי שבהיכל [כדי שימרס בו עד שהכהן הגדול יסיים את עבודת הקטורת].
ומקשינן: והכתיב [ויקרא טז יז]: "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו". והגמרא להלן מפרשת שהפסוק מדבר בזמן הקטרת הקטורת. ואם כן איך הממרס היה עומד בהיכל?
אמר רב יהודה תירוץ:
תני, שנה את דברי המשנה כך: ונותנו למי שהוא ממרס בו על הרובד הרביעי של היכל.
כלומר, הממרס עמד ברובד הרביעי של העזרה, שכיוצא מן ההיכל לעזרה מונה את הרובדין, ושם עומד הממרס. ורובד זה הוא רובד רביעי להיכל.
תנו רבנן:
"וכל אדם לא יהיה באהל מועד".
דף מד - א
יכול אסור לעמוד אפילו בעזרה בשעת הקטרת הקטורת בקדש הקדשים?
תלמוד לומר: "באהל מועד".
אין לי לאסור אלא באהל מועד שבמדבר. במקדש שילה ובמקדש בית עולמים בירושלים - מנין שגם בהם נוהג דין זה?
תלמוד לומר בהמשך הפסוק: "בבואו לכפר בקדש". ללמד שבכל מקום שנקרא "קודש" לא יהיה אדם בשעת הקטרת הקטורת [רבנו אליקים].
אין לי אלא בשעת הקטרה, שבה הכתוב מדבר [וכפי שהגמרא תבאר להלן].
בשעת מתן דמים
תלמוד לומר: "בבואו לכפר". וכפרה היינו מתן דמים.
ביציאתו מנין שנוהג איסור זה?
תלמוד לומר: "עד צאתו".
ובהמשך הפסוק נאמר: "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל".
ודרשו חכמים:
כפרתו - קודמת לכפרת ביתו.
בוידוי הראשון שמתודה על פרו מזכיר תחילה את עוונותיו, ורק אחר כך מזכיר את עונות אנשי ביתו. שהרי נאמר תחילה "בעדו" ורק אחר כך נאמר "ובעד ביתו".
כפרת ביתו - קודמת לכפרת אחיו הכהנים.
בוידוי השני שהתודה על פרו מזכיר תחילה את עונות ביתו, ואחר כך מזכיר את עונות אחיו הכהנים.
וכפרת אחיו הכהנים - קודמת לכפרת כל קהל ישראל בשעיר המשתלח.
אמר מר בברייתא: אין לי אלא בשעת הקטרה של הקטורת.
מאי משמע!? כיצד משמע שהפסוק מדבר על הקטרת הקטורת, יותר מאשר על מתן דמים? [רבנו אליקים].
אמר רבא, וכן אמר רבי יצחק בר אבדימי, וכן אמר רבי אלעזר: אמר קרא: "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל".
איזהו קרבן שיש בו כפרה ששוה לו ולביתו,
הוי אומר זו הקטרת הקטורת! שהרי במתן דמים אין הכפרה שוה בכולם, כי הפר מכפר על עונותיו של הכן הגדול ועונות ביתו והכהנים, ואילו השעיר מכפר על עונות ישראל.
ותמהינן: וכי הקטורת מכפרת?!
ומתרצינן: אין. כן!
דהא תני שנה רבי חנניא ברייתא:
"למדנו לקטורת [על הקטורת] שמכפרת. שנאמר [במדבר יז יב]: "ויתן את הקטורת - ויכפר על העם".
ותנא דבי רבי ישמעאל: על מה - על איזה עון הקטורת מכפרת? על לשון הרע. יבא דבר שבחשאי [שבסתר], שהיא הקטורת, כי בשעה שהיא נעשית אסור לכל אדם לעמוד בהיכל, ויכפר על מעשה חשאי, על לשון הרע, שבדרך כלל הוא נאמר בחשאי.
תנן התם שנינו שם במסכת כלים [א ט]:
כל הכהנים פורשין מהשטח שבין האולם ולמזבח
אמר רבי אלעזר: לא שנו שפורשים מבין האולם ולמזבח אלא רק בשעת הקטרה בהיכל. בשעה שהקריבו את הקטורת של כל ימות השנה [בשחרית ובערבית] בהיכל, שבין האולם ולמזבח סמוך אליו.
אבל בשעת הקטרה דלפני ולפנים, של הקטורת הנעשית ביום הכיפורים בקדש הקדשים - בזה רק מהיכל פרשי. פורשים רק מן ההיכל הסמוך לקדש הקדשים, אבל מבין האולם ולמזבח שהם רחוקים מקדש הקדשים לא פרשי.
מתיב רב אדא בר אהבה סתירה לדברי רבי אלעזר מברייתא. ואמרי לה ואחרים אומרים שהתיובתא נאמרה כדי. בלא שהזכירו את שם השואל. [רבנו אליקים]:
שהרי שנינו בברייתא: רבי יוסי אומר: כשם שפורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה של הקטורת [כפי ששנינו במשנה ההיא], כך פורשין מבין האולם ולמזבח בשעת מתן הדם של פר כהן משיח,
ומאחר שאמרנו שפורשין מבין האולם ולמזבח בין בהקטרת הקטרת ובין במתן דמים שבהיכל, אם כן, הא, מה מעלה יש בין ההיכל לבין האולם ולמזבח! במה ההיכל חמור מבין האולם ולמזבח לענין דין פרישה!?
אין ביניהם אלא הבדל זה בלבד: שבהיכל פורשין בין בשעת הקטרה של הקטורת ובין שלא בשעת הקטרה, אלא בשעת מתן דמים.
ואילו מבין האולם ולמזבח אין פורשין אלא בשעת הקטרה בלבד, אבל לא בשעת מתן דמים.
ולכאורה הברייתא סותרת את עצמה. שהרי בתחילת הברייתא שנינו שפורשין מבין האולם ולמזבח בשעת מתן דמים שבהיכל, ואילו בסיפא שנינו: "ומבין האולם ולמזבח אין פורשין אלא בשעת הקטרה". ולא בשעת מתן דמים!
ולכן הגמרא מבינה שהרישא מדברת בעבודות שבהיכל [שפורשין מבין האולם ולמזבח בין בהקטרה ובין במתן דמים שבהיכל]. אבל הסיפא מדברת בעבודות שבקדש הקדשים [שפורשים מבין האולם ולמזבח רק בהקטרה בקדש הקדשים אבל לא במתן דמים] [ריטב"א בשם תוספות
ומבואר בסיפא שבשעת הקטרה מיהא, מכל מקום פרשי.
מאי לאו, בשעת הקטרה דלפני לפנים בקדש הקדשים?!
ולמדנו מדברי הברייתא שבשעת ההקטרה בקדש הקדשים פורשים אפילו מבין האולם ולמזבח, וזה שלא כדברי רבי אלעזר!
וכך אמרה הברייתא:
"הא מה [היא ה] מעלה יש בין ההיכל לבין האולם ולמזבח? אלא, שבהיכל פורשין בין בשעת הקטרה [הן בהיכל, והן בקדש הקדשים], ובין שלא בשעת הקטרה [אלא בשעת מתן דמים - שבהיכל ושבקדש הקדשים].
ו [אילו] מבין האולם ולמזבח אין פורשין אלא בשעת הקטרה [שבהיכל בלבד. אבל אין פורשין בשעת מתן דמים שבקדש הקדשים] ".
כלומר, המעלה שיש בהיכל יותר מבין האולם ולמזבח, היא בשעת מתן דמים בקדש הקדשים: שמההיכל פורשים, ואילו מבין האולם ולמזבח אין פורשים.
ומיד הגמרא תמהה: אי הכי - אם כך, שאין פורשין מבין האולם ולמזבח אלא בשעת ההקטרה שבהיכל, מדוע אמרה הברייתא "הא מה מעלה", ומשמע שרק מעלה אחת יש בין ההיכל לבין האולם ולמזבח [לענין מתן דמים, כפי שהתבאר בתירוץ הגמרא לעיל] ותו לא, ולא יותר.
וזה הרי לא נכון, שהרי הא איכא הא מעלה. שיש מעלה נוספת, לענין הקטרה:
דאילו מהיכל פרשי, בין בשעת הקטרה דידיה, בין בשעה שמקטירים בהיכל עצמו, בין בשעת הקטרה דלפני לפנים בקדש הקדשים.
ואילו מבין האולם ולמזבח לא פרשי אלא בשעת הקטרה דהיכל [אבל בשעה שמקטירים בקדש הקדשים אין פורשים מבין האולם ולמזבח. וכדברי רבי אלעזר לעיל]!
וקושית הגמרא התבססה על ההנחה שכוונת הברייתא "שלא בשעת הקטרה" היינו בשעת מתן דמים. והגמרא בתירוץ שלפנינו משנה את ההסבר בברייתא. ולפי זה מתרצת את הקושיא:
ומתרצינן: הא קתני, מה שאמרת שיש הבדל בדין פרישה בין ההיכל לקדש הקדשים בהקטרה, אכן כתוב בברייתא עצמה. וכך יש לפרש את הברייתא:
הא מה מעלה יש בין ההיכל לבין האולם ולמזבח?
אלא שבהיכל, פורשין בין בשעת הקטרה בו [בהיכל] עצמו, ובין שלא בשעת הקטרה בו עצמו, אלא בשעת הקטרה שבקדש הקדשים.
דף מד - ב
ואילו מבין האולם ולמזבח, אין פורשין אלא בשעת הקטרה שבהיכל.
[אבל בשעת הקטרה שבקדש הקדשים אין פורשים מבין האולם ולמזבח. וכדברי רבי אלעזר].
ומתירוץ הגמרא עולה שהברייתא אמרה שיש מעלה בהיכל יותר מבין האולם ולמזבח לענין הקטרה. ולא הוזכר בברייתא שיש מעלה נוספת בענין מתן דמים [שבשעת מתן דמים שבקדש הקדשים, פורשים רק מן ההיכל בלבד, ולא מבין האולם ולמזבח].
ולכן הגמרא מקשה:
והא איכא הא מעלה - והרי יש גם את המעלה הזו:
דאילו מהיכל פרשי, בין בקדושה דידיה, בין במתן דמים שבהיכל עצמו, בין בקדושה במתן דמים דלפני ולפנים, בקדש הקדשים.
ואילו מבין האולם ולמזבח, לא פרשי אלא רק בקדושה, במתן דמים דהיכל!
ומדוע הברייתא לא אמרה שיש מעלה נוספת בהיכל יותר מבין האולם ולמזבח, לענין מתן דמים?
אמר תירץ רבא:
אמנם הברייתא לא הזכירה בפירוש שיש מעלה גם במתן דמים, אבל "שם פרישה"
- אחת היא.
דין פרישה הוא דין אחד, ואין לחלק בין הפרישה שנאמרה בענין הקטרה לפרישה שנאמרה בענין מתן דמים. ומאחר שלמדנו בברייתא שבשעת הקטרה שבקדש הקדשים אין פורשים מבין האולם ולמזבח, מובן שגם בשעת מתן דמים יש את אותו הדין, והכל נחשב מעלה אחת בלבד.
ועכשיו הגמרא מבארת את דברי הברייתא שהבאנו:
אמר מר בברייתא: כשם שפורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה, כך פורשין בשעת מתן הדם של פר כהן משיח, ופר העלם דבר של ציבור, ושעירי עבודת כו כבים.
והוינן בה: מנא לן? מנין לנו שגם במתן דמים שבשאר ימות השנה פורשים? הרי הפסוק "וכל אדם לא יהיה באהל מועד" מדבר ביום הכיפורים! אמר רבי פדת: אתיא, למדנו דבר זה בגזרה שוה של "כפרה - כפרה" מיום הכיפורים [שגם ביום הכיפורים וגם בקרבנות האלו נאמרה לשון "כפרה". ולומדים ב"גזרה שוה" שדיניהם שווים
והגמרא ממשיכה לדון בדברי הברייתא:
אמר רב אחא בר אהבה: שמע מינה - יש ללמוד מדברי הברייתא שעניני "מעלות" ששנו חכמים בהלכות טהרה - דאורייתא נינהו!
במסכת כלים [א ח] נשנו עשרה חילוקי מעלות, שיש עשרה מקומות שקדושת האחד עולה על חבירו.
ושם למדנו שקדושת "בין האולם ולמזבח" עולה על קדושת שאר העזרה.
ומדברי הברייתא נוכיח שאותם חילוקי המעלות שבין מקום אחד לשני אינם מדרבנן אלא מדאורייתא, למרות שאין להם מקור מהכתוב, אלא - והכי גמירי להו, כך למדו חכמים הלכה למשה מסיני את חלוקת מדרגות קדושתם.
דאי סלקא דעתך, כי אם יעלה בדעתך לומר שחילוקי המעלות הם רק מדרבנן, אבל מדאורייתא קדושת כל העזרה שוה [ואין הבדל בין קדושת "בין האולם ולמזבח" לקדושת שאר העזרה], יש להקשות:
מאי שנא במה שונה קדושת "בין האולם ולמזבח", שגזרו בה חכמים דין פרישה מחשש דילמא מיקרו ועיילי, שמא [אם יעמדו שם] תקרה להם טעות ויכנסו לתוך ההיכל, מקדושת שאר עזרה?
והרי היה ראוי לומר שמכולה עזרה נמי ליפרשו שיפרשו מכל העזרה כולה, דילמא מיקרו ועיילי. שמא אם יעמדו בעזרה תקרה להם טעות ויכנסו לתוך ההיכל! אלא, בהכרח, שמדאורייתא קדושת שאר העזרה פחותה מקדושת "בין האולם ולמזבח". וכאשר גזרו חכמים דין פרישה מבין האולם ולמזבח לא נכללה שאר העזרה באותה גזירה, שהרי בין האולם ולמזבח היא קדושה בפני עצמה, ושאר העזרה היא קדושה בפני עצמה.
ולכן, אם היו גוזרים דין פרישה גם בשאר העזרה, היה זה בגדר "גזירה לגזירה". ואין גוזרים גזירה לגזירה [ולכן גזרו דין פרישה על בין האולם ולמזבח בלבד].
אבל אם היו חילוקי המעלות רק מדרבנן, היו יכולים חכמים לגזור על כל העזרה ולא היה זה נחשב גזירה לגזירה. שהיות וחילוקי המעלות הם רק מדרבנן, וקדושת העזרה מדאורייתא אחת היא, היתה נחשבת גזירתם של רבנן על כל חלקי העזרה כגזירה אחת בלבד.
ודחינן: עדיין אפשר לומר שחילוקי ה"מעלות" הם רק מדרבנן.
אבל בשאר העזרה, כיון דאיכא מזבח החיצון דמפסיק - מינכרא מילתא. מאחר שהמזבח החיצון עומד שם, הרי הוא מבדיל בין שטח זה לבין השטח שבין האולם ולמזבח, וניכר לעומד שם שאסור לו להכנס.
והגמרא ממשיכה לדון בדברי הברייתא:
אמר רבא: שמע מינה, מדברי הברייתא נוכיח, שקדושת אולם וקדושת היכל - חדא מילתא היא. שהאולם וההיכל דבר אחד הוא, ושניהם נכללים בשם "אהל מועד".
דאי סלקא דעתך, שאם יעלה בדעתך לומר שתי קדושות נינהו, ו"אהל מועד" הוא ההיכל בלבד, ולא האולם. יש להקשות:
כיון שאולם גופיה [עצמו] אינו בכלל מה שנאמר "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", לפי שאין האולם חלק מאוהל מועד, ודין פרישה באולם הוא רק מכח גזירה - וכי ניקום נעמוד ונגזור גזירה לגזירה?!
כי אם נאמר שבאולם עצמו אסור להיות רק משום גזירה, ובין האולם ולמזבח אסור להיות שמא יכנס לאולם, וממנו להיכל, הרי זה גזירה לגזירה. ואין גוזרים גזירה לגזירה!
ודחינן: לא! עדיין אפשר לומר שקדושת ההיכל והאולם אינם דבר אחד. אלא קדושת האולם וקדושת בין האולם ולמזבח חדא קדושה היא [קדושה אחת היא], ואילו קדושת היכל וקדושת אולם - שתי קדושות הן.
ומכל מקום, כשגזרו פרישה מהאולם מחשש שמא העומד שם יכנס להיכל, נכלל גם השטח שבין האולם ולמזבח בגזירה זו, מפני ששניהם קדושים בקדושה אחת.
שנינו במשנה: בכל יום היה הכהן המקטיר את הקטורת חותה גחלים מן האש במחתה של כסף, ומערה ממנה לתוך מחתה של זהב.
ומבארינן: מאי טעמא? מהו הטעם שלא עשו את המחתה הראשונה של זהב? כי התורה חסה על ממונן של ישראל,
שנינו במשנה: והיום ביום הכיפורים חותה במחתה של זהב, ובה עצמה היה מכניס את הגחלים לקדש הקדשים.
ומבארינן: מאי טעמא? מהו הטעם לשינוי ביום הכיפורים?
משום חולשא דכהן גדול בתענית, ולכן, הקלו עליו שלא יצטרך לטרוח ולערות את הגחלים מכלי לכלי.
שנינו במשנה: בכל יום היה הכהן חותה במחתה של זהב של ארבעת קבין ומערה לתוך [מחתה של כסף של] שלשת קבין. רבי יוסי אומר בכל יום חותה בשל סאה [ששה קבין], ומערה בתוך שלשת קבין.
תנא במשנה [תמיד לג א]: כאשר היה מערה מתוך המחתה של זהב למחתה של כסף נתפזרו לו קב גחלים על הארץ. והיה מכבדן לאמה, לתעלת מים ברוחב אמה שעברה בעזרה, ונשפכה לנחל קדרון.
ותניא אידך, בברייתא אחרת: "נתפזרו לו קביים".
והוינן בה: בשלמא הך [המשנה במכת תמיד], דתני בה נתפזרו לו קב גחלים בשעה שהיה מערה ממחתה למחתה, משום שהיא לפי רבנן, האומרים במשנתנו שהיה מערה מתוך מחתה של ארבעה קבין למחתה של שלשה קבין לפי שקב אחד התפזר על הארץ.
אלאהך דתני בברייתא שנתפזרו לו קביים - מני? מי הוא התנא ששנה אותה? הרי בהכרח לא רבנן שנו אותה [שלדבריהם מתפזר רק קב אחד], ולא רבי יוסי שנה אותה, שהרי לדעתו היה צריך לערות ממחתה של סאה, שהיא ששה קבין, למחתה של שלשה משום שהתפזרו שלשה קבין!
ואם כן, הברייתא האומרת שהתפזרו קביים - מי שנאה?
אמר רב חסדא: ברייתא זו רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה היא [הוא שנה את הברייתא].
דתניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: במחתה של קביים היה מכניס את הגחלים להיכל. ותחילה היה חותה גחלים מהמזבח במחתה של ארבעה קבים [כדעת רבנן]. נמצא, שהתפזרו קביים בשעת עירוי הגחלים ממחתה למחתה.
רב אשי אמר: אפילו תימא, אפילו תאמר שהברייתא נשנית על ידי רבי יוסי מובן מדוע התפזרו קביים. ויש לבאר את דברי רבי יוסי [במשנתנו] באופן אחר:
והכי קאמר - וכך התכוין רבי יוסי לומר:
בכל יום היה חותה במחתה של סאה "מדברית", סאה שמדדו בה במדבר, שהיתה קטנה בשישית מהמידות שנהגו בירושלים. נמצא שהסאה המדברית היתה של חמשה קבין ירושלמיות בלבד.
שנינו במשנה: בכל יום היתה המחתה כבידה והיום, ביום הכיפורים היתה קלה. תנא בברייתא: בכל יום היתה גלדה, דופנה עבה. והיום היה דופנה רך דק. ולכן היתה קלה יותר מבשאר ימות השנה.
שנינו במשנה: בכל יום היתה קצרה והיום ארוכה.
ומפרשינן: מאי טעמא, מה הוא הטעם שבגללו עשו ביום הכיפורים ידית ארוכה?
כדי שתהא זרועו של כהן גדול מסייעתו [שיוכל להניח את הידית מתחת לזרועו, ותהא זרועו מסייעתו
תנא בברייתא: בכל יום לא היה לה ניאשתיק, טבעת בראש הידית,
אמר רב חסדא: שבעה מיני זהבים הן: זהב, וזהב טוב, וזהב אופיר, וזהב מופז, וזהב שחוט, וזהב סגור, וזהב פרוים.
ומפרש והולך:
"זהב" ו"זהב טוב" הם שני מינים, דכתיב [בראשית ב]: וזהב הארץ ההיא טוב". משמע שיש זהב שאינו נקרא "זהב טוב".
"זהב אופיר" נקרא כך משום דאתי, שהוא בא מאופיר.
דף מה - א
"זהב מופז" נקרא כך על שם שהוא דומה לפז [צהוב וזוהר כמרגלית].
"זהב שחוט" - נקרא כך על שם שנטוה כחוט, מפני שהוא רך.
"זהב סגור" נקרא כך על שם שבשעה שנפתח [שמציעים אותו למכירה], כל החנויות נסגרות, לפי שאינן יכולות להתחרות בזהב משובח כל כך.
זהב פרוים נקרא כך היות שהוא אדום, הדומה לדם הפרים.
עד כאן דברי רב חסדא הסובר שיש שבעה מיני זהבים.
רב אשי אמר: חמשה מיני זהבים בלבד הן, ואין למנות ביניהם את "זהב" ואת "זהב טוב" [שרב חסדא מנה בתור מינים נפרדים]. אלא - וכל חד וחד, בכל אחד מחמשת מיני הזהבים, אית ביה, יש בו מקצת זהב שאינו משובח כל כך הנקרא "זהב", ויש בו מקצת זהב שהוא משובח ונקרא זהב טוב.
תניא נמי הכי, שנינו בברייתא כדברי רב חסדא לעיל,
דתניא: בכל יום היה זהבה של המחתה ירוק, והיום אדום. והיינו וזהו הזהב הנקרא "זהב פרויים", על שם שדומה בצבעו האדום לדם הפרים.
שנינו במשנה: בכל יום מקריב פרס שחרית ופרס בין הערביים וכו' בכל יום היתה הקטורת דקה [טחונה היטב] ואילו הקטורת המיוחדת של היום שהיה מכניס לקדש הקדשים, היתה דקה מן הדקה. הגמרא מביאה ברייתא שמבארת מנין למדנו שהקטורת שבקדש הקדשים היתה דקה מן הדקה.
תנו רבנן: נאמר [ויקרא טז יב] בענין הקטורת של יום הכיפורים המוקטרת בקדש הקדשים: "ומלא חפניו קטרת סמים דקה".
"דקה" - מה תלמוד לומר? מה באה המילה "דקה" ללמדנו? והלא כבר נאמר [שמות ל] בענין הקטרת שבכל ימות השנה "ושחקת ממנה הדק", ומכאן שהקטורת היתה דקה [ואנו יודעים שגם ביום הכיפורים הקטורת היתה דקה].
אלא בא הכתוב להביא [להוסיף], שביום הכיפורים היתה הקטורת דקה מן הדקה [שטחנו אותה פעם נוספת, בערב יום הכיפורים].
שנינו במשנה: בכל יום כהנים עולין במזרחו של כבש המזבח.
הגמרא מבארת את טעם הדבר:
דאמר מר [רמי בר יחזקאל, להלן נט ב]: כל פינות [פניות] שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין!
הכבש עמד מדרום למזבח, וכאשר היה הכהן עולה בו היתה ימינו בצד מזרח, ובהגיעו למעלה היה עליו לפנות למזרח המזבח.
שנינו במשנה: והיום הכהן הגדול עולה באמצע הכבש, ויורד באמצע.
ומפרשינן: מאי טעמא - משום כבודו דכהן גדול. להראות את חשיבותו, שהוא כבן בית לפני המקום, והולך בכל מקום שחפץ.
שנינו במשנה: בכל יום כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הכיור, והיום מן הקיתון של זהב.
ומפרשינן: מאי טעמא - מהו הטעם שביום הכיפורים קידש הכהן הגדול מן הקיתון של זהב?
משום כבודו דכהן גדול ביום הכיפורים.
שנינו במשנה: בכל יום היו על המזבח ארבע מערכות [ערימות עצים להבעירם באש
והגמרא מביאה ברייתא, המפרשת מה הן המערכות שערכו על המזבח בכל יום, וביום הכיפורים:
תנו רבנן: בכל יום היו על המזבח שתים מערכות, והיום שלש. ואלו הן: אחת - מערכה גדולה שעליה מקטירים בכל יום את כל ההקטרות [רש"י לעיל לג א].
ואחת - מערכה שניה של קטורת שממנה הכניסו גחלים למזבח הפנימי שבהיכל, להקטיר עליהם קטורת של כל יום [בשחרית ובין הערבים].
ואחת - שמוסיפין בו ביום [ביום הכיפורים] - בשביל הקטורת שבקדש הקדשים.
אלו דברי רבי יהודה.
רבי יוסי אומר: בכל יום היו על המזבח שלש מערכות, והיום ארבע. ואלו הן:
אחת - של מערכה גדולה. ואחת - של מערכה שניה של קטורת. ואחת - של קיום האש. שאם האש שבמערכה גדולה אינה מספקת מוסיפים לה עצים ממערכה זו.
ואחת שמוסיפין בו ביום - ביום הכיפורים בשביל הקטורת שבקדש הקדשים.
רבי מאיר אומר: בכל יום היו על המזבח ארבע מערכות והיום חמש. ואלו הן:
בכל יום: אחת - שלמערכהגדולה. ואחת - של מערכה שניה של קטורת. ואחת - של קיום האש. ואחת - להקטרת איברים ופדרים [חלבים] מקרבנות של אתמול שלא נתעכלו מבערב, מפני שלא ניתנו על אש המערכה הגדולה, או שניתנו שם אך לא הספיקו להתעכל
ואחת - שמוסיפין בו ביום [ביום הכיפורים] בשביל הקטורת שבקדש הקדשים.
והגמרא מבארת והולכת מנין למדו את כל המערכות הללו:
דכולי עלמא מיהת תרתי אית להו. הכל מודים שהיו לפחות שתי מערכות בכל יום - מנלן מנין למדנו דבר זה?
אמר קרא: "היא [עולת התמיד] העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה". [ויקרא ו ב].
"מוקדה" - היינו מדורת עצים, וזו מערכה גדולה שעליה הקטירו את עולת התמיד [המוזכרת בתחילת הפסוק] ואת שאר הקרבנות,
"ואש המזבח תוקד בו" ["תוקד" הוא מלשון יקידת מדורת אש] - זו מערכה שניה של קטורת.
ושואלת הגמרא: ורבי יוסי, שהוסיף עוד מערכה נוספת בכל יום לקיום האש - קיום האש מנא ליה? מנין לו שהיתה מערכה לקיום האש?
ומשנינן: נפקא ליה, דין זה יצא לו מהמילה "תוקד" שבהמשך הפרשה [בפסוק ה]: "והאש על המזבח תוקד בו". למדנו מכאן שהיתה על המזבח מערכה נוספת, והיא המערכה לקיום האש.
ומכאן קשה על רבי יהודה, הסובר שהיו שתי מערכות בלבד [שהרי בפסוק ה הוזכרה "יקידה" [מדורת עצים] שלישית].
ורבי יהודה יתרץ: ההוא "תוקד" - להצתת אליתא הוא דאתא! בא ללמד על הצתת קיסמים דקים, שבהם הבעירו אש במערכה הגדולה. ולימד הכתוב שהצתה זו תעשה על המזבח.
דתניא: היה רבי יהודה אומר: מניין להצתת אליתא [קסמים דקים] שלא תהא אלא בראשו של מזבח, ולא שיצית למטה על רצפת העזרה ויעלה אותם כשהם דולקים אל המזבח?
תלמוד לומר: "והאש - על המזבח תוקד בו". אמר רבי יוסי: מנין שעושה על המזבח מערכה לקיום האש?
תלמוד לומר: "והאש על המזבח תוקד בו".
ומקשינן על רבי יוסי:
ורבי יוסי - הצתת אליתא מנא ליה? מנין לו שהיא נעשית בראש המזבח?
ומתרצינן: נפקא ליה, דין זה יצא לו מהיכא דנפקא לרבי שמעון. מאותו מקום שלמד ממנו רבי שמעון דין זה, וכדלהלן:
דתניא: נאמר [ויקרא א ז]: "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" - לימד הכתוב על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן כשר.
והכהן יהיה לבוש אז בכלי שרת, בגדי כהונה, דברי רבי יהודה.
אמר לו רבי שמעון לרבי יהודה: וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח להצית את האליתא? והרי מובן מאליו שרק הכהנים כשרים להצתת האליתא, שהרי כבר למדת [מהפסוק "והאש ... תוקד"] שהצתת האליתא היא בראש המזבח, ואסור לזרים לעלות על המזבח!
ואם כן, מדוע הוצרך הכתוב לומר שבני אהרן הם אלו שהציתו את האליתא?
אלא, בהכרח, שהפסוק לימד כאן על הצתת האליתא בעצמה, שלא תהא אלא בראשו של מזבח. ושלא כדבריך [רבי יהודה] שאתה כבר למדת דין זה מהפסוק: "והאש על המזבח תוקד בו".
אלא אני [רבי שמעון] סובר כדעת רבי יוסי, שלמד משם שהיתה על המזבח מערכה נוספת לקיום האש. ואין ללמוד משם שהצתת האליתא היתה בראש המזבח, אלא מ"ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח".
ורבי יהודה יתרץ: אי מהתם, אם באת ללמוד שזר פסול להצתת האליתא מהפסוק "והאש על המזבח תוקד בו", שלמדנו שהצתת האליתא היתה בראש המזבח, הוה אמינא הייתי יכול לומר, שאף על פי שהצתת האליתא היתה על המזבח, מכל מקום זר יכול להצית אותה, כאשר הוא קאי אארעא ועביד במפוחא. כשעומד על הארץ ומצית את האליתא שעל המזבח בעזרת מפוח.
קמשמע לן, ולכן השמיע לנו הפסוק "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" שזר פסול להצתת האש באליתא.
ושואלת הגמרא:
ורבי מאיר, שהוסיף עוד מערכה נוספת כל יום להקטרת איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב - אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב, מנא ליה? מנין לו שהיתה מערכה נפרדת לאברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב?
עונה הגמרא:
נפקא ליה מ"ואש". רבי מאיר למד מהאות ו' המיותרת בפסוק "ואש המזבח תוקד בו" [בפסוק ב], שהיתה מערכה נוספת. ופירש שעשו אותה לצורך הקטרת חלבים ופדרים שלא נתעכלו מבערב].
ורבנן, דהיינו, רבי יהודה ורבי יוסי, החולקים על רבי מאיר - וא"ו לא דרשי! אינם דורשים מהאות וא"ו דבר, מפני שדרך הפסוק לכתוב כך.
ושואלת הגמרא: ולדעת רבנן, איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב - מאי עביד להו? מה יעשה בהם? ועונה הגמרא: מהדר להו - מחזירם למערכה גדולה.
דתניא: מניין לאיברים ופדרים של קרבנות של יום אתמול שלא נתעכלו מבערב,
דף מה - ב
שסודרן בבוקר על גבי מזבח.
ואם אין המזבח מחזיקן - מנין שסודרן על הכבש או על גבי סובב,
תלמוד לומר: "אשר תאכל האש את העולה על המזבח".
ומילים אלו מיותרות הן, שהרי כבר למדנו בתחילת הפרשה שהאש אוכלת את העולה [שנאמר: "היא העולה על מוקדה"]. ולמה חזרה התורה וכתבה זאת פעם שניה? אלא, בא הכתוב ללמד על אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב, שחוזרים ונותנים אותם על אש המערכה הגדולה עם העולה [של היום].
ורבי מאיר, שסובר עשו מערכה נפרדת להקטרת האברים והפדרים שלא נתעכלו מבערב, יפרש שהפסוק בא ללמד:
דוקא עיכולי עולה, בשר עולה שקפץ מעל האש [מחמת חוזק האש] לפני שגמר להתעכל
דתני רבי חנניא בר מניומי, ברייתא שנאמרה בדבי [בבית מדרשו של] רבי אליעזר בן יעקב:
"אשר תאכל האש את העולה על המזבח"
- מלמד הכתוב שדוקא עיכולי עולה אתה מחזיר, ואי אתה מחזיר עיכולי קטורת.
ועתה הגמרא מבארת מנין למדנו שביום הכיפורים עשו מערכה בפני עצמה לקטורת הנעשית בקדש הקדשים:
דכולי עלמא, מיהת, מוסיפין בו ביום אית להו. הכל מודים, מכל מקום, שביום הכיפורים הוסיפו מערכה נפרדת לקטורת הנעשית בקדש הקדשים - מנא להו, מנין למדו דבר זה?
נפקא להו, דין זה יצא להם מדכתיב "והאש על המזבח תוקד בו". שהיה הכתוב יכול לומר "אש". ולמה הוסיף וא"ו ואמר "והאש"? ללמד שהיתה מערכה נוספת לקטרת של קדש הקדשים.
ואפילו למאן דלא דריש וא"ו, אפילו לרבי יהודה ורבי יוסי שלא דורשים את תוספת האות ו [לעיל על הפסוק "ואש המזבח תוקד בו"], מכל מקום וא"ו ה"א דריש [כיון שהכתוב הוסיף כאן שתי אותיות: ו' וה'].
ומאחר שדרשנו את כל לשון "מוקד" או "תוקד" שבפרשה, מבארת הגמרא את המשך הפרשה [ויקרא ו פסוק ו] שנאמר: "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה".
"אש תמיד תוקד" - למאי אתא, לאיזה צורך הוא בא?
מיבעי ליה לכדתניא:
דתניא" "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" - לימד על מערכה שניה של קטורת [המיועדת לגחלי הקטורת], שלא תהא על המזבח הפנימי, אלא על המזבח החיצון.
וממשיכה הברייתא:
אש שהכניסו ביום הכיפורים במחתה לקדש הקדשים, וכן האש שהדליקו בה בכל יום את נרות המנורה - מניין שהדליקו אותה מן האש שעל המזבח החיצון?
ודין הוא. יש לדון דבר זה ממקום אחר:
נאמרה אש בקטורת שבהיכל,
מה האש שנאמרה להלן [בקטורת] היתה על מזבח החיצון - אף האש שנאמרה כאן [במחתה ומנורה] היתה על מזבח החיצון. או כלך לדרך זו, שמא תלמד את דין אש המחתה והמנורה מאש הקטורת באופן אחר:
נאמרה אש בקטורת שבהיכל, ונאמרה אש במחתה של קדש הקדשים ובמנורה:
מה האש שנאמרה להלן, אש הקטורת שהוקטרה בהיכל על המזבח הפנימי, נעשתה האש בסמוך לו, על המזבח החיצון, הסמוך למקום ההקטרה על המזבח הפנימי
- אף האש במחתה [שהוקטרה בקדש הקדשים] והאש שבהדלקת המנורה צריכה להעשות בסמוך לו, על מזבח הפנימי, הסמוך למנורה ולבית קדש הקדשים, [ולא על המזבח החיצון.
תלמוד לומר: "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה".
כלומר: אש תמיד שאמרתי לך, אש שאמרתי לך בה "תמיד", דהיינו האש של המנורה [שנאמר בה: "להעלות נר תמיד" ויקרא כד ב], אותה האש לא תהא נעשית אלא בראשו של מזבח החיצון.
וממשיכה הברייתא: אמנם למדנו שהיתה נעשית על המזבח החיצון אש למנורה.
אש למחתה - מניין שהיתה נעשית על מזבח החיצון?
עונה הברייתא: ודין הוא. יש לדון דבר זה ממקום אחר:
נאמרה אש במחתה, ונאמרה אש במנורה. ונלמד את אש המחתה מאש המנורה:
מה להלן במנורה, האש היתה נעשית על גבי מזבח החיצון, אף כאן במחתה, האש היתה נעשית על מזבח החיצון.
שואלת הברייתא: או כלך, שמא תלך לדרך זו, לומר להיפך, שאש המחתה היתה נעשית על מזבח הפנימי: שהרי נאמרה אש בקטורת הנעשית בהיכל כל יום, ונאמרה אש במחתה [בקטורת שבקדש הקדשים], ונלמד את אש המחתה מאש הקטורת:
מה להלן בקטורת, היתה האש בסמוך לו [במזבח החיצון הסמוך להיכל], אף כאן, בקטורת שבקדש הקדשים, האש היתה בסמוך לו [במזבח הפנימי הסמוך לקדש הקדשים].
עונה הברייתא: תלמוד לומר, לכך נאמר [ויקרא טז יב] בענין אש המחתה [בקטרת שבקדש הקדשים]: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'". ו"לפני ה'" היינו במערב המזבח, שהוא כנגד ההיכל.
איזהו מזבח שמקצתו "לפני ה'" ואין כולו לפני ה' עד שהוצרך הכתוב לפרש בו "מלפני ה'"?
הוי אומר זה מזבח החיצון! שהרי המזבח הפנימי כולו לפני ה'.
והגמרא מוסיפה ומבארת את הפסוק ["ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'"].
ואיצטריך למיכתב - יש צורך לכתוב "מעל המזבח". ואצטריך למיכתב - ויש צורך לכתוב גם "מלפני ה'":
דאי כתב רחמנא "מעל המזבח" בלבד, הוה אמינא - הייתי אומר מאי מזבח? מזבח הפנימי! לכן כתב רחמנא "מלפני ה'" [ואיזהו מזבח שרק מקצתו לפני ה'? זה מזבח החיצון].
ואי כתב רחמנא "מלפני ה'" בלבד, הוה אמינא, הייתי אומר שצריך ליטול גחלים דוקא "מלפני ה'", כנגד פתח ההיכל ממש [שההיכל הוא מקום השכינה].
דף מו - א
אבל מהאי גיסא ומהאי גיסא, משני צידי המזבח שאינם מול פתח ההיכל, אימא לא. והייתי אומר שלא יטול משם גחלים.
לכך נאמר "מעל המזבח", לומר שכל הגחלים שבמערב המזבח כשרים [ואפילו הגחלים שאינם כנגד הפתח ממש].
ולכן צריכא, הוצרך הכתוב לכתוב את שני הדברים ["מעל המזבח" ו"מלפני ה'"].
שנינו לעיל, שלדעת רבי מאיר היתה מערכה נפרדת, שעליה נתן איברים ופדרים של אתמול שלא נתעכלו מבערב.
ועתה הגמרא מבארת ענין זה:
אמר רבי אלעזר משום בר קפרא: אומר היה רבי מאיר: אברי עולה
ומדברי רבי אלעזר [בשם רבי מאיר] למדנו שני חידושים:
א. אברי עולה שנותרו מאתמול עושה להם מערכה בפני עצמם בימות החול.
ב. אפילו בשבת שאסור להבעיר אש, מותר להבעיר מדורה בפני עצמה לאברים של אתמול.
ומקשינן על תחילת דברי רבי אלעזר: מאי קמשמע לן, מה השמיענו רבי אלעזר, במה שאמר בחידושו הראשון, שעשו מערכה בפני עצמה לאברים ופדרים של אתמול?
הרי תנינא, כבר שנינו דין זה במשנתנו בשם רבי מאיר: בכל יום היו שם ארבע מערכות, ואחת מהן היתה לאברים ופדרים של אתמול [וכמו שביארה התוספתא, שמובאת בגמרא לעיל מה א].
אמר תירץ רבי אבין:
לא נצרכה המימרא של רבי אלעזר אלא לפסולין. להשמיענו שאפילו קרבנות שיש בהם פסול [אך נאמר בהן הדין "אם עלו למזבח לא ירדו"
ודוקא שמשלה בהם האור [האש], שאז פקע איסורן מהן.
איכא דאמרי: אחד קרבנות כשרין ואחד קרבנות פסולין - אי משלה בהם האור, אין, אכן עושה להם מערכה בפני עצמם. ואי לא משלה בהם האור - לא.
ומקשה הגמרא על החידוש השני של רבי אלעזר [בדעת רבי מאיר]:
רבי אלעזר אמר: ואפילו בשבת שאסור להבעיר בה אש, מותר להבעיר בה מדורה נפרדת להקטרת איברים של אתמול.
ומקשינן: תנינא, הרי שנינו דין זה במשנתנו בשם רבי מאיר: "והיום חמש" [ביום הכיפורים היו חמש מערכות, ואחת מהן לאברים של אתמול שלא נתעכלו מבערב]! והרי יום הכיפורים אסור במלאכה כשבת, ולמה הוצרך רבי אלעזר לפרש שעושים בו מערכה בפני עצמה כמו בשבת?
אמר רב אחא בר יעקב תירוץ:
איצטריך. כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה בדעתך לומר, הני מילי דברי המשנה [שאמרה בשם רבי מאיר שביום הכיפורים היתה מערכה נפרדת לאברי אתמול] נאמרו רק היכא [היכן] דחל יום הכיפורים להיות אחר השבת, ביום ראשון, ומשום דחלבי קרבנות שבת קרבין ביום הכיפורים שחל במוצאי שבת.
לכן, קמשמע לן, השמיע לנו רבי אלעזר שמבעירים מערכה בפני עצמה אפילו לצורך איברי יום חול.
אמר רבא: מאן האי דלא חייש לקמחיה!? מיהו זה שאינו בודק אם הוא טוחן חיטים או פסולת
איך זה שרב אחא בר יעקב לא בדק את תירוצו? הא "בכל יום היו ארבע מערכות" תנן! ו"בכל יום", משמע אפילו בשבת [שגם בשבת עשו מערכה לצורך קרבנות של יום חול]!
ומסקינן: קשיא.
ופליגא המימרא של בר קפרא ורבא על המימרא דרב הונא.
דאמר רב הונא: קרבן התמיד - רק תחילתו דוחה את השבת.
כאשר תחילתו [השחיטה וזריקת הדם] היתה בשבת [דהיינו תמיד של שבת, שכל עבודותיו נעשות בשבת] הרי הוא דוחה את השבת בכל עבודותיו, ואפילו בהקטרת האימורים.
ואילו סופו - אינו דוחה את השבת.
כאשר רק סוף עבודות הקרבן [הקטרת האימורים] הוא בשבת, דהיינו קרבן התמיד של ערב שבת [שכבר נשחט ונזרק דמו ביום שישי], הרי אין הקטרתו דוחה את השבת, אלא צריך להעלות את אבריו על האש לפני כניסת השבת.
ודברי רב הונא הם שלא כדברי בר קפרא ורבא, שאמרו הקטרת אברי התמיד של יום חול נעשת בשבת.
וכיון שהגמרא הביאה את מאמר רב הונא כלשונו בלא הסבר נוסף, מביאה עתה הגמרא את דברי האמוראים שהסבירו את מאמר רב הונא:
גופא: אמר רב הונא: תמיד - תחילתו דוחה. סופו - אינו דוחה. והוינן: מאי, את מה סופו של התמיד אינו דוחה?
ונחלקו אמוראים בדבר:
רב חסדא אמר: סופו של התמיד [הקטרת האברים] אמנם דוחה את השבת, ומכל מקום אינו דוחה את הטומאה. ואם לא מצאו כהן טהור להקטיר את אברי התמיד, אין מקטירים אותו על ידי כהן טמא.
ורבא אמר להיפך: סופו של התמיד [הקטרת האברים] דוחה את הטומאה. ואינו דוחה את השבת [אם תחילתו היתה בערב שבת].
ואביי מפרש את דבריו:
לדידך, רבא, קשיא:
מאי שנא טומאה, במה שונה ומיוחדת טומאה, שהיא נדחית מפני הקטרת אברי התמיד? הרי זה משום דכתיב [במדבר כח] בענין הקרבת התמיד: "במועדו", ומשמע שיש לעשותו בזמנו בכל ענין, ולא יעבור זמנו,
אם כך, לענין שבת נמי, גם נדרוש מ"במועדו", שיש לעשותו בכל ענין ולא יעבור זמנו ואפילו בשבת
ולמה אמר רבא שסופו של התמיד אינו דוחה את השבת?
ולרב חסדא קשיא:
מאי שנא במה שונה ומיוחדת שבת שהיא נדחית מפני הקטרת אברי התמיד? הרי זה משום דכתיב [במדבר כח] בענין התמיד: "במועדו". ומשמע שלא יעבור זמנו אפילו אם היום שבת!
אם כך, לענין טומאה נמי, גם נדרוש מ"במועדו" שלא יעבור זמנו, ויש לעשותו אפילו בטומאה!
אמר ליה רבא [לאביי] תירוץ: לא לדידי קשיא, וכן לא לרב חסדא קשיא!
לדידי לא קשיא, לפי שיש לחלק בין איסור הקרבה בטומאה לבין איסור הבערה בשבת:
מפני שדין וסופו של הקרבן [הקטרת האברים] הרי הוא כדין תחילתו [שחיטתו וזריקת דמו].
דף מו - ב
ולכן, לענין טומאה, מאחר דתחילתו של התמיד [שחיטתו וזריקת דמו] בר מדחיא טומאה הוא, ראוי הוא לדחות את הטומאה, שאם אין כהן טהור לזרוק את דמו, הרי כהן טמא כשר לזרוק את הדם. לכן סופו נמי דחי שבת, גם סופו [הקטרת אבריו] דוחה שבת.
אבל לענין שבת, דתחילתו לאו בר מידחא שבת הוא, מאחר שתחילתו של התמיד [שחיטתו וזריקת דמו] של תמיד של ערב שבת אינה ראויה לדחות את השבת, שהרי שחיטת התמיד של ערב שבת וזריקת דמו נעשים רק מבעוד יום,
ובזה תירץ רבא את שיטתו, שסופו של התמיד דוחה את הטומאה ואינו דוחה את השבת.
ועכשיו מתרץ רבא את שיטת רב חסדא, הסובר שסופו של התמיד דוחה את השבת ואינו דוחה את הטומאה:
ולרב חסדא לא קשיא קושיתך, מפני ש"סופו כתחילתו" - לית ליה!
רב חסדא אינו סובר שיש להשוות את דין סוף התמיד לתחילתו, וסובר שיש חילוק אחר בין טומאה לשבת:
שבת ד"הותרה" היא בקרבנות ציבור לגמרי, לכן סופו הקטרת איבריו נמי דחי.
אבל טומאה, ד"דחויה" היא בקרבנות ציבור, ולא הותרה לגמרי, ואם יש אפשרות למצוא כהן טהור, חייבים לחזר אחריו כדי להקריב את הקרבן בטהרה,
אלא רק תחילתו, זריקת הדם, דעיקר הכפרה היא, דחי את הטומאה.
לעיל בסוגייתנו [מה ב] התבאר שאש המנורה והמחתה [שהכניסו בה גחלים לקטורת שבקדש הקדשים] היתה ניטלת מהגחלים שעל המזבח החיצון.
ובאש שעל המזבח החיצון נאמר [ויקרא ו ו]: "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה". ומכאן, שהמכבה את האש שעל המזבח עובר באיסור "לא תעשה".
ועתה הגמרא דנה בחותה גחלים [במחתה] מהמזבח החיצון לצורך המנורה או הקטורת, האם הגחלים נחשבות עדיין כ"גחלי המזבח", והמכבה אותן עובר בלא תעשה של כיבוי גחלי המזבח, או שפקע מהן שם גחלי המזבח, והמכבה אותן אינו עובר בלא תעשה.
איתמר: המכבה אש מחתה ומנורה, אחרי שחיתה גחלים במחתה מעל המזבח החיצון, לצורך המחתה [הקטורת] והמנורה, כיבה את האש:
אביי אמר: חייב. רבא אמר: פטור.
ומבארת הגמרא את מחלוקתם:
היכא דכביי, אם כיבה אותן כאשר המחתה עדיין בראשו של מזבח, דכולי עלמא לא פליגי דחייב.
כי פליגי - במה נחלקו? היכא דאחתיה אארעא, וכבייה. במקרה שהניח את המחתה על הארץ, וכיבה אז את הגחלים:
אביי אמר חייב, משום שעדיין אש המזבח הוא.
רבא אמר פטור, שהרי כיון דנתקה מן המזבח והניחה על הארץ - נתקה מלהיות "אש המזבח"
והוינן בה: אלא הא דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: המוריד גחלת מעל גבי המזבח וכיבה חייב - כמאן!? כמי סובר רב נחמן?
האם כאביי בלבד [שהרי לרבא המכבה אש שנטל מן המזבח לצורך מחתה ומנורה, על הארץ, פטור]!?
ומשנינן: אפילו תימא, אפילו תאמר שהוא סובר כרבא [שהמכבה אש מחתה ומנורה על הארץ פטור], עדיין אפשר לקיים את דברי רב נחמן שהמוריד גחלת מעל גבי המזבח וכיבה חייב:
כי התם, המוריד גחלת לארץ - לא אינתיק למצותה, לא היה הניתוק מן המזבח לצורך מצוה אחרת, ולכן עדיין הגחלים נחשבים "אש המזבח" [והמכבה אותם חייב, כדברי רב נחמן].
אבל הכא, המוריד אש מחתה ומנורה לארץ - אינתיקה למצותה. האש ניתקה מהמזבח לצורך מצוה אחרת, ופקע ממנה בכך שם "אש המזבח".
איכא דאמרי, יש אומרים שמחלוקת אביי ורבא [במכבה אש מחתה ומנורה] נאמרה באופן אחר:
דאחתיה אארעא וכבייה, במקרה שהוריד את הגחלים לארץ וכיבן - בזה דכולי עלמא לא פליגי דפטור.
כי פליגי, היכן נחלקו, היכא דכבייה במקרה שכיבה אותן כאשר המחתה עדיין נמצאת בראשו של מזבח:
אביי אמר חייב, משום שעדיין אש המזבח הוא.
רבא אמר פטור, שהרי כיון דנתקה האש שבמחתה מאש המערכה, נתקה מלהיות "אש המזבח" [ולא נאמר בה "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה"].
והוינן בה: אלא הא דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: המוריד גחלת מעל גבי המזבח לארץ, וכבה חייב - כמאן, כמי סובר רב נחמן?
האם אינו סובר לא כאביי ולא כרבא?! שהרי שניהם מודים [לפי לשון זו] כשהניח את אש המנורה והמחתה על הארץ וכיבה שם, פטור!
ומשנינן: התם, המוריד גחלת לארץ - לא אנתיק למצותה. לא היה הניתוק מן המזבח לצורך קיום מצוה אחרת. ולכן הגחלים עדיין נחשבות "אש המזבח" [והמכבה אותן חייב, כדברי רב נחמן].
ואילו הכא, המכבה את אש המחתה והמנורה - אינתיק למצותה. האש ניתקה מאש המערכה לצורך קיום מצוה אחרת, ופקע ממנה בכך שם "אש המזבח". ולכן המכבה אותה פטור.
פרק חמישי - הוציאו לו
הקדמת המאירי:
כבר ביארנו על אלו הפרקים, שכולם מסודרים על אופני סדרי העבודות שביום הכפורים, כולם על הסדר אחת לאחת.
וביארנו מהם בפרק שלישי: עבודת התמיד ווידוי ראשון שעל הפר.
וברביעי ביארנו: ענין הגרלת השעירים, וקשירת לשון הזהורית שבהם, וחזרתו אצל פרו, ווידוי שני שעליו ועל שכיניו, ושחיטתו וקבלת דמו, וחתיית גחלים במחתה מחזקת שלשה קבין לצורך הקטורת שלפני ולפנים המיוחד לעבודת היום.
ועכשיו בזה הפרק, יסדר גם כן קצת שאר העבודות על הסדר, ועל זה הצד יחולקו ענייני הפרק לחמשה חלקים:
הראשון: בענין קטורת זה הנעשה לפני ולפנים על המחתה בין בדי הארון.
השני: חזרתו אצל דם הפר שכבר נתן למזרק, והזאות שבו לפני ולפנים.
השלישי: שחיטת שעיר שעלה עליו הגורל לשם, וקבלת דמו והזאותיו שלפני ולפנים.
הרביעי: חזרתו אצל דם הפר להזות ממנו מבחוץ על הפרוכת, וכן של שעיר, ועירוב שני הדמים, וההזאות מתערובתם, ושפיכת הדמים.
החמישי: אם חס ושלום אירעו בו קצת קלקולים בעבודה, כגון ששינה בסדר או נשפך הדם, כיצד הוא נעשה.
דף מז - א
מתניתין:
לאחר שחתה הכהן הגדול את הגחלים במחתה, והניחה מלאה גחלים על הרובד הרביעי שבעזרה [וכמבואר במשנה לעיל מג ב]:
הוציאו לו את הכף, כשהיא ריקה, מלשכת בית הכלים, כדי לתת בה את הקטורת.
וכן הוציאו לו מלשכת בית אבטינס [מאירי
חפן - הכהן הגדול - מלא חפניו מן המחתה, ונתן לתוך הכף.
הגדול, גהן שהיה גופו גדול, היה חופן לפי גדלו, בחפניים גדולות, ואפילו גדולות כחופני בן קמחית, שהיתה ידו מחזקת כארבעה קבין -
והקטן היה חופן לפי קטנו. ואפילו כבן גמלא, שלא היתה ידו מחזקת אלא כשני זיתים [מלאכת שלמה, מירושלמי].
וכך היתה מדתה, מפרש לה בגמרא [רש"י. וראה הערה
ולאחר שחפן הכהן, נטל את המחתה - של הגחלים [הנזכרת במשנה לעיל מג ב] ביד ימינו, ואת הכף - שבה הקטורת - בשמאלו, כדי ליתן את הקטורת על המחתה בבית קדשי הקדשים.
גמרא:
שנינו במשנה: הוציאו לו את הכף ואת "המחתה": קא סלקא דעתין שהוציאו לו עכשיו מחתה מלשכת הכלים, כדי לתת בה את הגחלים. ולפיכך תמהינן:
הוציאו מחתה?! וכי עכשיו הוציאו לו מחתה בשביל הגחלים?!
הא תנא ליה רישא [הלוא כבר כתובה היא ברישא] במשנה הקודמת, שהרי שנינו שם: נטל את המחתה ועלה לראש המזבח וחותה ויורד?!
ומשנינן: התם במשנה הקודמת, מדובר במחתה דגחלים.
ואילו הכא, במשנתנו, מדובר במחתה דקטורת, כדי לחפון מתוכה.
כדתניא: הוציאו לו את הכף ריקן מלשכת הכלים, ומחתה גדושה של קטורת הוציאו לו מלשכת בית אבטינס, מהמקום שבו היו כותשים את הקטורת ומערבין את סמניה.
שנינו במשנה: חפן מלא חפניו ונותן לתוך הכף, הגדול לפי גדלו, והקטן לפי קטנו. וכך היתה מדתה:
ותמהינן: כף ביום הכפורים - למה לי?! והרי "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ד', ומלא חפניו קטורת סמים דקה, והביא מבית לפרוכת", אמר רחמנא. ומשמע: יביאנה לקטורת לפני ה' בחפניו, בלא כלי!
ואם כן, למה לי כף!? [וראה הערה
ומשנינן: משום דלא אפשר להביאה לקטורת אל מבית לפרוכת בחפניו.
כי: היכי נעביד, איך יעשה כדי להכניס את הקטורת שבחפניו ואת הגחלים שבמחתה, לבית קדשי הקדשים?
אם נעייל [יכניס] תחילה את מחתת הגחלים, והדר נעייל במלוא חפניו את הקטורת.
הרי אי אפשר לעשות כך. כי -
הבאה אחת אמר רחמנא לגחלים ולקטורת! כדכתיב "ולקח מלא המחתה גחלי אש, ומלא חפניו קטרת סמים דקה, והביא מבית לפרוכת".
ולא שתי הבאות.
ואם נשקליה הכהן הגדול לקטורת בחופניו, ונחתיה ויניח כהן אחר
אף זה לא יתכן.
שהרי כי מטי התם - היכי לעביד!? כשיגיע לבית קדשי הקדשים, האיך יעשה? איך יוכל להוריד את המחתה המונחת על הקטורת שבשתי ידיו המלאות?
שמא תאמר: נשקליה בשיניה, ונחתיה למחתה, יטול את המחתה בשיניו, ויוריד את המחתה?! אף זה אי אפשר, כי -
השתא לפני מלך בשר ודם אין עושין כן מפני הכבוד.
לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה שאין לעשות זאת!
הלכך, אי אפשר להכניס את הקטורת במלא חפניו עם המחתה כאחת לבית קדשי הקדשים.
וכיון דלא אפשר, עבדינן כדאשכחן כמו שמצינו בקרבנות הנשיאים בחנוכת המזבח, כדכתיב: "כף אחת עשרה זהב מליאה קטורת".
שנינו במשנה: נטל את המחתה עם הגחלים בימין, ואת הכף עם הקטורת בשמאל:
ותמהינן: והרי הקטורת חשובה היא מן הגחלים, ואיך לוקח הכהן את הגחלים בימין החשובה, ואת הקטורת בשמאל?! והרי זה כאילו היציבא [אזרח] החשוב עומד בארעא [על הארץ], והגיורא [גר] הפחות ממנו עומד בשמי שמיא [ברום השמים]?!
ומשנינן: זו - המחתה עם הגחלים - מרובה וכבדה, שהרי יש בה שלושה קבין גחלים וזו; - הכף עם הקטורת - מועטת וקלה, שאינה מחזקת אלא מלוא חפניים קטורת; ולפיכך נוטל את הכבדה בימינו ואת הקלה בשמאלו.
ואפילו בזמן ששניהן שוין, ויש גם בכף שלושה קבין של קטורת [רש"י]
אפילו הכי, כיון שברוב כהנים גדולים הגחלים מרובים מן הקטורת, לפיכך היו כולם נוטלים את המחתה בימין ואת הכף בשמאל.
[זו חמה וזו צוננת] [ב"ח מחקו על פי רש"י; וראה הערה
אמרו עליו על רבי ישמעאל בן האשה ששמה קמחית, שהיה כהן גדול, שהיה חופן ארבעת קבין של קטורת במלוא חפניו, כי היה גדול במידותיו וחפניו גדולות.
והיה משתבח ואומר: כל הנשים שילדו - אף הן זרדו [מפרש לה ואזיל]. ואילו זרד של אימא - כלומר: אני - עלה לגג, גבר על כולן.
ומפרשינן להא דאמר: כל הנשים זרדו, וזרד אימא עלה לגג:
איכא דאמרי: בערסן, הוא מאכל של חיטים הנקרא דייסא [ריטב"א, וראה הערה
וכדרבה בר יונתן, דאמר רבה בר יונתן, אמר רבי יחיאל:
ערסן יפה לחולה, וסתם הנשים העוברות חולות הן, והיו אוכלות אותו כדי להברות אותן ואת עובריהן [רש"י; ובריטב"א פירש: יפים לחולה, וכן לעוברות, שמלבן אותן ומלבן את העובר].
ואיכא דאמרי: בשכבת זרע, שאין יצירת הולד מכל הטיפה, אלא מן הברור שבה, ועל כך אמר שבירור הטיפה שקלטה אמי גדל ועלה לגג.
וקראו רבי ישמעאל: זרד, על שם "חבילי זרדים", על שם הברור ו"המאוסף" מטיפת שכבת זרע [ריטב"א].
וזה שאנו אומרים, שלא נוצר אדם מן כל הטיפה אלא מן הברור שבה, הוא כדרבי אבהו:
דרבי אבהו רמי [היה מקשה] המקראות זה על זה:
כתיב במקום אחד: "ותזרני" - [חסר אל"ף] שהוא לשון בירור בנפה שנקראת "מזרה" - [חיל] למלחמה.
וכתיב במקום אחר: ותאזרני - [באל"ף], שהוא לשון חגירת כח במתנים - חיל למלחמה.
אלא, כך אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: בתחילה - זריתני, ביררתני מתוך הטיפה, כאדם שזורה בבית הגרנות, נוטל את האוכל ומניח את הפסולת.
ואחר כך זירזתני, חגרת כחי במתני [נתבאר על פי נדה לא א, ועל פי רש"י שם].
אמרו עליו על רבי ישמעאל בן קמחית:
פעם אחת ביום הכפורים [רש"י
ונכנס ישבב אחיו ושימש תחתיו בכהונה גדולה. וראתה קמחית אמן של האחים, שני כהנים גדולים מבניה ביום אחד.
ושוב אמרו עליו על רבי ישמעאל בן קמחית: פעם אחת ביום הכפורים יצא וסיפר עם הגמון [דק"ס] אחד בשוק, ונתזה צינורא מפיו של ההגמון הגוי על בגדיו של רבי ישמעאל, וטימאתו.
ונכנס יוסף, אחיו של רבי ישמעאל, ושימש תחתיו [במקומו] בכהונה גדולה. וראתה קמחית אמן, שני כהנים גדולים מבניה ביום אחד.
תנו רבנן: שבעה בנים היו לה לקמחית, וכולן שימשו בכהונה גדולה.
אמרו לה חכמים לקמחית: מה עשית שזכית לכך?
אמרה להם קמחית: מימי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי, בשעה שהיתה יכולה לכסותם [ת"י].
אמרו לה חכמים לקמחית: הרבה עשו כן והיו צנועות כמותך, ולא הועילו, [ראה הערה
תנו רבנן:
כתיב גבי מנחה הנקמצת: והרים ממנו "בקומצו". והיה לו לומר: והרים ממנו "קומצו" [שיח יצחק]; כדי ללמדך -
שלא יעשה מידה לקומץ. שלא יעשה כלי כמידת קומצו של הכהן הקומץ, ויקמוץ בה, אלא יקמוץ בקומצו שלו.
איבעיא להו: מהו שיעשה הכהן הגדול מידה לחפינה ויטול בה את הקטורת?
האם נאמר: רק התם גבי קומץ, הוא שאינו יכול לעשות מידה לקומץ, דהא כתיב "והרים ממנו בקומצו" -
אבל הכא דלא כתיב: וחפן בחפניו, אלא כתיב: ומלא חפניו קטורת סמים דקה והביא מבית לפרוכת, ולא משמע שיחפון דוקא בחפניו; אם כן, לא איכפת לן שיעשה מידה למלא חפניו.
או דילמא: יליף גזירה שוה: "מלא" [ומלא חפניו] "מלא" מקומצו [קרא אחרינא כתיב: וקמץ משם "מלא" קומצו]? תא שמע ממשנתנו: חפן מלא חפניו ונתן לתוך הכף, הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו, וכך היתה מדתה.
מאי לאו הכי קאמר: שאם רצה לעשות מידה - עושה, ויעשנה כפי מידתן של חופני הכהן. הגדול לפי גדלו, והקטן לפי קטנו.
הרי למדנו שיכול לעשות מידה לחפינה.
ודחינן: לא. אין לפרש כך את דברי המשנה.
אלא הכי קאמר: [ראה הערה (*20)]
וכך - כדרך מדידתה בחוץ על ידי חפניו - היתה מדידתה [ר"ח] גם בפנים. שהיה חוזר וחופנה לפנים. שבבית קדשי הקדשים היה מערה את הקטורת לתוך חפניו מן הכף, ונותן את הקטורת על הגחלים שבמחתה. ולא יערה מן הכף על המחתה [רש"ש, וראה שם].
ומקשינן: אם כן כאשר פירשת, שמעת מינה ממשנתנו, כי חופן בחוץ וחוזר וחופן בפנים, ותפשוט ממשנתנו את הספק שנסתפקו בזה בגמרא לקמן מט א?!
ומשנינן: לא תפשוט כלום. שהרי אם באת לפשוט כי "חופן וחוזר וחופן", אומר לך: דילמא כוונת המשנה: שאם רצה לעשות מידה - עושה.
ואם תבוא לפשוט שעושים מידה לחפינה, אומר לך: דילמא כוונת המשנה ש"חופן וחוזר וחופן".
אי נמי יש לדחות הפשיטות, ממה שאמרו במשנה "וכך היתה מדתה", שעושים מידה לחפינה. כי יש לפרש דקא משמע לן משנתנו שיהא מלוא חפניו בצמצום [ריטב"א
תנו רבנן בענין קמיצת המנחה: כתיב: וקמץ משם "מלא קומצו", יכול יהא הקומץ מבורץ, מבצבץ מכל צד ויוצא -
תלמוד לומר: בקומצו.
אי בקומצו, יכול נאמר: כל כמה שהקומץ חסר יותר טוב, ויקמוץ אפילו בראשי אצבעותיו בלבד, ולא ימלא את כל אורך פס ידו -
תלמוד לומר: "מלא" קומצו, והיינו: כדקמצי אינשי כדרך שאנשים קומצים.
הא כיצד: מכניס צידי אצבעותיו, ודוחק בקמח, והקמח נכנס בתוך ידו, וחופה [סוגר] שלש אצבעותיו [שבין הזרת והאגודל] על כל פיסת ידו, וקומץ.
דף מז - ב
ובקמיצת מנחת מחבת ומרחשת [או מאפה תנור - תוספות יום טוב מנחות פ"א], שהן מיני טיגון שהן אפויות תחילה, וחוזר ופותתן ואחר כך קומץ, וקשה קמיצתם יותר מקמיצת מנחת סולת שבירוציה נופלים מאליהם [רש"י
כיצד יעשה שלא יהא הקומץ מבצבץ ויוצא מחוץ למלוא קומצו: הרי זה מוחק [מסיר] - את הבירוצים המבצבצים ויוצאים - בגודלו מלמעלה, ובאצבעו הקטנה [הזרת] מלמטה.
וזו היא עבודה קשה שבמקדש, לדקדק, שלא ישאר בקומצו אלא הקומץ, לא חסר ולא יותר, [רש"י מנחות יא א].
והא איכא מליקה של עוף, שאף עליה שנינו בברייתא: וזו היא עבודה קשה שבמקדש?!
והא איכא נמי חפינה שניה שבבית קדשי הקדשים, שאף עליה שנינו בברייתא לקמן: וזו היא עבודה קשה שבמקדש?! [ראה לקמן הערה 34]
אלא כך תאמר: זו - קמיצת המחבת והמרחשת - היא אחת מעבודות קשות שבמקדש.
אמר רבי יוחנן: בעי רבי יהושע בן עוזאה:
סולת הנכנס בין הביניים [בין אצבעותיו של הכהן] בשעת קמיצה, מהו, האם הוא בכלל הקומץ, או לא [ראה הערה
אמר פירש רב פפא: דגוואי [מה שנראה בפנים, ת"י] לא תיבעי לך, דודאי קומץ הוא.
ודבראי [מה שנראה בחוץ, ת"י] נמי לא תיבעי לך, דודאי שיריים הוא.
כי תיבעי לך: דביני ביני, כלומר: מה שבין האצבעות ממש, שאינו נראה לא מבחוץ ולא מבפנים [ריטב"א] - מאי הוי, קומץ או שיריים?
אמר רבי יוחנן: הדר פשטה רבי יהושע בן עוזאה: בין הביניים ספק נינהו
ומפרשינן: היכי עביד, כיצד יקטיר את שניהם?
אמר רבי חנינא: מקטיר קומץ לחודיה [לבדו] - תחילה, והדר [ושוב] מקטיר את מה שהיה בין הביניים.
דאי אמרת: יקטיר את בין הביניים ברישא קודם שהקטיר את הקומץ, הרי דילמא שיריים נינהו, והוו להו השיריים שנשארו: שיריים שחסרו בין קמיצה [להקטרה]; והרי אמר מר: שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, אין מקטירין עליהן את הקומץ
ותמהינן: אי הכי [ראה הערה
כל שממנו לאשים [מאחר שנתת לאש את כל משפטו, רש"י
ולמדו חכמים דין זה ממאמר הכתוב: [כי כל שאור וכל דבש] לא תקטירו ממנו אשה לד'. [קרבן ראשית תקריבו אותם לד', ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח]; ודרשו חז"ל: "לא תקטירו ממנו אשה לד'", לא תקטירו דבר שניתן ממנו לאש.
אמר משני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: לא יקטיר את בין הביניים לשם הקטרה, כדי שלא יעבור מספק על "בל תקטירו"; אלא דמקטיר ליה לבין הביניים לשום עצים בעלמא - וכך יעשה: יקטיר את בין הביניים על המזבח, ויאמר: אם קומץ הוא, והרי עדיין לא נקטר כל משפטו לאשים, הריני מקטירו לשום קומץ; ואם שיריים הם, הרי זה כאילו היו עצים בעלמא.
וכרבי אליעזר, המתיר להקריב דבר שניתן ממנו לאשים - לשום עצים.
דהכי תניא גבי אברי חטאת העומדים לאכילה, שנתערבו - אחר הקטרת האימורין - באברי עולה העומדים להקטרה, וצריך הוא מספק להקטיר את כולם על המזבח, כי כל אבר שמא עולה הוא וצריך להקטירו; ומאידך: אברי החטאת הואיל והוקטרו האימורין, יש בהם משום "כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו"
-
ואמר רבי אליעזר במשנה בזבחים [עו א]: יתן הכל למעלה על המזבח, ורואה אני את בשר החטאת מלמעלה כאילו הן עצים -
ומפרש בברייתא טעמיה דרבי אליעזר:
רבי אליעזר אומר: כתיב " [כי כל שאור וכל דבש] לא תקטירו ממנו אשה לד' [קרבן ראשית תקריבו אותם לד'] ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח", ודרשינן "ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח" אף על דרש הכתוב "כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו", והכי אמרינן:
לריח ניחוח אי אתה מעלה את שכבר הוקטר ממנו לאשים, אבל אתה מעלה אותו לשום עצים, דכיון דלא להקטרה מכוין - שרי [רש"י שם].
ואכתי תמהינן: הניחא לרבי אליעזר המתיר להקריב לשום עצים את שממנו לאשים -
אלא לרבנן דפליגי עליה דרבי אליעזר [בזבחים שם], ואוסרין להקטיר אף לשום עצים, מאי איכא למימר, הרי אין יכול להקריב את בין הביניים לאחר הקטרת הקומץ, כי שמא שיריים הן, והרי הן ב"בל תקטירו"?!
אמר רב מרי: הואיל ואין יכול להקטיר את בין הביניים, הרי שיש להמנע מלבוא לידי כך, וקמצי שמיני [יקמצו את המנחה כהנים שמנים], שבשר אצבעותיהן בולט ודוחק זה לתוך זה, ואין שם בין הביניים.
השתא דאתית להכי: לרבי אליעזר נמי, לכתחילה דקמצי שמיני -
כי אף רבי אליעזר לא התיר להעלות לשום עצים, אלא באברי עולה שנתערבו באברי חטאת, כיון שאין להם תקנה אחרת, שאם לא כן יצאו כולם לבית השריפה; אבל כל היכא דאפשר, אסור לעשות כן לכתחילה; והכא כל היכא דאפשר, עבדינן קמיצה בכהן שמן, שאין שום דבר נכנס בין האצבעות במקום שאינו נראה [רש"י וריטב"א].
[בין הביניים פשט ומחץ ופזר וחשב בחפינת חבירו - סימן; שיבושים יש כאן כמבואר ב"דקדוקי סופרים"].
בעי רב פפא: בין הביניים של מלא חפניו - מהו?
כלומר: אפילו אם תימצי לומר כי בין הביניים של קומץ אינו נקטר, כיון שבין הביניים בירוצין הוא, ובירוץ הקומץ אינו נקטר [כדלעיל עמוד א] -
מכל מקום בחפינה מספקא לן, כי אפשר שאפילו בירוצי החפינה נקטרים [נתבאר על פי "שיח יצחק", על פי שיטת רש"י].
ותמהינן: מאי קא מיבעיא ליה? כלומר: מהיכי תיתי מספקא ליה לרב פפא אם בירוצי החפינה נקטרין - ודאי משום דקא מיבעיא ליה:
אי גמר גזירה שוה "מלא מלא" מהתם מקומץ המנחה, וכשם שבקומץ המנחה בירוצו אינו נקטר, משום דכתיב "בקומצו" [כדלעיל עמוד א], שמא אף בחפינה כן!
וכיון שכן תיקשי: הרי כבר מיבעיא לן לעיל בעמוד א, אי ילפינן "מלא מלא" מקומץ, לענין עשיית מידה לחפינה; ודין מידה בקומץ הרי ילפינן לה נמי מ"בקומצו" [כדלעיל עמוד א], ואם כן, הרי שתי הבעיות הן היינו הך?!
שהרי ממה נפשך: אם אתה אומר לענין מידה בחפינה, כי אף בחפינה יש את הדין הנלמד מ"בקומצו", הרי אמרת: כאילו נאמר "בחפניו" גבי חפינה; ושוב ממילא יכול אתה ללמוד מ"בחפניו" לענין בירוצי החפינה.
ואם אי אתה לומד - לענין מידה בחפינה - את הגזירה שוה "מלא מלא", אם כן מהיכי תיתי כי לענין בירוצי החפינה יש ללמוד את הגזירה שוה, והרי הכל לימוד אחד מ"בקומצו". [וראה עוד ברש"י לקמן מח א ד"ה והכא נמי].
ומשנינן: ספיקו של רב פפא אינו: אם ילפינן "מלא מלא" מקומץ; הואיל ודבר זה כבר נשאל בבית המדרש ולא איפשיט -
אלא רב פפא הכי בעי ליה: אפילו אם תימצי לומר, כי לא ילפינן "מלא מלא" מקומץ, מכל מקום יש לדון שבין הביניים אינו נקטר, כיון שלא במתכוין נכנסה שם הקטורת; והכי קא מיבעיא ליה:
כתיב: ולקח מלוא המחתה גחלי אש מעל המזבח ומלא חפניו - ולא אמר: ולקח מלא חפניו - קטורת סמים דקה והביא מבית לפרוכת; ואם כן יש להסתפק:
מי אמרינן: כל שהוא מלא חפניו וגו' ואפילו לא נתכוין לקחתו בחפניו, והביא מבית לפרוכת בעינן -
כלומר: "ולקח" דמשמע שיקח במתכוין, לא קאי אלא על הגחלים ולא על הקטורת; ואם כן אדרבה משמע, אפילו בא ממילא לתוך חפניו יביאנו; וכיון שכן, אף את בין הביניים יקטיר, דהא איכא "מלא חפניו", ואף שלא נתכוין.
או דילמא: "ולקח" מלא המחתה גחלי אש וגו' ומלא חפניו קטורת סמים דקה "והביא" מבית לפרוכת וגו'", בעינן -
כלומר: "ולקח" עולה גם על לקיחת הקטורת, וכיון שכן, אינו מקטיר את בין הביניים, דהא ליכא "ולקח", דמשמע: יקח במתכוין?
ומסקינן: תיקו.
וכיצד הוא דרך הקמיצה: מעמיד כף ידו ואצבעותיו על חודם על גבי המנחה, ודוחק את ידו ואצבעותיו לתוך המנחה, ו"סוגר" את אצבעותיו על כף ידו, והרי קומץ בידו.
אבל בעי רב פפא: אם קמץ בראשי אצבעותיו, תחב את אצבעותיו - כאשר "כף" היד מופנית כלפי המנחה - בצורה אלכסונית לתוך המנחה, ומשהכניס את אצבעותיו, "סגר" אותן על "כל" כף ידו, והרי קומץ בידו -
מהו שתועיל קמיצה באופן זה, כלומר: האם דרך קמיצה בכך, ונמצאת קמיצה זו "קמיצה כדקמצי אינשי" או לא [תוספות]?
תו בעי רב פפא: אם קמץ מלמטה למעלה, תחב את אצבעותיו - כאשר "גב" היד מופנית כלפי המנחה - בצורה אלכסונית לתוך המנחה, ומשהכניס את אצבעותיו, "סגר" אותן כלפי מעלה, והעלה את הקומץ על כף ידו [והוא כעין "ראשי אצבעותיו", אלא שב"ראשי אצבעותיו" כפו מופנית כלפי המנחה, ואילו "מלמטה למעלה" כפו מופנית כלפי מעלה].
מהו שתהיה קמיצה זו: "קמיצה כדקמצי אינשי". כלומר: האם דרך קמיצה בכך?
תו בעי רב פפא:
אם קמץ מן הצדדין [ברש"י: מן הצד], שם את גב ידו על גבי המנחה בצורה שטוחה, ודוחף את ידו תוך כדי דחיקתה במנחה, עד שהסולת נכנס בין אצבעותיו לכף ידו
ומסקינן בשלשת בעיות אלו שבדרך הקמיצה: תיקו.
והשתא מיבעי ליה לרב פפא בחפינה, כעין מה שנסתפק לגבי קומץ:
אמר רב פפא: פשיטא לי, כי "מלא חפניו" שאמרה תורה, היינו: כדחפני אינשי; תוחב את חודם של שתי ידיו לתוך הקטורת וחופן.
אבל בעי רב פפא: חפן בראשי אצבעותיו [וכדרך שנתבאר בקמיצה] - מהו? מלמטה למעלה - מהו? מן הצד - מהו?
תו מיבעי ליה לרב פפא גבי חפינה: חפן ביד זו לחוד, וביד זו לחוד, וקרבן זו אצל זו - מהו?
ומסקינן בכל ארבעת האיבעיות של רב פפא בחפינה: תיקו.
דף מח - א
בעי רב פפא:
קיימא לן במסכת מנחות, שהקומץ טעון נתינה וקידוש בכלי שרת ["מתן כלי"], וקומץ מתוך הכלי בה נתונה המנחה, ונותן את הקומץ לתוך כלי אחר - ואותו כלי מקדש את הקומץ.
ויש להסתפק בדין מתן כלי של הקומץ: אם לא נתן את הקומץ בשולי הכלי, אלא דבקיה לקומץ בדופניה דמנא [דיבקו בדופני הכלי]
מי אמרינן: "תוך" כלי בעינן, והא איכא.
או דילמא: הנחה בתוכו כתקנו בעינן, והא ליכא.
תיקו.
בעי מר בר רב אשי
אם אפכיה למנא [הפך את הכלי] שבסיסו עשוי כעין בית קיבול, ודבקיה לקומץ בארעיתיה דמנא [דיבק את הקומץ בקרקעית הכלי] באותו בית קיבול - מהו
מי אמרינן: הנחה בתוכו של כלי בעינן, ולא איכפת לן אם ב"תוך" זה או ב"תוך" אחר, והא הרי איכא.
או דילמא: הנחה כתקנו בעינן, והא ליכא.
תיקו.
בעי רב פפא:
"מלא חפניו" שאמרו: האם מחוקות [ללא גודש] הן, או גדושות?
אמר ליה רבי אבא לרב אשי: תא שמע: מלא חפניו שאמרו: לא מחוקות ולא גדושות, אלא טפופות [צפות], גודש מעט צף על הקטורת שבחפניו.
תנן התם במסכת זבחים [הקדמת הגמרא היא לבעייתו הבאה של רב פפא]:
כל הקרבנות מן הבהמה, הרי הכהן מקבל את הדם מצואר הבהמה לתוך כלי שרת, והדם מתקדש בכלי, והכהן מוליכו אצל המזבח וזורקו עליו.
אבל אם נשפך הדם מצואר הבהמה על הרצפה, ואספו הכהן משם לתוך כלי שרת, הרי הדם פסול לזריקה על המזבח.
ותנן עוד משנה אחרת בזבחים:
אם קיבל הכהן את הדם מצואר הבהמה לתוך כלי, ונשפך הדם מן הכלי על הרצפה, ואספו הכהן מן הרצפה, הרי הדם כשר לזריקה.
ואגב דמייתי הגמרא למשניות אלו מפרשינן להו:
מנא הני מילי, דבעינן שירד מצואר הבהמה ישירות לתוך הכלי?
דתנו רבנן: כתיב: אם הכהן המשיח יחטא וגו' והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר וגו'. ולקח הכהן המשיח מדם הפר והביא אותו אל אוהל מועד. וטבל הכהן את אצבעו בדם והזה מן הדם וגו'.
ומפרשינן לקרא:
ולקח [הכהן המשיח, ת"י] מ"דם הפר", ללמדך: הרי זה לוקח כדי לזרוק על המזבח - מדם הנפש, הוא קילוח הדם היוצא לאחר שחיטת הסימנים [רבינו אליקים] ונפש הבהמה יוצאת בו -
ולא מדם העור, הוא הדם שמתקבל בכלי קודם ששחט את הסימנים ואינו נקרא "דם הנפש" אלא "דם העור" [רא"ל].
ולא מדם התמצית, הוא הדם שמטפטף לאחר קילוח [רא"ל].
והואיל ואמר הכתוב "מדם הפר", והיה לו לומר ולקח דם הפר:
הרי אנו גורעים את תחילת התיבה של "מדם", ומוסיפין אותה על מלת "הפר" בתחילתה, וכאילו נאמר: "דם מהפר" יקבלנו לתוך הכלי, ולא מן הרצפה.
ומפני מה אנו דורשין את הפסוק באופן זה: דאי סלקא דעתך כי לכך אמרה תורה "מדם הפר", כדי ללמדך: ולקח "מדם" ואפילו לא לקח אלא מקצת מדם הנפש -
והאמר רב יהודה: המקבל צריך שיקבל את כל דמו [כל דם נפשו] של פר, שנאמר:
ואת "כל" דם הפר ישפוך אל יסוד [ה] מזבח; ואם אינו ענין לשיירי הדם, שהרי אין השיריים "כל דם הפר", תנהו ענין לקבלת הדם [ת"י מגמרא זבחים] -
הרי למדנו שצריך לקבל את כל דם הפר ולא מקצתו.
אלא על כרחך שמע מינה: מאי "מדם" הפר, כדי ללמדך: דם מהפר יקבלנו ולא מן הרצפה; וקסבר: גורעין ומוסיפין ודורשין.
ומאחר שידענו כל זה, בעי רב פפא:
נתפזר [ה] (ה) קטורת על הרצפה ממלוא חפניו קודם שנתקבלה בכף - מהו? מי אמרינן: ידו שחפן בה כצואר בהמה - דמי, והרי הקטורת פסולה, כדם שנשפך מצואר הבהמה קודם קבלה בכלי.
או דילמא: ידו ככלי שרת דמי, והרי זה כדם שנשפך אחר שנתקבל בכלי ולא פסולה הקטורת.
ומסקינן: תיקו (*40).
בעי רב פפא:
חישב בחפינת הקטורת על מנת להקטירה למחר שהוא חוץ לזמן הקטרתה [רש"י], או חוץ למקומה [ריטב"א] מהו שתתפגל הקטורת או תיפסל כמו בקרבנות ובקומץ המנחה?
מי אמרינן יליף גזירה שוה מלא מלא ממנחה שנאמר בה: זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים, הרי שהוקשה המנחה לשלמים שעיקר דין פיגול נאמר בהם -
ומה התם במנחה מהניא בה מחשבה, הכא נמי בקטורת מהניא בה מחשבה
אמר ליה רב שימי בר אשי לרב פפא:
תא שמע מן המשנה במסכת עדיות:
שנינו במשנה בחגיגה כ ב: הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש, אבל לא לתרומה; היינו: אם היו חתיכות אוכלין של קודש הרבה בכלי אחד, ואפילו אינם נוגעין זה בזה, הרי הכלי מצרפן להיות כולן חתיכה אחת, וכשנגעה טומאה באחת מהן - נטמאו כולן.
ונחלקו בגמרא שם:
רב חנין סבירא ליה, כי דין זה הוא דאורייתא, ונלמד מהכתוב: כף אחת עשרה זהב מלאה קטורת, הכתוב עשאו לכל מה שבכלי - אחת.
רבי חייא בר אבא משמו של רבי יוחנן סבירא ליה: כי אינו אלא מדרבנן, ומעלה היא בקודש, והכי קיימא לן [וכשיטתו יתבאר כאן].
העיד רבי שמעון בן בתירא: על אפר חטאת [אפר פרה אדומה] שנגע טמא במקצתו, שטימא את כולו.
הוסיף רבי עקיבא על דברי רבי שמעון - והעיד:
על הסולת והקטורת והלבונה והגחלים
קא סלקא דעתך דרב שימי בר אשי: מדפסל בקטורת טבול יום, הרי שקדשה הקטורת בכלי קדושת הגוף -
ואם כן פסלה נמי לינה בקטורת -
וכיון שכן, מדלינה פסלה בקטורת, הרי פסלה בה נמי מחשבה על מנת להלינה.
חישב מחשבת פיגול בחתיית גחלים מהו שתיפסל הקטורת? [ובלשון אחר ביאר רש"י: מהו שייפסלו הגחלים]; כלומר: האם חתיית הגחלים "עבודה" היא או לא.
מכשירי מצוה הגחלים שהם מכשירי הקטורת שעיקר מצותה היא ההקטרה כמצוה דמו, וכשם שפוסלת מחשבה בחפינה לפסול את הקטורת, כך מועלת מחשבה בחתיית הגחלים לפסול את הקטורת [או הגחלים], או לא.
(בעי) [בעו] בני הישיבה מיניה מרב ששת:
ארבע עבודות יש בדם:
א. שחיטה, והיא כשירה אפילו בזר וכל שכן בשמאל.
ב. קבלת הדם וקידושו בכלי, והיא אינה כשירה אלא בכהן, שנאמר: ושחט את בן הבקר לפני ה' והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם; כי אף שאמרה תורה "והקריבו" שהוא לשון הולכה, אין כוונת הכתוב אלא לקבלה, שהרי לאחר שחיטה נכתבה, ואין הולכה אלא אם כן קיבל הדם [רש"י חגיגה יא א].
והואיל ונאמר בקבלה לשון "כהונה" הרי שאינה כשירה אלא בימין, כי כך קיבלו חז"ל: כל מקום שנאמר: "אצבע" או "כהונה" אינו אלא בימין.
ג. הולכת הדם לזריקה על המזבח, אינה כשירה אלא בכהן, והוא נלמד ממה שכתבה התורה את עבודת הקבלה בלשון "והקריבו" שהוא לשון הולכה; ודין עבודת הולכה בשמאל מתבאר בסוגיא שלפנינו.
ד. זריקה, והיא אינה כשירה אלא בכהן, שנאמר: והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו - הכהנים - את הדם על המזבח סביב; וכיון שכן אף היא אינה כשירה אלא בימין, שהרי נאמר בה כהונה.
הולכה בדם - שלא נאמר בה לשון "כהונה" בהדיא, כי עיקר הפסוק "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם" על קבלת הדם נאמרה ולא על הולכה, אף שדרשוהו חז"ל על הולכה - הנעשית בשמאל, מהו שתהא כשירה?
אמר להו רב ששת: תניתוה לשאלתכם במשנתנו, דתנן: נטל את המחתה של הגחלים בימינו, ואת הכף עם הקטורת בשמאלו, הרי שהולכה בשמאל כשירה.
ותמהינן עליה דרב ששת שפשט הספק שנסתפקו בדם הזבח, מן הקטורת שאינה זבח: ונפשוט להו רב ששת מהא דתנן במסכת תמיד גבי זבח עצמו - בסדר הולכת אברי התמיד אל הכבש כדי להקטירן על המזבח:
הראשון - שזכה בפיס להעלות אברים לכבש, זכה - בראש וברגל; הראש - קיבל מיד מנתח האברים - בימינו וכו', ואת הרגל של ימין בשמאל [ו] -
ומוליך את הרגל כשבית עורה - הצד שהיה מכוסה בעור קודם ההפשט, כלומר: לא במקום החתך - לחוץ; ואילו מקום החתך לפנים כלפי כהן, כי כך נאה הדבר.
הרי למדנו: הולכה כשירה בשמאל; ולמה לא פשט רב ששת את הבעיא ממשנה זו המדברת בזבח ולא בקטורת?!
ומשנינן: אי מהתם - מן המשנה בתמיד, המדברת בהולכת אברים להקטרה על המזבח, עדיין אין להכריח על הולכת דם לזריקה שתהא כשירה בשמאל - כי הוה אמינא: הני מילי - שהכשרנו בשמאל - הולכה של אברים דלא מעכבא הקטרתם את הכפרה, כי אין כפרה אלא בדם ואם לא הוקטרו אבריו הרי הקרבן כשר.
אבל הולכת דם, דזריקת דם מעכב, כפרה הוא, הוה אמינא דלא.
לפיכך קא משמע לן רב ששת דאפילו הולכה כזו כשירה בשמאל, שהרי הקטרת הקטורת ביום הכפורים מעכבת, ואפילו הכי הולכתה כשירה בשמאל.
דף מט - א
מיתיבי לרב ששת שהכשיר הולכה בשמאל:
זר ואונן שיכור ובעל מום, כל אלו בקבלה ובהולכה ובזריקה - פסול.
וכן יושב וכן שמאל פסול בכל העבודות האלו; הרי בהדיא כי ההולכה בשמאל פסולה, ודלא כרב ששת.
ומסקינן: תיובתא דרב ששת.
ותמהינן עליה דרב ששת:
והא רב ששת עצמו הוא דאותבה, כלומר: הביא ברייתא זו לבית המדרש כדי להקשות ממנה לענין אחר; ואם כן על כרחך שמע ברייתא זו, והאיך טעה לומר שההולכה כשירה בשמאל נגד הברייתא?!
דהרי אמר ליה רב ששת לאמוריה דרב חסדא [הוא כעין מתורגמן, שומע את דרשת רב חסדא ומסבירה לרבים]:
בעי [שאל נא] מיניה מרב חסדא: הולכה של הדם בזר - מהו שתהא כשירה?
אמר ליה רב חסדא לאמוריה: כשירה ההולכה בזר -
ומקרא מסייעני: "וישחטו הפסח, ויזרקו הכהנים מידם - של השוחטים הזרים, שנטלו השוחטים את הדם מידי הכהנים המקבלים והוליכום לכהנים הזורקים - והלוים מפשיטים", הרי שכשירה ההולכה בזר.
והרי מותיב רב ששת - על דברי רב חסדא הסובר: הולכה כשירה בזר - מן הברייתא הנזכרת: "זר" ואונן שיכור ובעל מום - בקבלה "בהולכה" ובזריקה פסול; וכן יושב וכן שמאל פסול; ותיקשי לרב חסדא הסובר: הולכה כשירה בזר -
הרי ששמע רב ששת ברייתא זו, והאיך אמר שלא כהברייתא?!
ומשנינן: בתר דשמעה רב ששת לברייתא זו מבני הישיבה שהקשו עליו ממנה - שוב הדר אותבה לרב חסדא.
והדרינן לעיקר מילתיה דרב חסדא שנסתרו מן הברייתא, ותמהינן:
והא רב חסדא קרא קאמר כי ההולכה כשירה בזר, ואיך ניישב המקרא עם הברייתא הפוסלת הולכת הדם בזר?!
ומשנינן: השוחטים עומדים היו במקומן אצל הכהן המקבל, והכהן נותן להם את הכלי ובו הדם, ועבוד [עשו] השוחטים מעשה איצטבא בעלמא - כלומר: לא היו מקרבין את הדם אצל המזבח לא בהולכת רגל ולא בהושטת יד, אלא כאיצטבא זו שמניחין כלי עליה, עד שבאו הכהנים זורקי הדם ונטלוהו מידם והוליכוהו אצל המזבח וזרקוהו, [רש"י זבחים יד ב, וראה ריטב"א שפירש באופן אחר קצת].
בעי רב פפא:
חפן חבירו ונתן לתוך חפניו של הכהן הגדול, מהו?
מי אמרינן, דהא דכתיב: "ולקח" מלוא המחתה גחלי אש מעל המזבח ומלוא חפניו קטורת, אין לשון "ולקח" שאמרה תורה מוסב אלא על לקיחת הגחלים ולא על הקטורת.
ואם כן: "מלא חפניו והביא" בלבד הוא דבעינן, ואין אנו צריכים אלא שתהיה הקטורת במלא חפניו ותבוא לחפניו בכל דרך שתבוא, והא איכא.
או דילמא "ולקח - והביא" בעינן, כלומר: לשון "ולקח" מוסב אף על הקטורת שאף היא צריכה לקיחה, [רש"י כהבנת ה"בנין שלמה"; וראה הערה
בעי רבי יהושע בן לוי:
חפן כהן גדול ונתן לתוך הכף ומת, ונתמנה כהן גדול אחר תחתיו, מהו שיכנס כהן גדול אחר לבית קדשי הקדשים בחפינתו של זה, [ראה הערה
בא וראה שאלת הראשונים, כלומר: בואו וראו שהדור האחרון זוכה להתחכם כדורות הראשונים, שאף אני הייתי שואל שאלה זו, ועכשיו שאלה רבי יהושע בן לוי שהוא מן הראשונים, [רש"י].
והרי אמר רבי יהושע בן לוי: לי התיר רבי חנינא לשתות שחיקת שחליים שעירבום במים בשבת.
ומפרשת הגמרא תחילה את הדברים, ואחר כך חוזרת הגמרא לקושייתה.
קא סלקא דעתין, כי משום איסור שתיית רפואה בשבת הוא שהוצרך רבי יהושע בן לוי לשאול הלכה; ולפיכך תמהינן: וכי לשתות היה צריך רבי יהושע בן לוי לשאול הלכה?! הרי פשיטא כי אין בכך איסור -
דתנן: אף על פי שאמרו חכמים: אסור לחולה לאכול סמים המרפאים, ומשום גזירה שמא ישחוק סממנים בשבת [שהיא תולדה של מלאכת "דש", מאירי] -
אבל כל האוכלין הראויין לאכילה אף על פי שעיקרן לרפואה [תוספות ברכות לח א] - אוכל אדם לרפואה [ראה הערה
אלא כך הוא שאמר רבי יהושע בן לוי: לי התיר רבי חנינא לשחוק ולשתות שחליים בשבת, ואף שהשחיקה מלאכה היא.
ואכתי תמהינן: היכי דמי?
אי דאיכא סכנתא [חולה שיש בו סכנה היה רבי יהושע בן לוי], הרי פשיטא דמשרא שרי, ומה שאלה יש בדבר?!
ואי דליכא סכנתא, הרי מיסר אסיר, ומה ספק יש בדבר, והאיך התיר לו רבי חנינא?!
ומשנינן: לעולם דאיכא סכנתא, אך שאלתו של רבי יהושע בן לוי, לא שאלה הלכתית היתה, אלא שאלה רפואית, והכי קא מיבעי ליה:
מי מסיא דניחול עלייהו שבתא [האם מי השחליים מרפאים, שנחלל בגינם את השבת]; או לא מסיא, ולא ניחול עלייהו שבתא?
ומפרשינן: ומאי שנא רבי חנינא שהוצגה שאלה רפואית זו דוקא בפניו?
משום דרבי חנינא בקי ברפואות הוא; וכדאמר רבי חנינא: מעולם לא שאלני אדם על מכת פרדה לבנה כיצד להרפא ממנה - וחיה "וחי" אותו אדם; הרי ששואלים היו לרבי חנינא בעניני רפואה.
ותמהינן: וכי אין מי שחי ממכת פרדה לבנה, והא קא חזינן דחיי [הרי רואים אנו כי הם חיים]?!
ומשנינן: אימא: כך הוא שאמר רבי חנינא: מעולם לא שאלני אדם על מכת פרדה לבנה "וחיית" בלשון נקיבה, ואמכה קאי שאין המכה מתרפאת [רש"י חולין ז ב].
ואכתי תמהינן: והא קא חזינן דמיתסי [מתרפאת] המכה?!
ומפרשינן: כי רק בפרדות דסומקן אינהו וחיורן ריש כרעייהו [גופן אדום, וראש רגליהן לבן] הוא דקאמרינן שאין מתרפאת מכתם.
וכעת חוזרת הגמרא לשאלתה: למימרא דרבי יהושע בן לוי קשיש היה מרבי חנינא ולפיכך קראו "ראשונים" -
הרי מכל מקום שמע מינה - מדקאמר רבי יהושע בן לוי: לי התיר "רבי" חנינא - דרבי חנינא קשיש
אלא מכח קושיא זו אמרינן, דהכי קאמר רבי חנינא על ספיקו של רבי יהושע בן לוי "חפן ומת מהו שיכנס אחר בחפינתו":
בוא וראה ששאלתן של אחרונים [רבי יהושע בן לוי] כשאילה של ראשונים, שהרי אני מן הראשונים, ואף אני הייתי מתקשה בזאת [רש"י; ולריטב"א גירסא אחרת בזה, ראה שם].
ותמהינן: ומי אמר רבי חנינא הכי, כי אף הוא היה מסופק בדין חפן ומת מהו שיכנס אחר בחפינתו?!
והאמר רבי חנינא:
כהן גדול שמת ביום הכפורים לאחר שחיטת פרו, ונתמנה אחר תחתיו, צריך זה שנתמנה להביא פר אחר ולשחטו, ומשום שאמרה תורה: בזאת יבוא אהרן אל הקודש "בפר" בן בקר לחטאת, הרי משמע: "בפר" ולא בדמו של פר -
ועוד אמר רבי חנינא: קטורת שחפנה קודם שחיטת הפר לא עשה ולא כלום.
וכיון שכן, הרי פשיטא שאין יכול הכהן הגדול להכנס בחפינתו של חבירו, כי רק לאחר שנתמנה הרי הוא שוחט את פרו, ונמצאת חפינת חבירו קודמת לשחיטת פרו, ואינה כלום; ואיך נסתפק רבי חנינא בדבר?!
ומכח קושיא זו מפרשינן לדברי רבי חנינא על שאלתו של רבי יהושע בן לוי באופן אחר, והכי קאמר:
א. מדקא מיבעיא ליה לרבי יהושע בן לוי הא [שאילה זו] אם נכנס הכהן שנתמנה בחפינת חבירו; מכלל דקסבר כדעת החולקים עלי: בפר, ואפילו בדמו של פר, וכבר נשחט הפר, ומתוך כך יש לו להסתפק אם נכנס בחפינת חבירו שהיתה אחר שחיטת הפר.
ב. ולפי מאי דסבירא ליה לרבי יהושע בן לוי, הרי שאילתו כשאילת הראשונים החולקים עלי [בדין דמו של פר], שאף להם נשאלה שאלה זו [רש"י].
מאי הוי עלה דספיקו של רבי יהושע בן לוי?
אמר רב פפא:
אי כך הוא הדין: חופן בחוץ וחוזר וחופן בפנים בקודש הקדשים [מערה לתוך חפניו מן הכף, ונותן על מחתת הגחלים; ובדין זה נסתפקו בני הישיבה כדמפרש ואזיל]
אם כן פשיטא לי שחבירו נכנס בחפינתו, דהרי אפילו אם תמצי לומר כי אין חפינתו של חבירו מועלת לו, הא מקיימא חפינה בפנים, [וראה הערה
אבל אי אין חופן וחוזר וחופן, ואין כאן אלא חפינת חבירו, אז באמת תבעי לך.
אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: אדרבה! אי הדין הוא כי חופן וחוזר וחופן, הרי פשיטא שלא יכנס אחר בחפינתו -
כי ודאי אין חופני שניהם שוה במצומצם, נמצא כשבא כהן שני לערות לתוך חפניו את הקטורת "שנמדדה" לפי חפני הראשון - אי אפשר שלא יחסר ממלא חפניו שלו ושלא יותיר עליהם, ואין זו חפינה כדינה.
ואי אין חופן וחוזר וחופן הוא דתבעי לך.
דאיבעיא להו: חופן וחוזר וחופן או לא?
תא שמע ממשנתנו: חפן מלא חפניו ונתן לתוך הכף הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו [ו] כך היתה מדתה.
מאי לאו כך הוא פירוש המשנה: כשם שמדתה [מדידתה, ר"ח לעיל מז א] בחוץ, והיא: במלוא חפניו של כל כהן כמות שהוא, כך מדתה [מדידתה] בפנים בחפינה שניה -
הרי למדנו: חופן וחוזר וחופן.
ודחינן: לא תפשוט ממשנתנו שחופן וחוזר וחופן, כי דילמא אין כוונת המשנה "וכך היתה מדתה" כפי שפירשת, אלא:
שאם רצה לעשות מדה כדי לקחת בה את הקטורת וליתן לתוך חפניו [רש"י לעיל מז א] הרי זה עושה, כלומר: לכשיעשה מידה לקחת בה, יעשנה כפי מידת חפניו של הכהן, הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו.
אי נמי כך יש לפרש דברי המשנה: וכך היתה מדתה של החפינה, שלא יחסר ולא יותיר ממלא חפניו של הכהן החופן [ריטב"א לעיל מז א; וראה פירוש רא"ל].
כיצד הוא עושה חפינה שניה בקודש הקדשים -
שהרי אין חפינה זו דומה לראשונה, כי את הראשונה היה חופן מתוך מחתה מליאה שהיה שם הרבה יותר ממלוא חפניו, אבל כף שמביא לפני ולפנים לא היה בה אלא מלוא חפניו קטורת, והיה קשה מאד היאך מריק הכף לתוך חפניו, ונזהר שלא יפול מן הקטורת לארץ אפילו כחרדל, שאם כן נמצא מלא חפניו חסר:
מניח את מחתת הגחלים על הארץ, ואוחז את ראש הבזך [הכף, "כף אחת" מתורגם "בזיכא חדא"] שכלפי חוץ - בראשי אצבעותיו של שתי ידיו, כשידית הכף בידו השמאלית לצד גופו, ויש אומרים: בשיניו היה מחזיק את ראש הכף -
ומעלה בגודלו [דוחף בשני גודליו] את הכף מעט מעט במתון שלא תתנדנד [מאירי
וחוזר הכהן הגדול ומחזירה לקטורת דרך צידה [רש"י] של הכף לתוך חפניו, [וראה הערה
וצוברה לקטורת במרוכז על הגחלים, כדי שיהא עשנה של הקטורת שוהא לבוא בגלל ערימת הקטורת שעל הגחלים -
ויש אומרים: אדרבה מפזרה לקטורת על הגחלים כדי שיהא עשנה ממהרת לבוא. (*60)
וזו - הורקת הקטורת מהכף לתוך חפניו [רא"ל] - היא עבודה קשה שבמקדש!
ומפרשינן תחילה לברייתא, וואחר כך פושטת הגמרא מהברייתא את הספק:
ותמהינן: זו היא עבודה קשה ותו לא איכא במקדש עבודות קשות?!
והא איכא מליקה, שעבודה קשה היא?!
והא איכא נמי קמיצה של מנחת מחבת מרחשת ומאפה תנור שעבודה קשה היא [כמו שנתבאר לעיל מז ב]?!
אלא כך תאמר: זו היא - חפינה שבפנים - עבודה קשה, מן העבודות הקשות שבמקדש.
והשתא מוכחינן: שמע מינה: חופן וחוזר וחופן כמפורש בברייתא זו -
ומסקינן: אכן שמע מינה!
איבעיא להו: שחט הכהן הגדול את פרו ואחר כך מת הכהן הגדול, מה הוא שיכנס כהן גדול אחר שנתמנה במקומו, בדמו של הפר שכבר נשחט, כלומר: האם צריך לשחוט פר אחר או לא
מי אמרינן: בזאת יבוא אהרן אל הקודש "בפר" - ואפילו בדמו של פר?
או דילמא: בפר ולא בדמו של פר?
רבי חנינא אמר: "בפר" ולא בדמו של פר; וריש לקיש אמר: "בפר" ואפילו בדמו של פר.
רבי אמי אמר: "בפר" ולא בדמו של פר; רבי יצחק [נפחא] אמר: בפר ואפילו בדמו של פר.
איתיביה רבי אמי לרבי יצחק נפחא הסובר, כי "פר" משמע אפילו פר מת ולפיכך נכנס אפילו בדמו:
הסוגיה לפנינו מתבארת על פי פשטות משמעות רש"י.
כתיב בפרשת קרבן פסח: דברו אל כל עדת ישראל לאמר, בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות [למשפחה אחת] שה לבית. ואם ימעט הבית מהיות משה [יהיו מועטים מהיות משה אחד שאין יכולין לאוכלו ויבוא לידי נותר] ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת [בחשבון] נפשות, איש לפי אכלו [הראוי לאכילה] תכוסו [לשון מינוי, ונדרש לשון שחיטה] על השה.
ושנינו במשנה בפסחים [פט א]: נמנין על הפסח מי שרוצה להצטרף [עד שישחט] -
ומושכין ידיהן ממנו - מי שרוצה לפרוש - "עד שישחט", אבל אחר שנשחט אין מושכין ידיהם ממנו דכבר לא מיקרי "שה"
-
ורבי שמעון חולק וסבירא ליה, כי אף שאין נמנין עליו אלא עד שישחט, כיון דכתיב "במכסת נפשות תכוסו", ומשמע: במכסת נפשות והדר תכוסו [תשחטו], אבל מושכין ידיהם ממנו עד שיזרק הדם [משנה וגמרא שם].
ואם איתא - כדבריך ד"פר" משמע אפילו לאחר מיתה, אם כן אף "שה" משמע כן מושכין ידיהם ממנו "עד שיזרוק" מיבעי ליה לתנא לומר?!
ומשנינן: שאני התם בקרבן פסח, כיון דכתיב: "ואם ימעט הבית" [רש"י]. אם רצו מנויין להימעט ולמשוך את ידיהם, לא יעשו כן רק "מהיות משה" דהיינו מחיותה דשה כלומר: שהוייתו קיימת ולא משישחט.
מתיב מר זוטרא לסוברים ש"פר" משמע אפילו לאחר מיתה:
כתיב בפרשת פדיון פטר חמור: וכל פטר חמור תפדה בשה; ושנינו במשנה בבכורות: אין פודין פטר חמור:
לא בעגל ולא בחיה כיון דכתיב "תפדה בשה".
ולא בשה שחוטה כיון דלא מיקרי "שה".
ולא בטריפה - כגון שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמעלה [רש"י בכורות].
ולא בכלאים [שה הבא מן העז והכבשה] ואף על גב שבין "שה כבשים" ובין "שה עזים" נקרא שה.
ולא בכוי הבא מן התיש [עז] והצביה, ואע"ג שמצד האב מין כשר הוא.
אלא בשה חי ושלם ובא ממין אחד בלבד.
קתני מיהת שאין פודין בשחוטה, הרי ש"שה" לא מיקרי אלא כשהוא חי, ואם כן הוא הדין "פר" לא נקרא אלא כשהוא חי, והאיך תאמר שהכהן נכנס בדמו של הפר המת?!
ומשנינן: שאני התם גבי פדיון פטר חמור, דהרי יליף "שה שה" מפסח -
כלומר: הרי כל הדינים שנאמרו באותה משנה מפסח ילפינן ליה [כמבואר בגמרא בכורות יב א], ובכלל זה אף מה שאין פודין בשחוט - מפסח הוא נלמד, ובפסח ודאי צריך להביא שה חי.
ותמהינן: לדבריך שאנו לומדים פדיון פטר חמור בגזירה שוה -
אי [וכי נאמר גם]: מה להלן - בפסח - זכר תם ובן שנה, אף כאן - בפדיון פטר חמור - זכר תם ובן שנה בלבד יהא ראוי לפדיון?!
ומשנינן: תלמוד לומר: "תפדה תפדה" [וכל פטר חמור "תפדה" בשה ואם לא "תפדה" וערפתו] ריבה.
ותמהינן: אי "תפדה תפדה" ריבה, יש לך לרבות הכל ואפילו כולהו שנשנו במשנה בבכורות שהבאנו [רא"ל וריטב"א] נמי יהיו כשרים לפדיון פטר חמור?!
ומשנינן: אם כן שאתה בא לרבות הכל - גזירה שוה ד"שה [שה", רא"ל וריטב"א] מאי אהני ליה?! אלא על כרחך:
הועיל הריבוי כדי לרבות שאין צריך שיהא זכר תמים ובן שנה, כיון דסוף סוף שה הוא -
והועיל המיעוט ד"שה שה" כדי למעט דבר שאינו שה גמור, כגון כלאים ושחוטה וחביריו [ריטב"א].
דף נ - א
איתיביה רבי יצחק נפחא לרבי אמי, הסובר "בפר ולא בדמו של פר", היות ולאחר מיתה לא מיקרי "פר":
והא כתיב בפרשת פר כהן משיח, לאחר זריקת דמו והקטרת אימוריו: "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה, אל מקום טהור, אל שפך הדשן. ושרף אותו על עצים באש"
- הרי שאף לאחר מיתה הוא נקרא "פר"?!
ומשנינן: שיוציא את כולו.
כלומר, לא קרא אותו הכתוב עכשיו לאחר מיתה - "פר". אלא הכי קאמר: יוציא את כל הנשאר מן הפר, שהיה פר כשהיה חי [רש"י].
ואכתי תמהינן: והא כתיב בפר ושעיר של יום הכפורים [ויקרא טז כז]:
"ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקודש - יוציא אל מחוץ למחנה, ושרפו באש את עורותם ואת בשרם ואת פרשם".
הרי שאף לאחר שחיטה קראתו התורה "פר"?!
אמר צירץ רב פפא: כאשר הכתוב מדבר בעור ובשר ופרש, והיינו, בגוף הבשר, כשנמצאים עורו ובשרו ופרשו כולן יחד, וכמו בפר ושעיר של יום הכפורים, בזה דכולי עלמא לא פליגי שנקרא "פר".
כי פליגי בדם בלבד.
מר סבר: גם דם איקרי "פר".
ומר סבר: דם לא איקרי "פר".
אמר רב אשי: מסתברא כמאן דאמר דם איקרי "פר".
דכתיב בפרו של כהן גדול ביום הכפורים: "בזאת יבא אהרן אל הקודש - בפר בן בקר".
אטו בקרניה מעייל ליה? וכי אוחז הכהן את הפר עצמו בקרניו ומכניסו אל הקודש?
אלא בהכרח הוא נכנס בדמו, שמכניסו אל הקודש, וקרי ליה לדמו - "פר"!
ואידך, הסובר "בפר ולא בדמו של פר", אמר לך: אין כוונת הכתוב לומר כי יביא אל הקודש פר, שהרי אין מכניס שם אלא דם. אלא כך הוא פירושו של מקרא:
במה הוכשר אהרן לבא אל הקודש - בפר בן בקר חי, שיביאנו לעזרה, ויקריבו לחטאת, שיעשה בו את כל עבודותיו.
וכעת חוזרת הגמרא לעיקר האיבעיא שנסתפקנו לעיל, כשמת הכהן הראשון ששחט את הפר, אם צריך הכהן שנתמנה לשחוט פר אחר.
ותמהינן: ותיפוק ליה, הוצא את פתרון הבעיה משום דחטאת שמתו בעליה [הכהן הראשון] היא.
וכל חטאת שמתו בעליה - למיתה אזלא [שהיא אחת מחמש "חטאות המתות", שדין מיתתן נלמד מהלכה למשה מסיני].
וכיון שדינה למיתה, ודאי שצריך להביא פר אחר?!
אמר ליה רבין בר רב אדא לרבא: כך אמרי תלמידיך:
אמר רב עמרם: חטאת זו - חטאת ציבור היא, הואיל והפר בא לכפר על כל הכהנים. וכיון שהיא חטאת ציבור - לא למיתה אזלא.
דתנן התם בדברי תנא קמא: יש בקרבנות הציבור מה שאין בקרבנות יחיד. שקרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה, וקרבנות יחיד אינן דוחים לא את השבת ולא את הטומאה.
אמר לו רבי מאיר: והלא פר יום הכפורים של אהרן.
וכמו כן חביתי כהן גדול, מנחת חביתין שמביא כהן גדול בכל יום, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, כיון דכתיב בה "מנחת תמיד" הרי היא כמנחת תמידין, שדוחה את השבת ואת הטומאה.
וכן קרבן פסח.
דכל אחד מאלה קרבן יחיד הוא, ובכל זאת הוא דוחה את השבת ואת הטומאה היות וזמנו קבוע, ואין הדחיה של שבת וטומאה נובעת מחמת היותו קרבן ציבור.
ועתה מוכיחה הגמרא: לאו, האם לא ניתן לדייק מכלל דבריו של רבי מאיר, הטוען נגד תנא קמא מדינו של הפר של כהן גדול ביום הכיפורים שהוא קרבן יחיד ובכל זאת הוא דוחה את השבת והטומאה, דאיכא למאן דאמר, תנא קמא [לפי הבנת רבי מאיר], הסובר שקרבן זה אינו קרבן יחיד אלא קרבן דצבור,
הרי שלדעת תנא קמא פר יום הכפורים קרבן ציבור הוא!
והקשה רבא
וליטעמיך, שאתה מבין שלדעת תנא קמא אף אלו קרבן ציבור הם, איך תסביר את הא דקתני [תוספתא תמורה א ז]:
אמר לו רבי יעקב לרבי יהודה [שהוא תנא קמא דמתניתין, רש"י] הסובר, שכל קרבן ציבור דוחה את השבת ואת הטומאה:
והלא פר הבא לכפר על העלם דבר של ציבור כאשר שגגו בית דין הגדול, והורו להתיר דבר שזדונו כרת, ושגגו העם ועשו על פי הוראתם, ואחר כך נודע לבית דין שטעו.
ושעירי עבודת כוכבים הבאים לכפר על הוראה מוטעית של בית דין בעבודה זרה.
וקרבן חגיגה שמביאים ברגלים [ומפרשת הגמרא לקמן נא א, למה חשובה החגיגה כקרבן ציבור].
דכל אלה קרבן ציבור הם, ובכל זאת אין הם דוחין לא את השבת ולא את הטומאה, כי אין זמנם קבוע.
והאיך אתה אומר כי כל קרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה.
וכי אטו גם כאן תאמר: מכלל דאיכא למאן דאמר: קרבנות אלו דיחיד הם, ולפיכך אינם דוחין את השבת ואת הטומאה, והלא ודאי קרבנות ציבור הם?!
אלא לתנא קמא קא מהדר ליה רבי מאיר:
דשמעיה רבי מאיר לתנא קמא דאמר: קרבן ציבור דוחה את השבת ואת הטומאה, וקרבן יחיד אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה -
ועל הרישא שבדברי תנא קמא אמר לו רבי מאיר: וכי אטו קרבן יחיד כללא הוא שאינו דוחה?! והלא פר יום הכפורים וחביתי כהן גדול ופסח דקרבן יחיד הם, ודוחין את השבת ואת הטומאה.
ואמר לו - לתנא קמא - רבי יעקב על הסיפא שבדבריו:
וכי אטו קרבן צבור כללא הוא שהוא דוחה את השבת ואת הטומאה?! והלא פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודת כוכבים וחגיגה דקרבן ציבור הם, ואין דוחין לא את השבת ולא את הטומאה.
אלא נקוט האי כללא בידך:
כל שזמנו קבוע, הרי זה דוחה את השבת ואת הטומאה - אפילו ביחיד כמו פר של יום הכפורים וחביתי כהן גדול ופסח!
וכל שאין זמנו קבוע הרי זה אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה - ואפילו בצבור כמו פר העלם דבר ושעירי עבודת כוכבים; וחגיגה [שהרי יש לה תשלומין כל שבעה, רש"י,
וכיון שכן אין הוכחה מכאן דאיכא מאן דאמר קרבן ציבור הוא, אלא לכולי עלמא קרבן יחיד הוא; וחזרה הקושיא: מה הספק אם נכנס הכהן בדמו של פר, והרי החטאת הראשונה נפסלה.
איתיביה אביי לרבא, דסבר: אין תנא שיסבור כי פר של יום הכפורים קרבן ציבור הוא: וכי אטו אין תנא שיסבור "קרבן ציבור הוא" [ר"ח ותוספות הרא"ש, דלא כ"שיח יצחק"]:
והרי תניא:
חמש חטאות מתות: ולד חטאת, ותמורת חטאת, וחטאת שמתו בעליה, וחטאת שנתכפרו בעליה באחרת, וחטאת שעברה שנתה - וסימנך: ותמנע [ריטב"א].
פר ושעיר של יום הכפורים שאבדו, והפריש אחרים תחתיהן והקריבום [מאירי, רמב"ם] ונמצאו הראשונים -
הרי כולם אותן שנאבדו [ריטב"א] ימותו, כי הואיל ואי אפשר להקריבם לשנה הבאה שהרי עברה שנתם, לפיכך ימותו כדין חטאת שנתכפרו בעליה [רש"י שבועות יא ב] -
וכן שעירי עבודת כוכבים שאבדו והפריש אחרים תחתיהן, כולם ימותו, דברי רבי יהודה, דקסבר רבי יהודה: אף חטאת ציבור למיתה אזלא [עפ"י רש"י הוריות ו א
רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים:
לא ימותו החטאות, אלא ירעו עד שיסתאבו [יפול בהם מום] וימכרו ויפלו דמיהן לנדבה [לקיץ המזבח, והן קרבנות עולה שמביאים על המזבח כשהוא בטל מקרבנות] -
ומשום: שאין חטאת "צבור" מתה - ולא נאמרה הלכה למשה מסיני בחמש חטאות המתות אלא ביחיד [רש"י].
הרי מצינו תנא הסובר: כי פר של יום הכפורים חטאת ציבור הוא - ויש מקום לספק אם נכנס השני בדמו של פר, כיון דלא נפסלה החטאת, וכתירוצו של רב עמרם, ותיקשי לרבא דדחי ליה?!
אמר ליה רבא לאביי: לעולם לכולי עלמא פר של יום הכפורים קרבן יחיד הוא: ומאי "פר" דקתני בברייתא שהוא קרבן ציבור - פר העלם דבר של ציבור, שהוא ודאי קרבן ציבור.
ותמהינן: והא "פר" [ושעיר] של "יום הכפורים" קתני?!
ומשנינן: כי קתני - של יום הכפורים - אשעיר, אבל פר - בהעלם דבר של ציבור מיירי.
ותמהינן: והתניא ברייתא אחרת בהדיא: פר של יום הכפורים ושעיר של יום הכפורים שאבדו והפריש אחרים תחתיהן כולם ימותו, דברי רבי יהודה -
רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהן לנדבה, שאין חטאת "צבור" מתה, הרי בהדיא, כי אף פר של יום הכפורים הוא קרבן ציבור?!
ולפיכך משני רבא
והטעם שחטאת שותפין לאו למיתה אזלא:
משום דסבירא ליה לרבי שמעון כי חמש חטאות המתות בבת אחת נאמרו למשה מסיני, והואיל ותמורת חטאת לא שייך בחטאת שותפין, שהרי אין קרבן השותפות עושה תמורה, הוא הדין דשאר חטאות המתות אינם בקרבן שותפות.
ותמהינן: כיון דסוף סוף אף רבא מודה כי פר של יום הכפורים קרבן שותפין הוא, אם כן: מאי נפקא מינה ליה לרבא לדחות ראיית רב עמרם מן המשנה ש"קרבן ציבור" הוא?! כי הרי עיקר תירוצו של רב עמרם על הקושיא שהקשינו לעיל: "ותיפוק ליה דחטאת שמתו בעליה היא, וחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא", הרי מיושבת גם אם חטאת "שותפין" היא, כיון דלא אזלא למיתה; ואם כי רב עמרם קרי ליה "קרבן ציבור", ולרבא - שדחה הראיה מן המשנה - אין זה קרבן "ציבור" אלא קרבן "שותפין", הרי מה נפקא מינה יש בזה?!
ומשנינן: לא נחלק רבא על רב עמרם - ואמר: אין פר יום הכפורים קרבן "ציבור" אלא קרבן "שותפין" - כדי לדחות עיקר תירוצו; אלא כדי להעמיד דברים על דיוקם שאין הכהנים חשובים "ציבור".
ומתוך כך ידעו התלמידים: דלא מייתו כהנים פר העלם דבר של "ציבור" בהוראה שהורו בית דין להתיר דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת [וכשם שמביא כל שבט], הואיל וכהנים אינם "ציבור", [וראה תוספת ביאור בהערה
תא שמע דאיכא למאן דאמר פר של יום הכפורים קרבן "ציבור" הוא:
לדברי רבי מאיר האומר במשנה שהובאה בעמוד א: פר של יום הכפורים הוא קרבן יחיד -
האם הוא עושה תמורה [לקח בהמת חולין ואמר: זו תחת זו, האם "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש"], או אינו עושה תמורה [ומפרשת הגמרא לקמן מה הוא יסוד הספק]?
ומדקאמר רבי אלעזר: "לדברי האומר", וכי לאו מכלל דאיכא למאן דאמר: דקרבן ציבור הוא [ולדעת תנא זה אין מקום לספק, שהרי אין תמורה בקרבן ציבור]?!
ודחינן: לא תידוק: מכלל דאיכא למאן דאמר: קרבן ציבור הוא, אלא כך תידוק:
מכלל דאיכא למאן דאמר: דקרבן שותפין הוא, [ולדעתו, אין מקום לספק כי אין תמורה בקרבן שותפות].
ותמהינן: וכי מאי קא מיבעיא ליה לרבי אלעזר?!
שהרי ודאי פשיטא לן שאחיו הכהנים מתכפרים בו, וקרבן השותפין הרי אין עושה תמורה, ומה יש להסתפק בזה [רש"י]?!
[רש"י: אי נימא] דהכי קא מיבעיא ליה:
אי [האם] בתר מקדיש הכהן הגדול שהקדישו משלו אזלינן, והוא הנקרא בעל הקרבן לענין תמורה, וכיון שהקדישו יחיד משלו ולא משל שותפות, הרי שהקרבן עושה תמורה?
אי בתר מתכפר - הוא וביתו ואחיו הכהנים - אזלינן, והם הנקראים בעלי הקרבן לענין תמורה, והואיל והרבה מתכפרין בו הרי יש לו שותפות של בעלים הרבה, ואינו עושה תמורה?
הרי אי אפשר לפרש כן, כי פשיטא דבתר מתכפר אזלינן -
דהרי אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן:
א. חילוק יש בפדיון הקדש בין בעלים הפודים את הקדשם, לאחרים הפודים; שהבעלים מוסיפים חומש על פדיונם, ואילו אחרים אין מוסיפין חומש; ודין זה הוא בין בקדשי בדק הבית העומדים מתחילה לפדיון, ובין קרבנות שנפל בהם מום והרי הם נפדים.
ב. אין יכול לעשות תמורה אלא הבעלים, אבל אדם אחר אינו יכול להמיר.
ג. התורם את תרומתו, בידו לתיתה לכל כהן שירצה, ואף יש לו בכך טובת הנאה מישראל שאומר לו: הא לך סלע זה, ותן תרומה זו לבן בתי שהוא כהן.
א. הקדיש אדם בהמה על מנת שיתכפר בו אחר ויצא בו ידי חובתו [רש"י]; הרי -
המקדיש הוא הנקרא "בעלים" לענין פדיון, והרי זה מוסיף חומש כשפודהו לכשהומם; אבל האחר שמתכפר בקרבן זה, אינו אלא כשאר אדם, ואינו מוסיף חומש -
והטעם: דכתיב: ואם "המקדיש" יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו, הרי למדנו "מקדיש" מוסיף חומש ולא מתכפר.
והמתכפר ולא המקדיש הוא זה שעושה בה תמורה, כי הוא הנקרא "בעל הקרבן" לענין תמורה.
והטעם: שהרי נאמר: כי "תכלה לעשר" את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר, "ונתתה ללוי" וגו', הרי שתלה הכתוב את הנתינה במי שמעשרה משלו.
הרי למדנו: כי לענין תמורה המתכפר הוא שנקרא בעל הקרבן, והוא הדין לענין בעייתו של רבי אלעזר בתמורה, המתכפר הוא זה שנחשב "בעל הקרבן", וכיון ששותפים הם, אינו עושה תמורה, [נתבאר על פי משמעות לשונו של רש"י, וראה הערה
ומפרשינן: לעולם פשיטא ליה לרבי אלעזר דבתר מתכפר אזלינן, והכי קא מיבעיא ליה: האם אחיו הכהנים וביתו של הכהן המתכפרים בפר - בקביעותא מתכפרי [כפרתם קבועה] כלומר: כשאר המתכפרים שהפרישו אחרים עליהם קרבן, שהקנו להם הבהמה לכפרה, אף כאן נקנה להם חלק בו, "והויא לה חטאת השותפין לענין תמורה" [לשון רש"י] -
או דילמא: אחיו הכהנים וביתו [תוספות] רק בקופיא מתכפרי [כפרתם צפה], כלומר: אין כפרתן קבועה בו אלא צפה על גב כפרת כהן גדול כדבר הצף על המים, "ואין הקרבן נקרא על שמם וקרבן יחיד הוא" של הכהן הגדול לענין תמורה [רש"י]
תא שמע:
חומר בזבח שקדושתו באה לו על ידי הקדש של הבעלים [תחילת הקדש] - מבתמורה של אותו זבח; וחומר בקרבן שקדושתו באה לו על ידי תמורה - מבזבח, כדמפרש ואזיל:
חומר בזבח מבתמורה: א. שהזבח - כדמפרש ואזיל באיזה זבח מיירי הברייתא - נוהג ביחיד ובצבור.
ב. והזבח דוחה את השבת ואת הטומאה,
ג. והזבח עושה תמורה.
מה שאין כן בתמורה, שהתמורה אינה בציבור; ואין הקרבת התמורה דוחה את השבת ואת הטומאה, כי הרי אין קבוע זמן להקרבתה; ואין עושה את אחרים תמורה, כיון דכתיב: והיה הוא ותמורתו יהיה קודש, ודרשינן: "הוא ותמורתו" ולא תמורת תמורתו.
חומר בתמורה מבזבח:
שהתמורה חלה על בעל מום קבוע, ומתקדשת הבהמה בקדושת הגוף, והועילה לה קדושה זו: שאם בא לחללה, אינה יוצאה לחולין להיות מותרת ליגזז צמרה וליעבד [לעשות בה עבודה]; ואינה מותרת אלא בשחיטה ואכילה בלבד.
מה שאין כן בזבח שהיה בעל מום בשעת ההקדש [קדם מומו להקדשו], שאינו קדוש קדושת הגוף אלא קדושת דמים בלבד, ונפדה ויוצא לחולין לגמרי, ואפילו גיזה ועבודה מותרין; [ואם קדם הקדישו למומו, אף הוא אינו מותר על ידי פדיון בגיזה ועבודה].
והשתא מוכחינן כי פר של יום הכפורים עושה תמורה, שהרי:
האי זבח שמיירי בו הברייתא היכי דמי?
אילימא בזבח דיחיד
שהרי מי דחי זבח דיחיד שבת וטומאה?! ובברייתא הרי קתני: חומר בזבח שדוחה את השבת ואת הטומאה.
אלא תבוא לפרש: בזבח דצבור מיירי הברייתא; והרי אף זה אי אפשר:
שהרי מי [וכי] עושה זבח דצבור תמורה?! ובברייתא קתני: ועושה תמורה.
אלא לאו, כלומר: וכי אין מוכרח לפרש שהברייתא מיירי בזבח דפר יום הכפורים, כיון שבו שייך שפיר כל מה שמבואר בברייתא:
"ונוהג ביחיד ובציבור", כיון שחטאת הוא, והחטאת הרי נוהגת ביחיד ובציבור.
"ודוחה את השבת ואת הטומאה", כיון דקביע ליה זמן ביום הכפורים ואין לו תשלומין, וכל קרבן שזמנו קבוע הרי הוא דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו בקרבן יחיד כמו שנתבאר בעמוד א.
ועושה תמורה משום דיש לומר דקסבר האי תנא קרבן יחיד הוא.
הרי למדנו: פר של יום הכפורים עושה תמורה, ונפשטה בעייתו של רבי אלעזר.
אמר דחי רב ששת: לא כאשר אמרת: ברייתא זו מיירי בפרו של אהרן ביום הכפורים, אלא באילו של אהרן ביום הכפורים, שקרבן זה שאין מתכפר בו אלא אהרן הרי ודאי עושה תמורה.
הכי נמי מסתברא כדפירשה רב ששת דבאילו של אהרן - שהוא קרבן עולה - מיירי הברייתא, ולא בפרו של אהרן שהוא קרבן חטאת:
דאי סלקא דעתך: בפרו של אהרן שחטאת היא - מיירי הברייתא, היכי קתני בברייתא: חומר בזבח מבתמורה שהזבח דוחה את השבת ואת הטומאה מה שאין כן בתמורה?! -
וכי אטו תמורה דפר שהוא חטאת, שבת וטומאה הוא דלא דחיא, הא בחול מקריב קרבה?! והא תמורת חטאת היא, ותמורת חטאת הרי למיתה אזלא ולא להקרבה, שהרי היא מחמש חטאות המתות.
ודחינן להכרח שהכריחה הגמרא דלא מיירי הברייתא בפרו של אהרן:
לא כאשר אמרת, אלא לעולם יש לומר דבפרו של אהרן מיירי, והא דקשיא לך היכי קתני: חומר בזבח "מבתמורה", שהתמורה אינה קריבה בשבת ומשמע כי בחול היא קריבה, לא תיקשי:
כי מאי חומר בזבח מב"תמורה" דקתני בברייתא, לא כפי שהבננו עד עתה כי הכוונה לתמורת אותו זבח -
אלא: שם תמורה - כלומר: אותם דברים הנוהגים בזבח דהיינו בפרו של אהרן, אינם נוהגים בדבר ששמו תמורה, שהתמורה אף כשהיא קריבה - כגון תמורת עולה - אינה דוחה את השבת ואת הטומאה.
ותמהינן: והרי כל השקלא וטריא של הגמרא עד עכשיו, היתה מתוך הנחה כי הברייתא מדברת בזבח אחד שבו יש את כל הפרטים האמורים הברייתא, ומתוך כך הוצרכנו לידחק כי הברייתא מיירי בפרו של אהרן או באילו; וולדבריך תיקשי:
אי הכי ש"תמורה" האמורה בברייתא אינה בהכרח תמורה מסוימת, ויש לפרש "שם תמורה" -
הרי "זבח" נמי יש לפרש, כי אין הכוונה לזבח מסוים, וכוונת הברייתא לומר, כי בתוך הדברים שיש עליהם "שם זבח" יש את כל החומרות שנאמרו בברייתא, חלקם בזבח זה וחלקם בזבח אחר, והכי קאמר:
חומר בזבח, שיש מהם מי שנוהג הן ביחיד והן בציבור -
ויש זבחים שדוחים את השבת ואת הטומאה כגון קרבן ציבור
ויש זבחים שעושים תמורה -
מה שאין כן בכל דבר ששמו "תמורה" שאין דברים אלו נוהגים בו.
ומשנינן: כי "שם זבח" יש להוכיח מן הברייתא עצמה דלא קתני, אלא אדרבה בזבח מסויים מיירי הברייתא -
ממאי? מדקתני בברייתא: "חומר בתמורה, שהתמורה חלה על בעל מום קבוע ואינה יוצאה לחולין ליגזז וליעבד מה שאין כן בזבח" -
ואי סלקא דעתך: מאי זבח "שם זבח", אם כן, על כרחך כוונת הברייתא כי אין שום זבח, שהקדושה חלה בו על בעל מום קבוע ואינו יוצא לחולין ליגזז וליעבד -
דף נא - א
והרי זה אינו, דהא איכא זבחי בכור ומעשר בהמה -
דאף הם חלין על בעל מום קבוע [שהבכור קדושתו מרחם בין תם ובין בעל מום; ובמעשר נאמר: לא יבקר בין טוב לרע, שהמעשר חל אף על הרע] -
ואין יוצאין לחולין ליגזז וליעבד, [שהבכור אין לו פדיון, שנאמר: אך בכור שור לא תפדה; ובמעשר נאמר: לא יגאל].
אלא על כרחך "שם זבח" לא קתני, ואין הנידון בברייתא על כל הזבחים אלא על זבח מסויים, דהיינו פרו או אילו של אהרן.
ומפרשינן: ומאי שנא תמורה, כלומר: ומה הטעם באמת שלגבי זבח דנה הברייתא בזבח מסויים, ואילו לגבי תמורה דנה הברייתא בכל התמורות?!
היינו טעמא: כי שם תמורה אחת היא, כל התמורות שוות לענין הדינים בהם דנה הברייתא [ואף בתמורת החטאת שייך הנידון שנתבאר בברייתא, רק שאין בו נפקא מינה לענין שבת וטומאה, כי אף בחול אינו קרב] -
אבל לענין זבח הרי איכא בכור ואיכא מעשר, שעליהם אין שייך לומר את מה שבאה הברייתא לומר, כי אף הם דינם כתמורה שחלין על בעל מום, ואינם יוצאים לחולין לגמרי.
והדרינן למילתין, ומקשינן: ולרב ששת שדחה ההכרח כי הברייתא מדברת בפרו של אהרן, כיון דאיכא לאוקמיה באילו של אהרן שבו שייך כל המבואר בברייתא:
אדמוקים לה לברייתא דקאמר: חומר "בזבח" דמיירי באילו של אהרן, שהוא דחוק בלשון הברייתא שאמרה "זבח" סתם - לוקמה לברייתא בפסח שקראתו התורה: "זבח" פסח [תוספות], שהרי אף בו שייך כל המבואר בברייתא -
דהרי הוא דוחה את השבת ואת הטומאה, כיון דכתיב "במועדו", וילפינן אפילו בשבת ואפילו בטומאה, ובלבד שיהיו רוב הציבור נצרכין לעשותו בטומאה.
ועושה תמורה, דהרי קרבן יחיד הוא.
וטעמא דרבי יהודה, משום שנאמר: לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך, ודרשינן: "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד" אלא בשנים או יותר.
ואכתי תמהינן ארב ששת: ונוקמיה לברייתא בפסח שני, שהוא הרי ודאי בא ביחיד?!
כאן שבה הגמרא לפרש מה שנזכר לעיל נ א: "אמר לו רבי מאיר: והלא פר יום הכפורים וחביתי כהן גדול "ופסח" דקרבן יחיד הוא ודוחה את השבת ואת הטומאה"; ועוד נזכר לעיל: "אמר לו רבי יעקב: והלא פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודת כוכבים "וחגיגה" דקרבן ציבור הוא, ואין דוחין לא את השבת ולא את הטומאה'".
אמר הקשה ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא:
ותנא הנזכר לעיל [נ א], מאי שנא "פסח" שהיחידים מביאים אותו דקרי ליה קרבן "יחיד" - ומאי שנא "חגיגה" שאף היא היחידים מביאים אותה דקרי לה קרבן "ציבור"?!
והרי: אי אם לכן הוא שקורא התנא לחגיגה קרבן ציבור משום דאתי בכנופיא [בהתאספות] של הציבור ברגלים - הרי פסח נמי אתי בכנופיא, ולמה חשוב הוא קרבן יחיד?!
אמר ליה רבא לרב הונא בריה דרב יהושע:
אמנם כן הוא שהפסח חשוב קרבן ציבור כיון דאתי בכנופיא; אבל הרי איכא פסח שני דלא אתי בכנופיא, והוא הרי ודאי אינו קרבן ציבור, ולפסח זה הוא שנתכוין התנא שאמר: "והלא פר וכו' ופסח דקרבן יחיד הוא ודוחה את השבת ואת הטומאה".
אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: אם כן שהתנא נתכוין לפסח שני יהא [מילת "יהא" אינה ב"דקדוקי סופרים"] דוחה את השבת ואת הטומאה [בתמיהה]?!
כלומר: וכי אטו דוחה פסח שני את הטומאה, עד שהתנא אומר: "ודוחה את השבת ואת הטומאה"?! הרי אף שהוא דוחה את השבת, את הטומאה אינו דוחה?!
[גירסת הר"ח: אמר ליה: ומי דחי טומאה].
אמר ליה רבא לרב הונא בריה דרב יהושע: אין אכן סובר תנא זה כמאן דאמר [רבי יהודה] דחי פסח שני את הטומאה.
דתניא: פסח שני דוחה את השבת, ואינו דוחה את הטומאה; רבי יהודה אומר: אף דוחה את הטומאה.
ומפרשינן: מאי טעמא דתנא קמא?!
אמר לך: והרי מפני טומאה שהיה טמא בזמן הקרבת פסח ראשון, דחיתו לפסח שני, וכי יעשה בטומאה?! ורבי יהודה אמר לך: אמר קרא בפסח שני: ככל חוקת הפסח יעשו אותו, ואפילו בטומאה כמו בפסח ראשון -
ומה שאמרת: מפני טומאה דחיתו ויעשה בטומאה?! התורה החזירה עליו לעשותו בטהרה, אבל אם לא זכה לעשותו בטהרה, הרי שיעשנו בטומאה, [ראה הערה
דף נא - ב
וכאן שבה הגמרא לבעייתו של רבי אלעזר: לדברי האומר פר יום הכפורים קרבן יחיד, עושה תמורה או אין עושה תמורה, ופירשה הגמרא לעיל כי יסוד הספק הוא, אם שאר הכהנים בקביעותא מתכפרי, או בקופיא מתכפרי.
כתיב בפרשת אחרי: בזאת יבא אהרן אל הקודש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה. וגו'. והקריב אהרן את פר החטאת "אשר לו" וכפר בעדו ובעד ביתו. וגו'. והקריב אהרן את פר החטאת "אשר לו" וכפר בעדו ובעד ביתו ושחט את פר החטאת "אשר לו".
ותמהינן: ותיפוק ליה ד"אשר לו" אמר רחמנא, הרי למדנו כי משלו של הכהן גדול הוא מביא את הפר; ולמעט הוא בא שלא יבוא אף משל אחיו הכהנים -
כדתניא: כתיב "אשר לו" ללמדך: משלו הוא מביא ולא משל ציבור, יכול לא יביא משל ציבור כיון שאין הציבור מתכפרין בו, אבל יביא משל אחיו הכהנים שהרי אחיו הכהנים מתכפרים בו -
תלמוד לומר פעם שניה "אשר לו" -
יכול לא יביא משל ציבור או משל אחיו הכהנים, ואם הביא כשר.
תלמוד לומר שוב פעם שלישית: "אשר לו"
- שנה הכתוב עליו לעכב [ראה הערה
ודחינן לה: ולטעמיך: אחיו הכהנים, אי לאו דקנו בגויה [אם לא שיש להם קנין בו] היכי מכפר להו [אף בקופיא, ב"ח]?!
אלא על כרחך שאני בי גזא דאהרן [רשותו של אהרן] דאפקריה רחמנא [הפקירה התורה] לפר הבא משלו גבי אחיו הכהנים לגבי הך כפרה [רש"י].
הכא [גבי תמורה] נמי, שאני בי גזא דאהרן דאפקריה רחמנא גבי אחיו הכהנים, [ויש לומר דמתכפרה בקביעותא, ב"ח].
מתניתין:
א. במשכן, היתה פרוכת פרוסה מן הכותל הדרומי לצפוני כדי להבדיל בין הקודש שבמזרח ובין קודש הקדשים שבמערב; והיו נכנסים לקודש הקדשים סמוך לכותל הצפוני שם היתה הפרוכת פתוחה.
ב. בבית המקדש הראשון לא היתה פרוכת, אלא מחיצה של אבנים היתה מפרדת בין הקודש וקודש הקדשים, והיתה גבוהה - עד לעלייה שמעל המקום שבין הקודש וקודש הקדשים - שלושים אמה, ורחבה היה אמה אחת, ונקראת: "אמה טרקסין".
ג. פתח קודש הקדשים בבית המקדש הראשון היה באמצע ה"אמה טרקסין", ופרוכת היתה פרוסה על הפתח לצניעות בעלמא ולא כמחיצה [לדעת רש"י מנחות צח א ד"ה בפרוכת].
ד. מקום אותה אמה אינו בכלל המידות שנאמרו בכתובים על מידות ההיכל [ארבעים אמה], ולא בכלל מידות קודש הקדשים [עשרים אמה], כך היא מסקנת הגמרא לקמן נב א; [ולרמב"ם שיטה אחרת, נתלבטו בה אחרונים].
ה. בבית המקדש השני היה גובה אותו מקום עד לעליה שעל גביו - ארבעים אמה [תוספות יום טוב, וראה הערה
ואף לא יכלו להעמיד כותל רחב אמה עד הגובה האפשרי, ומעליו לתת פרוכת, כי כך קיבלו חז"ל, או כולו בפרוכת כפי שהיה במשכן, או כולו בבנין כפי שהיה בבית המקדש הראשון [גמרא בבא בתרא ג ב] -
ולפיכך הבדילוהו בפרוכת ולא בבנין של אבנים, וכדרך שהיה במשכן; ולדעת חכמים שבמשנתנו, עשו משני עברי מקום ה"אמה טרקסין", שתי פרוכות ואמה חלל. [יש אומרים: לבד עובי הפרוכות, ויש אומרים: כולל עוביין - ביניהן].
לאחר שחפן הכהן בעזרה את הקטורת, ונטל כף ומחתה כמבואר במשנה הקודמת -
היה יוצא מן הרובד הרביעי שבעזרה שם היתה מחתת הגחלים כמבואר בפרק הקודם [מאירי] ונכנס ומהלך בהיכל -
עד שמגיע לבין שתי הפרכיות [מלאכת שלמה] המבדילות - בבית המקדש השני
- בין הקודש [ההיכל] ובין קודש הקדשים, וביניהן היה רוחב אמה [והיה נכנס בפיתחה הדרומי של החיצונה, ומהלך בין הפרוכות עד לפיתחה הצפוני של הפרוכת הפנימית, שם נכנס לקודש הקדשים - כמבואר במשנה הבאה].
רבי יוסי אומר: לא היתה שם - בבית המקדש השני - אלא פרוכת אחת בלבד, שהרי נאמר במשכן: והבדילה "הפרוכת"
- אחת ולא שתים - לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים.
גמרא:
שנינו במשנה: רבי יוסי אומר: לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד, שנאמר: והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים:
ותמהינן: והרי שפיר קאמר להו רבי יוסי לרבנן, להוכיח מן הכתוב כי אין לעשות אלא פרוכת אחת, ותיקשי לחכמים הסוברים: שתי פרוכות היו?!
ורבנן אמרי לך: הני מילי - שהיה די להם בפרוכת אחת - במשכן, הואיל והיה ברור להם היכן מסתיים הקודש ומתחיל קודש הקדשים; ובאותו מקום נתנו את הפרוכת.
אבל בבית המקדש השני [ראה הערה
הרי שנוסף בבית המקדש השני - ביחס לבית המקדש הראשון - חלל אמה פנוי, ואיסתפקא להו לרבנן שבאותו הזמן, בקדושתיה של אותו חלל, אי קדושתו כלפנים דהיינו קודש הקדשים, אי כלחוץ
ולפיכך עבוד שתי פרכיות זו לפנים מזו ואמה ביניהן, לידע ולהודיע: עד הפרוכת הראשונה קדושת היכל ודאי, ומפרוכת שניה ואילך ודאי קודש הקדשים הוא, [וראה הערה
ודעת רבי יוסי היא כי לא הסתפק להם מה היא קדושתו של אותו מקום, ונתנו את הפרוכת במקום שמסתיימת קדושת ההיכל ומתחיל קודש הקדשים, [ריטב"א, ת"י, ותוספות בתירוץ אחד
תנו רבנן:
א. השולחן היה עומד בצפון ההיכל מימין הכניסה שהיתה במזרח, משוך מן הכותל הצפוני שתי אמות ומחצה, והמנורה היתה עומדת בדרום ההיכל, משוכה מן הכותל הדרומי שתי אמות ומחצה, ומזבח הזהב היה ממוצע ועומד באמצע [כותלו הצפוני גובל עם הקו החוצה את ההיכל בין צפון לדרום, מהרש"א], ומשוך מביניהם מעט כלפי פתח ההיכל שבמזרח, [ברייתא לעיל לג ב].
ב. בבית המקדש היו עשר שולחנות נוספים על שולחנו של משה; אורך כל שולחן שתי אמות ורוחב אמה, כשולחנו של משה.
וכך היו מסודרים [לחד תנא במנחות צח, וכהסלקא דעתין בגמרא]:
שולחנו של משה בראש לצד מערב, ושתי שורות של שולחנות - נתונים לאורכם - לפניו; חמש שולחנות - עומדים לאורך ההיכל מן המערב למזרח - מימין שולחנו של משה, וחמש שולחנות לשמאלו [והיו עומדים נמוכים הימנו, כי קרקע ההיכל היה משופע, וכתלמידים היושבים לפני הרב, שם צט א].
וכולם היו עומדים בחציו הצפוני של ההיכל; שהרי כך אמרה תורה: והשולחן תתן על צלע צפון.
כיצד: השורה הצפונית - אורכה עשר אמות ורוחבה אמה - היתה משוכה מן הכותל שתי אמות ומחצה, ובינה לבין השורה הדרומית היו שתי אמות ומחצה נוספות, נמצאו השולחנות כולם בחציו הצפוני שהיה רחב עשר אמות.
כשבא הכהן הגדול מן העזרה דרך ההיכל כדי ליכנס לקודש הקדשים -
בדרומו של היכל בין המזבח למנורה הדרומית ממנו - היה מהלך, דברי רבי יהודה.
רבי מאיר אומר: היה מהלך בצפונו של היכל בין השולחן שבצפון למזבח הדרומי ממנו.
ויש אומרים: בקצה צפונו של היכל היה מהלך - בין השולחן שבצפון ההיכל לכותל הצפוני.
ומפרשינן: מאן יש אומרים, הסוברים כי בצד צפון היה מהלך? אמר רב חסדא: רבי יוסי היא, דאמר במשנתנו שפרוכת אחת בלבד היתה שם, ופיתחא של הפרוכת דרכה נכנסים לבית קודש הקדשים בצפון קאי, כי מן הצפון היו נכנסים לקודש הקדשים; ולפיכך היה מהלך בצד צפון כדי ליכנס דרך הפתח לקודש הקדשים.
ורבי יהודה - הסובר כי היה מהלך בדרומו של היכל - אמר לך:
שתי פרוכות היו, ופיתחא - של הפרוכת החיצונה דרכה היה צריך ליכנס - בדרום קאי, ולפיכך היה מהלך בדרום אל עבר פיתחה של הפרוכת החיצונה, והיה מהלך בין שתי הפרוכות עד פיתחה הצפוני של הפרוכת הפנימית, משם נכנס לקודש הקדשים.
והוינן בה: ורבי מאיר כמאן סבירא ליה במספר הפרוכות שהיו?
אי כרבי יהודה סבירא ליה ושתי פרוכות היו, אם כן ניעול [יכנס] - כלומר: ילך בהיכל כדי להכנס בפיתחה של הפרוכת החיצונה - כרבי יהודה, דהיינו בצד דרום?!
ואי כרבי יוסי סבירא ליה ופרוכת אחת בלבד היתה, ניעול כרבי יוסי בקצה הצפוני של ההיכל בין הכותל והשולחן, ולמה היה מהלך מעברו הדרומי של השולחן?!
אלא שאמר לך רבי מאיר: אותן שתי שורות של חמש חמש שולחנות שהיו במקדש - אורך כל שורה עשר אמות - צפון ודרום מונחין, כלומר: אורך השולחן ואורך השורה, לרחבו של היכל מן הצפון לדרום היו נתונים.
וכיון שאמרה תורה "והשולחן תתן על צלע צפון", אי אפשר היה להרחיק את השולחנות מן הכותל הצפוני כלל, שהרי אורך כל שורה עשר אמות כרוחב חציו הצפוני של ההיכל, שהיה אף הוא עשר אמות, ולכן הצמידו אותם לכותל הצפוני, ואת שולחנו של משה נתנו בין השורות [מנחות צט א].
והואיל וצמודים היו לכותל, מפסקא ליה שולחן לכהן הגדול, אילו היה הולך בקצה הצפוני של ההיכל, ולא מתעייל ליה [אינו יכול ליכנס]; ועל כרחו היה מהלך לצידו הצפוני של המזבח הגובל עם קו החצי של אורך ההיכל, ולאחר שעבר את המזבח - שהיה משוך מן השולחנות לצד הכניסה להיכל - והגיע אצל השולחנות, היה פונה מעט שמאלה לדרום, והולך בתחילת חציו הדרומי של ההיכל.
דף נב - א
אלא דסבירא ליה לרבי מאיר: משום שכינה לאו אורח ארעא [אין זה דרך ארץ בפני השכינה] למיעל להדיא [להכנס ישירות].
כלומר: אין מן הראוי שיהא הכהן הגדול הולך בהיכל את כל אורך הדרך בצידו הצפוני כנגד פתח קודש הקדשים, ועיניו נזונות מבית קדשי הקדשים דרך הפתח [רש"י], והוא פירוק עול של יראה [מאירי].
ולכן היה הולך בין השולחנות ולמזבח.
ומפרשינן דעת רבי יוסי שאינו חושש לזה, וסובר, כי בין הכותל והשולחן היה מהלך, כי אמר לך: חביבין ישראל שלא הצריכן הכתוב לשליח, אלא כל אחד ואחד מתפלל על עצמו, שנאמר: אשר ידעון איש נגע לבבו ופרש כפיו אל הבית הזה, הלכך חביב הוא שלוחן ליכנס בפומבי [רש"י].
ולרבי יהודה נמי תיקשי כעין מה שהקשינו לעיל לרבי מאיר: למה היה נכנס בדרום בין המזבח ולמנורה, ניעול [יכנס] בין מנורה לכותל הדרומי?!
ומשנינן: אילו היה נכנס בסמוך לכותל היו משחרי מאניה, בגדיו היו משחירין מעשן המנורה שהשחיר את הכותל, ולכן נכנס בין המזבח והמנורה.
אמר רבי נתן: אמה טרקסין לא הכריעו בו חכמים אי כלפנים אי כלחוץ.
רבינא היה סובר כי כוונת רבי נתן לומר, שלא הכריעו בו חכמים אם מכלל מדות ההיכל שהיה ארבעים אמה, או מכלל מדותיו של קודש הקדשים שהיה עשרים אמה.
ולפיכך מתקיף לה רבינא: מאי טעמא? וכי למה פשיטא לך כי היא היתה מכלל מדותיו של אחד מהן?!
אילימא משום דכתיב:
והבית אשר בנה המלך שלמה לה' - ההיכל וקודש הקדשים כאחד - ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו;
הרי אתה למד: כי המחיצה שביניהם בכלל הששים אמה היתה, שהרי לא היה הבית כולו אלא ששים אמה -
וכתיב: וארבעים באמה היה הבית הוא ההיכל לפני [הנו"ן בקמץ; פירוש: לפני הדביר - שהזכר בפסוק שלפני זה - שהוא ה"אמה טרקסין"].
וכתיב: ולפני הדביר [פירוש: מעברו השני של ה"אמה טרקסין", בבית קדשי הקדשים] עשרים אמה אורך ועשרים אמה רוחב ועשרים אמה קומתו -
והואיל ושתי המידות - של ההיכל וקודש הקדשים - כאחת הם ששים אמה, שהיא המידה של הבית כולו -
לפיכך לא ידעינן האם אמה טרקסין בחשבון מידותיו של היכל או של קודש הקדשים - היתה?
אי מהני עשרים של בית קדשי הקדשים, ולא היה לפני הדביר לצד קודש הקדשים אלא תשע עשרה אמה -
ואי מהני ארבעים של היכל, ולא היה לפני הדביר - לצד ההיכל - אלא שלשים ותשע אמה.
אילימא כי מטעם זה הוא שנסתפק לרבי נתן, הרי אין כאן מקום ספק כלל -
כי דילמא אותה אמה טרקסין לא היתה מהני עשרין ולא מהני ארבעין, וכפשט הכתובים, שמדותיו של כל אחד היו חוץ מן הדביר -
ומה שהכתוב אומר: והבית אשר בנה המלך שלמה לה' "ששים אמה", הרי אפשר לומר, כי חללה - של כל הבית, היכל וקודש הקדשים - קא חשיב [הכתוב מונה] בכלל הששים אמה, ואילו כותלים שבבית [אותה "אמה טרקסין"] לא קא חשיב?! תדע, שאין האמה טרקסין נמנית בכלל חשבון ההיכל וקודש הקדשים, דהרי כל היכא דקא חשיב התנא של המשנה אף מידת עובי הכותלים, חשיב ליה התנא אף לדידיה [לאמה טרקסין] במידה נפרדת, ומחוץ למנין ההיכל וקודש הקדשים.
דהכי תנן: ההיכל כולל האולם וקודש הקדשים והתאים שמסביב: מאה אמה אורך על מאה אמה רוחב [בחלקו המזרחי נגד האולם], ברום [בגובה] מאה אמה, כולל העליות שעליו.
ומפרשת המשנה: "מהמזרח למערב מאה אמה" [לשון המשנה במדות]: עובי כותל האולם חמש אמות, וחלל האולם אחת עשרה אמות, הרי שש עשרה אמות.
כותל ההיכל [הקודש] שש אמות, וארכו של חלל ההיכל ארבעים אמה, הרי ששים ושתים אמות.
ואמה טרקסין, ועשרים אמה לחלל בית קדשי הקדשים, וכותל ההיכל - כלומר: הכותל שמאחורי בית קדשי הקדשים - עוביו שש אמות, הרי שמונים ותשע אמות.
והתא [יציע] שאחורי בית קדשי הקדשים, אורך חללו שש אמות, וכותל התא חמש אמות, הרי הכל כאחד מאה אמות.
אלא מכח קושיא זו, מפרשינן למילתיה דרבי נתן: קדושתיה של אותה אמה - הוא שלא הכריעו בו חכמים אי כלפנים אי כלחוץ, ועל דרך שאמרו לעיל נא ב.
והיינו דאמר רבי יוחנן: בעי יוסף איש הוצל:
כתיב: ודביר [הוא ה"אמה טרקסין"] בתוך הבית מפנימה [המ"ם הראשונה בחיריק, ומפרש לה הגמרא ואזיל] הכין לתתן [כמו לתת] שם את ארון ברית ה' -
ואיבעיא ליה [יעב"ץ ורש"ש] ליוסף איש הוצל: היכי קאמר קרא
האם: ודביר עשה בתוך הבית - ומפנימה לאותו דביר הכין מקום לתתן שם את ארון ברית ה'.
ולפירוש זה - שמילת "מפנימה" שייכת לסוף הפסוק - משמע, כי הדביר עצמו אין בו מקדושת קודש הקדשים, אלא מפנימה לו בלבד.
או דילמא הכי קאמר קרא: ודביר עשה בתוך הבית מפנימה [בפנים] -
ואת הדביר עצמו הכין לתתן שם באותה כניסה את ארון ברית ד'; ולפירוש זה משמע, כי הדביר עצמו משל פנים היה.
ותמהינן: ומי מספקא ליה ליוסף איש הוצל, אם "מפנימה" שייך לראש הפסוק או לסופו?!
והתניא: איסי בן יהודה אומר: חמש מילים במקראות שבתורה אין להן הכרע, היכן לשייך אותם.
דף נב - ב
ואלו הן:
א. "שאת", דכתיב: ויאמר ד' אל קין וגו' הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ. ואינו מוכרע -
אם: "הלוא אם תיטיב" מעשיך, הרי שאז "שאת" לשון סליחה -
"ואם לא תיטיב לפתח - קברך - חטאת רובץ".
או: "הלוא אם תיטיב" מעשיך הרי טוב - אבל "שאת - לשון נשיאות עוון - ואם לא תיטיב", כלומר: אם לא תיטיב דרכיך הרי שתשא עוונך.
ב. משוקדים, דכתיב: ובמנורה ארבעה גביעים משוקדים כפתוריה ופרחיה; ואינו מוכרע -
אם: "ובמנורה" היו "ארבעה גביעים" שהיו "משוקדים" [מצויירים] -
ועוד היו בה "כפתוריה ופרחיה".
או: "ובמנורה" - היו - ארבעה גביעים"
והיו "משוקדים כפתוריה ופרחיה".
ג. "מחר", דכתיב: ויאמר משה אל יהושע צא הלחם בעמלק מחר אנכי נצב על ראש הגבעה; ואינו מוכרע -
אם: "צא הלחם בעמלק מחר" - והרי "אנכי נצב על ראש הגבעה" היום כדי להתפלל קודם המלחמה.
או: "צא הלחם בעמלק" מיד -
ו"מחר אנכי נצב" להתפלל, אבל היום אי אתה צריך לתפלתי.
ד. "ארור", דכתיב: שמעון ולוי אחים, בסודם אל תבוא נפשי, כי באפם הרגו איש וברצונם עיקרו שור ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל; ואין לו הכרע -
אם: "בסודם אל תבוא נפשי", זאת תהיה להם "כי באפם הרגו איש וברצונם עיקרו שור" של שכם שהוא "ארור" מבני כנען הארורים -
ובגלל "אפם כי עז ועברתם כי קשתה", תהיה להם: "אחלקם ביעקב".
או: "וברצונם עיקרו שור" -
ולכן: "ארור אפם".
ה. "וקם", דכתיב: ויאמר ד' אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ; ואינו מוכרע - אם: "הנך שוכב עם אבותיך - הנה אתה מת שוכב - וקם" והנה אתה קם [רש"י סנהדרין], ומכאן רמז לתחית המתים מן התורה.
או: "הנך שוכב עם אבותיך" -
ולאחר שתשכב "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ".
הרי למדנו: כי לדעת איסי בן יהודה אין לך אלא חמשה מקראות שאין להם הכרע -
והרי תניא: הוא "יוסף איש הוצל", הוא יוסף הבבלי, הוא "איסי בן יהודה", הוא איסי בן גור אריה, הוא איסי בן גמליאל, הוא איסי בן מהללאל; ומה שמו: איסי בן עקיבא [בפסחים קיג ב: עקביה] שמו -
נמצא, כי לדעת יוסף איש הוצל, חמשה מקראות בלבד אין להם הכרע, ואילו כל השאר יש להם הכרע, והאיך נסתפק הוא עצמו בהכרעת מילת "מפנימה"?!
ומשנינן: בדאורייתא ליכא אלא חמש מקראות, אבל בדנביאי - איכא.
ואכתי תמהינן: ובדאורייתא ליכא מקראות שאין להם הכרע לבד מחמשת מקראות הללו?! והא איכא הא דבעי רב חסדא: כתיב: ויכתוב משה את כל דברי ה' וישכם בבוקר - בחמשה בסיון קודם מתן תורה - ויבן מזבח. וישלח את נערי בני ישראל [הבכורות] ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים.
ומיבעי ליה לרב חסדא:
האם: "פרים" אינו שייך אלא לסיפא דקרא, והכי קאמר: וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות מן הכבשים, ויזבחו זבחים שלמים [לה'] מן הפרים.
או דילמא: "פרים" על כל הפסוק הוא עולה, ואידי [העולות] ואידי [השלמים] שניהם מן הפרים היו.
ומשנינן: לרב חסדא לחודיה הוא דמספקא ליה, אבל לאיסי בן יהודה פשיטא ליה מה היא הכרעת הפסוק, [ומיהו אנו אין יודעים מה היא הכרעתו].
מתניתין:
פתחיהן של שתי הפרוכות שהיו בין הקודש וקודש הקדשים [לדעת חכמים כמבואר לעיל במשנה], לא היו מכוונים זה כנגד זה, שאילו כן היו העומדים בהיכל יכולים לראות לפני ולפנים.
ולא רצו חכמים שתהינה הפרוכות סגורות, ויהא הכהן הגדול מגביהן בשעה שנכנס, שהרי אין ידיו פנויות כדי להגביהן [מאירי]; ולפיכך -
הפרוכת החיצונה היתה ביום הכפורים
והפרוכת הפנימית היתה פרופה מן הצפון.
והכהן הגדול היה נכנס - כשגחלים וקטורת בידיו - בפיתחה הדרומי של הפרוכת החיצונה, ומהלך ביניהן באמה שבין הפרוכות, ודוחק באצילי ידיו את הפרוכות שלא יישרפו [ירושלמי], עד שמגיע לצפון הבית, לפיתחו של קודש הקדשים.
מידת בית קדשי הקדשים היתה עשרים על עשרים אמה, והארון היה אורכו אמתים וחצי ורחבו אמה וחצי, והיה עומד בבית ראשון - אורך הארון לרוחב הבית - באמצע בית קדשי הקדשים, ומסביבו נותרו עשר אמות לכל רוח
שתי טבעות היו בצפון הארון, ושתי טבעות בדרומו, ובתוכם היו קבועים הבדים שהיו נושאים את הארון בהם, ראשיהם האחד למערב והשני למזרח, ובין שניהם אמתים וחצי של אורך הארון.
הבדים בולטים היו מן הארון ומגיעים עד הפרוכת שהיתה בבית ראשון באמצע האמה טרקסין; [יש אומרים - מאירי - שהיתה מצידה הפנימי של המחיצה, ויש אומרים - רמב"ם - מצידה החיצוני של המחיצה].
הגיע לצפון ונכנס בפיתחה הצפוני של הפרוכת הפנימית לתוך חלל בית קדשי הקדשים, והופך מיד פניו לדרום כדי שתהא ימינו לצד הארון שממערב לפרוכת [רא"ש בסדר העבודה] - ומהלך
הגיע לארון, היה עומד מול הארון
צבר את הקטורת מתוך חפניו על גבי גחלים שבמחתה
יצא
והיה מתפלל תפילה קצרה [בגמרא מפרש מה היה מתפלל] בבית החיצון הוא ההיכל, ולא היה מאריך שם בתפלתו, כדי שלא להבעית [להפחיד] את ישראל -
לפי שאילו היה מתאחר, היו מפחדין שמא אירעו מיתה, כי הרבה כהנים גדולים היו מתים בקודש הקדשים
הלוא תראה אמרו יתברך לאהרן [ויקרא טז ב]: ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון "ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת" [רמב"ם בפירוש המשניות].
גמרא:
והוינן בה: במאי עסקינן, באיזה מקדש מדברת משנתנו, האם בבית המקדש הראשון או השני?!
אילימא במקדש ראשון, הרי שנינו במשנה שהיו שם שתי פרוכות, ומי הוו פרוכת במקדש ראשון, והרי אמה טרקסין היתה שם, [רש"י; וראה הערה
אלא תאמר, כי במקדש שני מדברת המשנה, והרי מי הוה ארון בבית המקדש השני, ואיך שנינו: עד שהוא מגיע "לארון"?!
והרי תניא שלא היה שם ארון:
דתניא: משנגנז ארון: נגנזה עמו צנצנת המן, שנצטוה משה ואמר לאהרן: קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העומר מן והנח אותו לפני ה' למשמרת לדורותיכם [שמות טז לג]. וכן נגנזה צלוחית שמן המשחה, שנים עשר לוגין של שמן המשחה שעשה משה למשוח בו את המשכן ואת כליו, וממנו נמשחו כהנים גדולים ומלכים, וכולו קיים לעתיד לבוא כמו שנאמר: ואל בני ישראל תדבר לאמר, שמן משחת קודש יהיה זה לי "לדורותיכם" [שמות ל לא; הוריות יא ב]. וכן נגנז מקלו של אהרן ושקדיה ופרחיה, שנאמר אחר מחלוקת קורח ועדתו: דבר אל בני ישראל וקח מאתם מטה מטה לבית אב מאת כל נשיאיהם לבית אבותם שנים עשר מטות וגו'. ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי וגו'. והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח וגו'. ויהי ממחרת וגו' והנה פרח מטה אהרן לבית לוי ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים [במדבר טז].
וכן נגנז ארגז ששגרו פלשתים דורון לאלהי ישראל, כשנלחמו ישראל בפלשתים בימי עלי הכהן, לקחו עמם למלחמה את הארון ממשכן שילה, ונשבה הארון ביד פלשתים, וכבדה עליהם מאד יד ד' והיתה מהומת מות בכל העיר שם היה הארון, והחליטו לשולחו למקומו ועמו ארגז ובו כלי זהב דורון לאלקי ישראל.
ומנין שנגנז הארגז עם הארון, שנאמר: ו[את] כלי הזהב אשר השיבותם לו אשם, תשימו בארגז "מצדו" ושלחתם אותו והלך; הרי שהיה עומד הארגז אצל הארון, וממילא משמע שכשנגנז הארון נגנז אף הוא עמו [רש"י; ולקמן מבארת הגמרא מנין היו יודעים על שאר הדברים שנגנזו עמו].
ומי גנזו לארון? יאשיהו גנזו.
ומה ראה שגנזו? הואיל וראה שכתוב בתורה: יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך
שכך נאמר שיאשיהו גנזו:
ויאמר - יאשיהו - ללוים המבינים לכל ישראל [המלמדים את העם] הקדושים לה':
תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה בן דוד מלך ישראל, כי אין לכם משא בכתף [אם גולה עמכם, שוב אינכם מחזירין אותו בכתפיכם], עתה עבדו את ה' אלהיכם בשיר ואת עמו ישראל לשחוט ולהפשיט פסחיהן [נתבאר על פי רש"י הוריות יב א ובדברי הימים, ותרגום שם] -
ועל כרחנו מה שאמר "תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה" לגניזה נתכוין יאשיהו, שהרי כבר היה שם הארון.
ואמר רבי אלעזר מקור לכל אלו הדברים שנזכרו שנגנזו עם הארון [רש"י הוריות יב א]: צנצנת המן - אתיא: מדכתיב, קח צנצנת אחת ותן "שמה" מלוא העומר מן, מ"שמה" האמור בארון: אשר אועד לך שמה.
וצלוחית שמן המשחה - אתיא: "דורות" האמור בצלוחית שמן המשחה [שמן משחת קודש יהיה זה לי "לדורותיכם"], מ"דורות" האמור בצנצנת המן [ותן שמה מלוא העומר מן למשמרת "לדורותיכם"].
ומקלו של אהרן אתיא מדכתיב ביה: ל"משמרת" לאות לבני מרי, וכתיב בצנצנת המן: ותן שמה מלוא העומר מן ל"משמרת" לדורותיכם.
הרי למדנו שכבר נגנז הארון בימי יאשיהו, ולא משכחת לה בבית שני "מגיע לארון"; ואם כן באיזה מקדש עסקינן?!
ומשנינן: לעולם במקדש שני מיירי מתניתין ומאי; "הגיע לארון" - הגיע למקום ארון.
ואכתי תמהינן: והא קתני במשנתנו: נתן את המחתה "בין שני הבדים", והרי לא היו לא ארון ולא בדים בבית שני?!
ומפרשינן: אימא: כבין שני הבדים, כאילו היו שם ונותנו ביניהן.
שנינו במשנה: צבר את הקטורת על גבי גחלים:
בברייתא לעיל מט ב גרסינן:
וצוברה - לקטורת שבתוך חפניו על גבי הגחלים - כדי שיהא עשנה שוהה לבוא, ויש אומרים: מפזרה - על גבי הגחלים - כדי שיהא עשנה ממהרת לבוא; ומאחר שבמשנתנו שנינו: "צבר" את הקטורת על גבי גחלים -
תנן כמאן דאמר: צוברה לקטורת על גבי גחלים!
תני ברייתא חדא בסדר צבירת הקטורת על המחתה: צוברה מתחיל לצבור את הקטורת, מאותו צד של המחתה שהוא פנימה ביחס לפנים בית קדשי הקדשים, שהיא [אותו צד של המחתה] חוצה לו חיצונית ביחס לכהן, כלומר: רחוקה ממנו.
שהרי הכהן הגדול עומד אחוריו אל הפרוכת ופניו כלפי הארון, והמחתה לפניו, נמצא ראשה האחד של המחתה רחוק ממנו לצד פנים של קודש הקדשים, ומאותו ראש הוא מתחיל להשים את הקטורת, ומושך את ידו לעבר גופו, [וראה הערה
ותניא אידך ברייתא, שהסדר הפוך: צוברה מתחיל לצבור את הקטורת, מאותו צד של המחתה שהוא חוצה ביחס לבית קדשי הקדשים, שהיא [אותו צד של המחתה] פנימה לו פנימית ביחס אליו, כלומר: קרובה אליו.
אמר אביי: שתי ברייתות אלו: תנאי היא שנחלקו בה, ומי ששנה זו לא שנה זו.
ואמר עוד אביי: מסתברא כמאן דאמר: פנימה שהיא חוצה לו!
דף נג - א
דתנן: מלמדין אותו את הכהן שזכה בהקטרת הקטורת של כל ימות השנה: הזהר שלא תתחיל מפניך שמא תכוה, כי הקטורת שצברת לצדך בוערת תמיד, וזרועך המתפשט והולך נכוה בתימור העולה [רש"י].
בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר וגו'.
ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה' ומלא חפניו קטורת סמים דקה והביא מבית לפרוכת. ונתן את הקטרת על האש לפני ה', וכסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות.
ולקח מדם הפר והזה באצבעו. ושחט את שעיר החטאת אשר לעם. וכפר על הקודש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם בתוך טומאותם
תנו רבנן: כתיב: ונתן את הקטורת על האש "לפני ה'", ללמדך: שלא יתקן את הקטורת על הגחלים מבחוץ לקודש הקדשים ויכניס אותה כך, כדי להוציא מלבן של צדוקין, שאומרים: יתקן מבחוץ - ויכניס.
מאי דרוש הצדוקים?
ומפרשינן: דכתיב: אל יבוא בכל עת אל הקודש וגו' כי בענן אראה על הכפורת, כלומר: אל יבוא בכל עת כי בענן יבוא, שיעלה הענן מבחוץ ואחר כך יבוא [רא"ל
אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר: ונתן את הקטורת על האש "לפני ה'", הרי שאינו נותן את הקטורת על הגחלים אלא "לפני ה'" דהיינו בבית קדשי הקדשים.
מלמד: שנותן בה בקטורת כשהיא בחוץ [רא"ל] - מלבד אחד עשר סמניה - גם כל שהוא מהעשב הנקרא: מעלה עשן, שגורם ל"ענן" הקטורת להיות עולה זקוף כמקל [על פי רא"ל].
ומניין שנותן בה מעלה עשן [מפרש לה לקמן]?
שנאמר: ונתן את הקטורת על האש לפני ה' וכסה "ענן" הקטורת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות, הרי דבעינן שיהא בו דבר שעושה "ענן" [רא"ל].
והואיל ואמר הכתוב "ולא ימות", הרי למדנו: הא אם לא נתן בה מעלה עשן לקיים "ענן" הקטורת
ומקשינן: למה לי "ולא ימות" כדי ללמד שאם הקטיר קטורת שאינה כדינה הרי זה חייב מיתה -
והרי תיפוק ליה שחייב הוא מיתה
כגון ששגג בביאה, כלומר: שלא היה יודע שיש מיתה בביאה ריקנית [ריטב"א ומשמעות רש"י], ואי אפשר לחייבו מיתה עליה כיון שאין עונש מיתה על השוגג -
והזיד בהקטרה, שהיה יודע שיש מיתה בהקטרה חסירה, והרי הוא חייב מיתה עליה מן הכתוב: וכסה ענן הקטורת וגו' ולא ימות.
רב אשי אמר משני: אפילו תימא הזיד בזו בביאה ואף בזו בהקטרה; ולא נצרך הכתוב אלא כגון:
דעייל בביאה אחת שתי הקטרות, אחת שלימה ואחת חסירה,
אמר מר: ומניין שנותן בה מעלה עשן, תלמוד לומר: וכסה:
ותמהינן: וכי צריך תוספת קרא ד"וכסה ענן" לקרא ד"כי בענן" שכבר למדנו ממנו שיתן בה מעלה עשן?! אמר משני רב יוסף: הכי קאמר: אין לי אלא שיכול ליתן בקטורת עלה של מעלה עשן, אבל עיקר [שורש שלם ואינו שחוק, משמעות הר"ח] של מעלה עשן, מניין שאף הוא כשר, תלמוד לומר: וכסה.
אמר מתמה ליה אביי לרב יוסף: והא איפכא תניא שהשורש יפה מן העלין, ומסתבר יותר לפרש המקרא הראשון על השורש, ומקרא שני על העלה שהוא פחות יפה ממנו?!
דהרי הכי תניא: נתן בה עיקר של מעלה עשן, היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי [לשון שמים] קורה כלומר: לרום התקרה - כיון שהגיע עשן הקטורת לשמי קורה, היה העשן ממשמש ויורד בכותלים כדרך העשן כאשר אינו יכול לצאת כנגדו, מתפשט למעלה תמיד עד שמתמלא חלל הבית למעלה מכותל לכותל, וכשאין לו עוד מקום ממשמש ויורד אצל הכתלים [רש"י], עד שנתמלא הבית עשן, שנאמר: והבית ימלא עשן.
הרי משמע, כשנתן בה עיקר מעלה עשן אז היה מתמר ועולה יפה ולא בעלה [שיח יצחק] הרי שהשורש יפה מן העלין.
אלא מכח קושיא זו אמר אביי: הכי קאמר: אין לי אלא עיקר של מעלה עשן, אבל עלה של מעלה עשן מניין, תלמוד לומר: וכסה, לרבות אף את העלה.
רב ששת אמר לבאר למה נצרכו שני מקראות למעלה עשן:
אין לי אם לא היה כתוב רק: כי בענן, אלא נתינת מעלה עשן באהל מועד שבמדבר בלבד, כיון שנאמר: דבר אל "אהרן" אחיך וגו' כי בענן אראה וגו' [תוספות לעיל מד א] - אבל במשכן שילה ובבית עולמים [בית המקדש], מניין, תלמוד לומר: וכסה.
ותמהינן: והרי האי מ"וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם" - האמור בהמשך הפרשה נפקא, שהרי למה אמר: "השוכן אתם" [שי"צ], אלא כדי ללמדך: אל כל מקום שיהיה שכני אתם יעשו כל האמור בפרשה?! (*150)
אלא הכי קאמר: אין לי שהוא נותן בקטורת מעלה עשן אלא ביום הכפורים, אבל בקטורת של שאר ימות השנה שמקטירים הכהנים בהיכל על מזבח הזהב מניין, תלמוד לומר: וכסה.
רב אשי אמר מבאר: חד קרא ללמד שנותן בה מעלה עשן למצוה -
וחד קרא כיון ששנה עליו הכתוב ללמדך: לעכב, שכן הוא הכלל: צריך שישנה עליו הכתוב כדי לעכב.
רבא אמר מבאר: חד קרא: "וכסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות", לעונש מיתה בקטורת בלי מעלה עשן, שהרי אמר הכתוב "ולא ימות" -
וחד קרא: "ואל יבא בכל עת אל הקודש וגו' כי בענן אראה" לאזהרה.
תניא: רבי אלעזר אומר: "וכסה ענן הקטורת וגו' ולא ימות", הרי עונש מעלה עשן; "ואל יבוא בכל עת וגו' כי בענן אראה" הוא אזהרה למעלה עשן, [וכדפירש רבא].
יכול יהיו שניהם האזהרה והעונש אמורין קודם מיתת שני בני אהרן, ונאמר: כי בעוון זה מתו נדב ואביהוא
תלמוד לומר בתחילת הפרשה: "אחרי מות" שני בני אהרן, ולא קודם מותם.
יכול יהיו שניהם העונש והאזהרה אמורים רק אחר מיתת שני בני אהרן - תלמוד לומר: ואל יבא בכל עת אל הקודש וגו' כי בענן "אראה" על הכפורת, דמשמע קודם מיתת שני בני אהרן כדמפרש ואזיל.
הא כיצד יתקיימו שני מקראות הללו:
אזהרה למעלה עשן נאמרה קודם מיתה.
ועונש מעלה עשן אחר מיתה, ולא מפני זה מתו שני בני אהרן, אלא מטעם אחר כדמפרש הגמרא ואזיל.
ומפרשת הגמרא מאי תלמודא, היכן משמע מן הכתוב שנאמרה האזהרה קודם מיתתם?
אמר רבא: כי הרי אמר קרא: כי בענן "אראה", שמשמע: ועדיין לא נראה כבוד ה', ואילו מיתת בני אהרן היתה בשמיני למלואים שכבר נאמר בו: וירא כבוד ה' אל כל העם, הרי שכבר נאמרה האזהרה.
ואלא מאי טעמא איענוש שני בני אהרן, כיון שאתה אומר שעדיין לא נאמר העונש?!
ומשנינן: כדתניא: רבי אלעזר אומר: לא מתו שני בני אהרן אלא על שהורו הלכה בפני משה רבן; היינו: היתה הוראת שעה להקטיר קטורת על מזבח החיצון, והאש יורדת שם מן השמים, והם הורו להביא אש אף מן ההדיוט, [ת"י ותוספות עירובין].
ואף שהורו כדין, הואיל והורו ולא נטלו ממשה רשות - נענשו, הא למדת: כל המורה הלכה בפני רבו, אפילו כיון יפה בהוראתו חייב מיתה, שמורא רבך כמורא שמים [מאירי].
מאי דרוש בני אהרן ולמדו ממנו להביא אש מן ההדיוט?
ונתנו "בני אהרן הכהן" אש על המזבח, כדי ללמדך: אע"פ שהאש יורדת מן השמים על המזבח החיצון, מכל מקום מצוה להביא מן ההדיוט; וכן היא ההלכה.
שנינו במשנה: יצא ובא לו דרך כניסתו:
מנא הני מילי שצריך לצאת כדרך שנכנס, ואינו הופך פניו ויוצא? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: אמר קרא: "ויבא שלמה לבמה אשר בגבעון ירושלם מלפני אהל מועד וימלוך על ישראל", כלומר: ויבא מירושלים להקריב בבמה שבגבעון לפני אהל מועד, ויחזור לירושלים למלוך על ישראל.
וכי מה ענין גבעון אצל ירושלים, כלומר: מדלא כתיב "ויבוא מהבמה אשר בגבעון לירושלים", או: "ויבוא לבמה אשר בגבעון מירושלים", אלא "בגבעון ירושלים"; הרי משמע כאילו ירושלים היא גבעון, והרי שני מקומות הן [מהרש"א]?!
אלא מקיש יציאתו מגבעון לירושלים, לביאתו מירושלים לגבעון, כלומר: כך הוא משמעות הכתוב: ויבא שלמה לגבעון, וכדרך שבא לגבעון כן בא בשובו משם לירושלים, ללמדך:
מה ביאתו מירושלים לגבעון, פניו כלפי במה כדרך ביאתו [כדרך הבאים] - אף יציאתו מגבעון לירושלים, פניו כלפי במה כדרך ביאתו [כדרך שבא].
וכן הדין בכהנים בעבודתן -
ולוים בדוכנן שהיו שרים עליו - וישראל במעמדן בעזרה על קרבן התמיד במקום כל ישראל, דכתיב בתמיד: "תשמרו להקריב לי" היו עומדים ומשמרים על קרבנכם [רש"י] -
כשהן נפטרין [פורשין ומפליגין]: לא היו מחזירין פניהן ואחוריהם כלפי היכל והולכין, אלא מצדדין פניהן והולכין, מהלכים אחורנית מעט מעט ומהלכים בנחת על צדיהם עד שיצאו מן העזרה, כמו שפוסע אחר תפלה לאחוריו, וכל זה ליראה מן המקדש [רמב"ם].
וכן תלמיד הנפטר מרבו, לא יחזיר פניו מרבו וילך, אלא מצדד פניו והולך נרתע לאחוריו ופניו כנגד פניו [רמב"ם].
כי הא דרבי אלעזר שהיה תלמידו של רבי יוחנן [רא"ל], כד הוה מיפטר מיניה דרבי יוחנן [כשהיה נפטר מרבי יוחנן]:
א. כד הוה בעי רבי יוחנן לסגויי [כשהיה רוצה רבי יוחנן לפרוש ממנו וללכת], הוה גחין רבי אלעזר [כפף קומתו], וקאי רבי אלעזר אדוכתיה [היה נשאר עומד על עמדו], עד דהוה מיכסי רבי יוחנן [נעלם רבי יוחנן מן העין] מיניה דרבי אלעזר.
ב. וכד הוה בעי רבי אלעזר לסגויי [כשהיה רוצה רבי אלעזר ללכת], הוה קא אזיל רבי אלעזר לאחוריה, עד דמכסי רבי אלעזר מיניה דרבי יוחנן, שאין רבי יוחנן רואה את רבי אלעזר, ושם היה פונה והולך כדרכו.
רבא כד הוה מיפטר מיניה דרב יוסף, הוה אזיל לאחוריה אף שרבי יוסף סגי נהור היה ואינו מכיר בדבר [מאירי], עד [דהוו מינקפן, ר"ח וערוך] כרעיה ומתווסן אסקופתא דבי רב יוסף - דמא, רגלי רבא נפצעו מאיסקופת דלתו של רב יוסף שלא הבחין בה, ונשטפה האיסקופה בדם [רא"ל].
דף נג - ב
אמרו ליה לרב יוסף שלא ראה את מעשי רבא כיון שסגי נהור היה
אמר ליה בירכו רב יוסף לרבא: יהא רעוא דתרום רישך אכולה כרכא [יהי רצון שירום ראשך על כל הכרך], כלומר: תהיה ראש ישיבת הכרך.
אמר רבי אלכסנדרי אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום, כמו שאנו אומרים "עושה שלום".
אמר
כיון שפסע שלש פסיעות לאחוריו, התם איבעיא ליה למיקם [במקומו צריך הוא לעמוד] במקום שהפסיעות כלות ולא לחזור לאלתר [רש"י], אלא ימתין עד קדושה [רבינו יונה, וראה טור ושולחן ערוך].
משל לתלמיד הנפטר מרבו, אם חוזר לאלתר דומה לכלב ששב על קיאו, שסופו הוכיח על תחלתו שלא פסע לאחוריו כדי ליפטר מרבו, כיון שחזר אליו מיד [טור סימן קכג].
תניא נמי הכי כמו שאמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום, ואם לא עשה כן נראה כמי שלא נטל רשות ליפטר [רש"י] וראוי לו שלא התפלל, נוח היה לו אם לא התפלל.
ומשום [רב ב"ח
שנאמר כי הימין עדיף: מימינו של הקב"ה אש דת למו ניתנו הלוחות לישראל.
ואומר: יפול מצדך [משמאלך] אלף ורבבה [עשרת אלפים] מימינך, הרי שהימין סובלת רבבה מזיקין והשמאל אלף בלבד.
מאי ואומר למה צריך עוד מקרא להוכיח שהימין עדיף?!
וכי תימא, כי שמא תדחה ותאמר: אורחא דמילתא היא למיתב בימין [דרך הוא לתת בימין] הואיל והימין מוכנת תמיד להשתמש בה, ולפיכך ניתנו הלוחות בימין ולא משום חשיבותה -
לכך תא שמע עוד מקרא אחר: יפול מצדך אלף ורבבה מימינך.
רבא [רבה, יעב"ץ] חזייה לאביי דיהיב שלמא לימינא ברישא [ראה את אביי שהוא נותן שלום בסוף התפילה - לימינו שלו בתחילה] -
אמר ליה רבה: מי סברת לימין דידך, וכי סבור אתה, כי יש לתת שלום תחילה לימין שלך?! לא כן, אלא לשמאל דידך
אמר רב חייא בריה דרב הונא: חזינא להו לאביי ורבא לאחר תפילתם, דפסעי להו שלש פסיעות בכריעה אחת, שהיו כורעים, ולא היו זוקפים עד שכילו לפסוע [רא"ל].
שנינו במשנה: ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון:
מאי מצלי מה היה מתפלל הכהן הגדול בבית החיצון?
רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא תרווייהו משמיה דרב - אמרי:
יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתהא שנה זו גשומה ושחונה [חמה].
ותמהינן: וכי אטו שנה שחונה מעליותא היא [דבר טוב הוא]?!
אלא אימא: אם היתה שנה זו שחונה, תהא גשומה שישוה השם מזג אותה שנה, וזו טובה גדולה כוללת האדם והבהמה, כי כשהאויר שוה במזגו יבריא גופות בני אדם החולים, ויתמיד בריאות הבריאים [רמב"ם בפירוש המשניות].
ולא יהיו עמך ישראל צריכין לפרנס זה מזה, כלומר: שיתקן השם מעשה כל אחד ואחד, ויצליח מעשיו וסחורותיו, כדי שלא יצטרך לשאול ולבקש מאחר [רמב"ם שם]
ולא תכנס לפניך תפלת עוברי דרכים המתפללים שלא ירדו גשמים הטורדים אותם.
רבי חנינא בן דוסא הוה קא אזיל באורחא שדא מטרא עליה [היה מהלך בדרך וירדו עליו גשמים] - אמר: רבונו של עולם, כל העולם כולו בנחת וחנינא בצער?!
פסק מיטרא [פסקו הגשמים].
כי אתא לביתיה [כשהגיע לביתו] אמר: רבונו של עולם, כל העולם כולו בצער מחוסר גשמים, וחנינא שאין לו זריעה בשדות להזדקק לגשמים - בנחת?!
אתא מיטרא [שבו וירדו גשמים].
אמר רב יוסף: מאי אהניא ליה צלותיה דכהן גדול, מה הועילה תפלתו של הכהן הגדול שהיה מתפלל שלא יתקבלו תפילת עוברי דרכים, לגבי רבי חנינא בן דוסא שהיה מבטלה [רא"ל].
תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שמעון הצדיק [ירושלמי] שהאריך בתפלתו ביום הכפורים, ונמנו אחיו הכהנים לדעה אחת [רא"ל] והחליטו ליכנס אחריו; התחילו הם נכנסין והוא יוצא לקראתם.
אמרו לו: מפני מה הארכת בתפלתך?!
אמר להם: וכי קשה בעיניכם שהתפללתי עליכם ועל בית המקדש שלא יחרב?! אמרו לו: אל תהי רגיל לעשות כן, שהרי שנינו במשנתנו: לא היה מאריך בתפלתו, כדי שלא להבעית את ישראל.
מתניתין:
משניטל ארון מבית קדשי הקדשים וגלה לבבל בחורבן בית ראשון
אלא אבן היתה שם בבית קדשי הקדשים שעליה היה הארון מונח עד שניטל [רש"י סנהדרין כו ב] ונתגלתה [תפארת ישראל] מימות נביאים ראשונים דוד ושמואל, ושתייה היתה נקראת [בגמרא מפרש למה נקראת כך] -
והיתה האבן גבוה מן הארץ שלש אצבעות, ועליה היה נותן את מחתת הגחלים וצובר לתוכה את הקטורת.
נכנס הכהן הגדול עם המזרק לאותו מקום שנכנס להקטרת הקטורת, כלומר: לבית קדשי הקדשים, ועמד במקום שעמד בין הבדים [רש"י
והזה ממנו מדם הפר כנגד הכפורת
ולא היה מתכוון להזות על הכפורת עצמה לא למעלה בחודה של כפורת ולא למטה, אלא כמצליף, על הארץ היו נופלות בשורה זו תחת זו כל שמונה ההזאות [רש"י; והוסיף: כמצליף לא ידעתי לשונו].
וכך היה מונה: כאשר עשה את ההזאה הראשונה למעלה היה מונה (*170): אחת -
וכשהזה את הראשונה מסידרת שבע ההזאות שלמטה, היה מונה: אחת ואחת, כלומר: אחת שהזיתי למעלה וזו שלמטה שאני מזה עתה -
וכשהזה את השניה למטה היה מונה: אחת ושתים; וכן הלאה: אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע.
יצא - מבית קדשי הקדשים להיכל - והניחו למזרק שבו יתרת דם הפר על כן הזהב שבהיכל שהוא מקום אחד מוכן ליתן בו את המזרק [מאירי].
יצא הכהן הגדול מן ההיכל לעזרה לפני שהיה עושה את ההזאות מן הפר על הפרוכת [מאירי], ושם הביאו לו את השעיר שעלה עליו הגורל לה' שחטו; וקבל במזרק את דמו -
נכנס למקום שנכנס להקטרת הקטורת והזאה מדם הפר בקודש הקדשים ועמד במקום שעמד בין הבדים -
והזה ממנו מדם השעיר כאשר הזה מדם הפר אחת למעלה ושבע למטה, [ולא היה מתכוון להזות לא למעלה ולא למטה, אלא כמצליף, הגר"א]; וכך היה מונה: אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע, הכל כענין דם הפר שוה בשוה [מאירי].
יצא והניחו למזרק ובו דם השעיר על כן הזהב השני שבהיכל.
רבי יהודה אומר: לא היה שם אלא כן אחד בלבד, וכאשר בא ליתן את דם השעיר, נטל תחילה מן הכן את דם הפר, והניח עליו את דם השעיר.
ואילו לדעת חכמים, היה מניח תחילה את דם השעיר על הכן השני, ואחר כך נוטל דם הפר מן הכן הראשון [גמרא נו ב] -
והזה ממנו מדם הפר על הפרוכת
נטל דם השעיר מן הכן והניח עליו את דם הפר, והזה ממנו מדם השעיר על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ, אחת למעלה ושבע למטה; ולא היה מתכוון להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף; וכך היה מונה: אחת אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע אחת וחמש אחת ושש אחת ושבע.
כשסיים את כל ההזאות - עירה שפך דם הפר לתוך המזרק שבו דם השעיר
גמרא:
שנינו במשנה: משניטל ארון:
ודייקינן: משנגנז ארון לא קתני, אלא משניטל ארון, נמצא שתנן במשנתנו כמאן דאמר: ארון גלה לבבל, ולא נגנז.
דתניא: רבי אליעזר אומר:
ארון גלה לבבל, שנאמר: בן עשרים וחמש שנים יהויקים במלכו וגו'. עליו עלה נבוכדנאצר מלך בבל ויאסרהו בנחושתיים וגו'. וימלוך יהויכין בנו תחתיו. ולתשובת השנה [לסוף אותה שנה שהגלה את יהויקים אביו] שלח המלך נבודנאצר ויביאהו [למלך יהויכין] בבלה, [יחד] עם כלי חמדת בית ה', הוא הארון.
רבי שמעון בן יוחאי אף הוא אומר:
ארון גלה לבבל ומכתוב אחר, שנאמר: ויבוא ישעיהו הנביא אל המלך חזקיהו ויאמר אליו מה אמרו האנשים האלה וגו'. ויאמר מה ראו בביתך ויאמר חזקיהו את כל אשר בביתי ראו לא היה "דבר" אשר לא ראו באוצרותי [הראה להם הספר תורה בארון]. ויאמר ישעיהו אל חזקיהו וגו'. הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך ואשר אצרו אבותיך עד היום הזה בבל, לא יותר "דבר" אמר ה' אלו; עשרת "הדברות" שבו, כלומר: ה"דבר" אשר הראם [נתבאר על פי מהרש"א].
רבי יהודה חולק ואומר:
ארון במקומו בבית קדשי הקדשים נגנז, שנאמר: ויאריכו הבדים [רש"י ודקדוקי סופרים] ויראו ראשי הבדים מן הקודש על פני הדביר [קודש הקדשים, תרגום] ולא יראו החוצה.
והואיל ואמר: עד היום הזה, הרי משמע כי אף היום שם הוא שבמקומו נגנז, [ובגמרא לקמן הכי מפרש].
ופליגא מה דאיתא בברייתא כי דעת רבי שמעון בן יוחאי היא, שארון גלה לבבל אדעולא - דאמר עולא:
שאל רבי מתיא בן חרש את רבי שמעון בן יוחאי ברומי כשהלך לשם לבטל גזירות [רא"ל]: וכי מאחר שרבי אליעזר מלמדנו פעם ראשונה ופעם שניה כלומר: משני מקראות: ארון גלה לבבל ["אתה - רבי שמעון בן יוחאי - מאי אתה אומר"].
ומפרשינן תחלה והדר מסיימינן דברי רבי מתיא: הניחא פעם ראשונה מקרא ראשון שלמד רבי אליעזר ממנו כי ארון גלה לבבל, היינו הא דאמרן: ויביאהו בבלה עם כלי חמדת בית ה'.
אבל פעם שניה - מקרא שני - מאי היא:
דף נד - א
דכתיב במגילת איכה: ויצא מבת ציון כל הדרה, מאי כל הדרה? חדרה [שה' וח' מתחלפות, מהרש"א], כלומר: יצא מירושלים דבר הגנוז בחדרי חדרים.
ואילו אתה - רבי שמעון בן יוחאי - מאי אתה אומר? אמר לו רבי שמעון לרבי מתיא: שאני אומר: ארון במקומו נגנז, שנאמר: ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר ולא יראו החוצה ויהיו שם עד היום הזה.
הרי למדנו שלדעת עולא, סובר רבי שמעון בן יוחאי שהארון במקומו נגנז, ולא גלה לבבל וכפי ששנינו בברייתא משמו של רבי שמעון.
אמר ליה רבה לעולא: מאי משמע האיך משמע מן הכתוב הזה כי הארון במקומו נגנז?
שמא תאמר כיון דכתיב: בסוף הפסוק ויהיו שם "עד היום הזה", ומשמע שהוא קיים עד היום הזה ממש -
וכי אטו כל היכא דכתיב "עד היום הזה" לעולם הוא?!
והכתיב: ואת היבוסי יושב ירושלם לא הורישו בני בנימין, וישב היבוסי את בני בנימין בירושלם עד היום הזה -
וכי תאמר אף כאן: הואיל ונאמר "עד היום הזה" הכי נמי דלא גלו היבוסי מעולם מירושלים; והתניא בברייתא שגלו -
דתניא: רבי יהודה אומר: חמשים ושתים שנה שמ"חרבות ירושלים" וגלות צדקיהו לבבל, ועד פקידת כורש מלך בבל שעלו לבנות הבית [רש"י, וראה הערה
לא עבר איש ביהודה, שנאמר בירמיה: על ההרים אשא בכי ונהי, ועל נאות מדבר קינה, כי נצתו "מבלי איש עובר", ולא שמעו קול מקנה, מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו -
והרי מילת "בהמה" מיותרת היא, שהרי כבר נאמר: ולא שמעו קול מקנה, ובכלל זה הבהמה, אלא כלומר עד מנין "בהמה", ש"בהמה" בגימטריא: חמשין ושתים הוו [רא"ל].
ותניא עוד שהיתה תקופה שלא היה איש בארץ ישראל: רבי יוסי אומר:
כתיב בפרשת נצבים: ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו מאחריכם והנכרי אשר יבוא מארץ רחוקה, וראו את מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה אשר חלה ה' בה. גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח ולא יעלה בה כל עשב, כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבויים אשר הפך ה' באפו ובחמתו. ואמרו כל הגוים על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת, מה חרי האף הגדול הזה. ואמרו, על אשר עזבו את ברית ה' אלהי אבותם אשר כרת עמם בהוציאו אותם מארץ מצרים.
שבע שנים נתקיימה גפרית ומלח בארץ ישראל.
ואמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי יוסי?
ומפרש לה: אתיא גזירה שוה "ברית ברית"
כתיב הכא בדניאל: והגביר "ברית" לרבים שבוע אחד - וכתיב התם בפרשת נצבים: ואמרו על אשר עזבו את "ברית" ה' אלהי אבותם -
ומפרש לה רבי יוסי: אותו ברית האמור בגפרית ומלח הגבירו האויב על ישראל [שנקראו רבים, כדכתיב "רבתי עם", רא"ל
הרי למדנו כי היתה תקופה שלא היה איש בארץ ישראל; ומכל מקום כתיב על היבוסי: וישב היבוסי וגו' "עד היום הזה", הרי שאינו בהכרח לעולם, והאיך נלמד מ"ויאריכו הבדים וגו' ויהיו שם עד היום הזה" שלא גלה הארון מאותו מקום?!
אמר ליה עולא לרבה שהקשה קושיא זו: הכא גבי לוחות כתיב: ויהיו "שם" עד היום הזה, התם גבי יבוסי לא כתיב "שם".
ואכתי תמהינן: וכי אטו כל היכא דכתיב "שם" לעולם הוא?!
מיתיבי מהא דכתיב: ומהם מן בני שמעון, הלכו להר שעיר אנשים חמש מאות ופלטיה ונעריה ורפיה ועוזיאל בני ישעי בראשם, ויכו את שארית הפליטה לעמלק, וישבו "שם עד היום הזה" -
והרי על כרחך אינו לעולם, שהרי כבר עלה סנחריב מלך אשור, ובלבל הגלה ממקום למקום את כל האומות, [עין יעקב ודקדוקי סופרים] -
שנאמר: והיה כי יבצע ה' את כל מעשהו בהר ציון ובירושלם, אפקוד על פרי גודל לבב מלך אשור ועל תפארת רום עיניו. כי אמר [מלך אשור] בכח ידי עשיתי ובחכמתי כי נבונותי ואסיר גבולות עמים [ואגליתי עממיא ממדינה למדינה, תרגום], ועתודותיהם [מצבם, רא"ל] שושתי.
ומסקינן: תיובתא!
אמר רב נחמן: תנא בברייתא: וחכמים אומרים: ארון בלשכת דיר העצים [אחת מארבע לשכות שבעזרת נשים, ששם הכהנים מתליעים העצים] נגנז [דקדוקי סופרים].
אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא - במשנה בשקלים - כחכמים, שהארון לא גלה אלא גנוז היה, אך לא בקודש הקדשים: מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק בטיול ושחוק [רש"י], וראה רצפה אחת מן הטבלאות של שיש שהיו בלשכת דיר העצים, שהיא משונה [גבוהה] מחברותיה, והבין, כי הוציאוה ממקומה שהיתה סדורה שם ושוב הכניסוה, ועל כן גבוהה היתה -
ובא והודיע את חבירו על כך, ולא הספיק לגמור את הדבר להראות אותו מקום, עד שיצתה נשמתו, וידעו ביחוד [בבירור] ששם ארון גנוז.
הרי שלא גלה הארון, וגנוז הוא במקום כל שהוא במקדש ולא בקודש הקדשים, שהרי לא היה אדם נכנס לשם [מהרש"א].
ומפרשינן: מאי הוה עביד כלומר: במה היה מתעסק אותו כהן?
אמר רבי חלבו: מתעסק שוחק [ת"י] בקרדומו היה.
הואיל והביאה הגמרא המעשה הנזכר, הביאה כמו כן הא דתנא דבי רבי ישמעאל [רא"ל, וראה שי"צ]:
תנא דבי רבי ישמעאל: שני כהנים בעלי מומין ואינם ראויים לעבודה היו מתליעין בעצים [בנקב שרואין בעץ, בוקעין העץ ומשליכין ממנו התולעות שבו, שכל עץ שיש בו תולעת פסול למזבח, רא"ל] בלשכת דיר העצים -
ונשמטה קרדומו של אחד מהם ונפלה שם במקום שהיה גנוז הארון, ויצתה אש ואכלתו לכהן [ראה יפה עיניים].
רב יהודה רמי: כתיב: ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר הרי שהיו נראין הבדים - וכתיב באותו פסוק: ולא יראו החוצה?!
הא כיצד: נראין ואין נראין, כפי שמבואר בברייתא שהגמרא מביאה.
תניא נמי הכי: מהרש"א גורס [וראה עין יעקב]: "ויאריכו הבדים".
יכול לא יהו זזין ממקומן מן המקום שהיה עומד הארון באמצע בית קדשי הקדשים, שהיה עומד ממנו ולפתח עשר אמות, ואם כן לא היו הבדים נראים מבחוץ שהרי לא היה אורכן עשר אמות -
תלמוד לומר: "ויראו ראשי הבדים", שהאריכו בנס עד שהיו מגיעין יותר מעשר אמות עד שהיו נראין מחוץ לפתח [ראה שם ובשי"צ].
יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין,
תלמוד לומר: ולא יראו החוצה -
הא כיצד: דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת, ונראין מבחוץ כשני דדי אשה הבולטין מתחת חלוקה; שנאמר: צרור המור דודי לי בין שדי ילין.
אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגללין להם את הפרוכת [גירסת רא"ל ושי"צ: הפרכות], ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים [לשון דיבוק, מדובקים] זה בזה [כלומר: זה בזו שהיו בדמות זכר ונקבה] אחוזים ומחבקים זה את זה כזכר החובק את הנקיבה [רש"י] -
ואומרים הגוללים להן לישראל: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה, כלומר: כי לא היו מעורין זה בזה, אלא כשהיו ישראל עושין רצונו של מקום [ריטב"א בעמוד ב; ובת"י אין נראה כן].
מתיב רב חסדא מהכתוב: "ולא יבואו לראות כבלע [לשון כיסוי] את הקדש ומתו" והרי אמר רבי יהודה אמר רב לפרש: לא יבואו הלויים הנושאים את הארון והמזבח שבמשכן, לראות בשעת הכנסת הכלים לנרתק שלהם על ידי הכהנים בשעת סילוק המסעות [שהיו נוסעים ממקום למקום] -
ואם כן האיך אתה אומר, שהראום את הכרובים?
אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא בבית אביה שנתארסה ועדיין לא נישאת, הרי היא צנועה מבעלה כי היא בושה הימנו, כיון שבאתה לבית חמיה שנישאת, שוב אינה צנועה מבעלה -
כך ישראל היו דומים במדבר לכלה בבית אביה שלא היו גסין בשכינה, ועל כן אין להם לראות את הארון; אבל בבית המקדש, הרי הם דומים לכלה שכבר נישאת.
אמר ליה רב נחמן: כלה שנתגרשה וחזרה, כישראל שנתגרשו בחורבן בית ראשון וחזרו בבנין בית שני [רש"י], קא אמרת?!
כיון שנתגרשה אף על פי שחזרה, הרי חזרו הבעל ואשתו לחיבתה הראשונה, לתחילת חיבתן שאין גסין זה בזה.
והשתא תמהינן על מה שאמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים וכו':
במאי עסקינן: אי נימא במקדש ראשון, וכי מי הואי "פרוכת" שאתה אומר: מגללין להם את הפרוכת [גירסת רא"ל ושי"צ: "מי הוו פרכות" כלומר: שתי פרכות]?!
אלא תאמר כי במקדש שני הוו הדברים, והרי: מי הוו כרובים במקדש שני, ואיך הראום להם?!
ומשנינן: לעולם במקדש ראשון, ומאי "פרוכת" פרוכת דבבי, שכנגד הפתחים פתח אולם והיכל ובית קדשי הקדשים [לשון רש"י, וראה הערה
דאמר רבי זירא אמר רב: שלשה עשר פרוכות היו בבית המקדש השני:
שבעה פרוכות כנגד שבעה השערים של העזרה.
שתים נוספות: אחת לפתחו של היכל, ואחת לפתחו של אולם.
שתים בדביר במקום האמה טרקסין שהיתה במקדש ראשון וכדלעיל נא ב, וושתים כנגדן של שתי פרוכות אלו - היו בעליה, הרי שלוש עשרה פרוכות.
וכשם שבבית המקדש השני היו פרוכות כנגד הפתחים, כן גם היה בבית המקדש הראשון.
רב אחא בר יעקב אמר משני: לעולם במקדש שני, ודקשיא לך, והרי לא היו כרובים בבית המקדש השני?! מכל מקום כרובים דצורתא [כרובים מצויירים] שהיו בבית המקדש הראשון הוו קיימי [היו קיימים] אף בבית המקדש השני -
דכתיב במלכים גבי קודש הקדשים שעשה שלמה: ואת כל קירות הבית מסב קלע [אקיף ציורין, הקיף בציורים] פתוחי מקלעות כרובים [וגלף קליען כרובין, וחקוקים בו צורת כרובים] ותמרות ופטורי ציצים [וצורת דקלין ואטונין שושנין], וראה הערה.
וכתיב עוד שם פסוק אחר, וממנו יש להוכיח כי אותם הכרובים שהיו בקודש הקדשים היו ניכרים מאד, [שי"צ]:
וקלע על דלתות ההיכל [שי"צ] כרובים ותמורות ופטורי ציצים וצפה זהב מישר על המחוקה [הזהב מכוון על חיקוק הצורות שוקע במקום שיקועו ובולט במקום בליטתו, שיהיו הצורות ניכרות בו, רש"י שם], וכן היה גם בקודש הקדשים.
וכתיב בעשית המכונות [הן בסיסי הכיור]: ויפתח וגו' כמער איש ולויות סביב, הרי שעשה הכרובים באופן זה, וכן עשה גם בקודש הקדשים [שי"צ].
מאי "כמער איש ולויות"?
דף נד - ב
כאיש המעורה בלוייה שלו, הנדבק וחבוק באשתו בין זרועותיו [רש"י].
אמר ריש לקיש:
בשעה שנכנסו נכרים להיכל בחורבן בית שני, ראו כרובין המצויירין בכותל המעורין זה בזה
ישראל הללו שהם חשובים [ת"י] שהרי ברכתן היא ברכה, וקללתן היא קללה,
מיד הזילום נהגו בהם זלזול [תרגום], שנאמר במגילת איכה: כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה.
שנינו במשנה: אבן היתה שם מימות נביאים הראשונים ושתייה היתה נקראת:
תנא: לפיכך נקראת שתייה: שממנה הושתת [התייסד, רא"ל] העולם.
וכיון שכן הרי נמצא דתנן במשנתנו כמאן דאמר: מציון [כלומר מירושלים, דהיינו מאבן שתייה שהיתה בירושלים, רא"ל] נברא העולם, ציון נבראת תחילה, וסביביה נדבקו רגבי עפר עד סוף העולם מכל צד, [רש"י].
דתניא: רבי אליעזר אומר: עולם מאמצעיתו נברא, שנאמר: בצקת עפר למוצק ורגבים ידובקו, מוצק [כלומר: בסיס] אחד היה לו ומשם נדבקו רגבים סביביו [רש"י].
רבי יהושע אומר: עולם מן הצדדין נברא, ארבע מוצקות היו לו, ונמתח והלך מכל צד עד שנדבק באמצעיתו -
שנאמר: כי לשלג יאמר [הוא, בסגול וצירי] ארץ [תעשה ארץ], וגשם מטר וגשם מטרות עוזו, כלומר: ומהיכן תעשה ארץ: א. מגשם, ב. מטר, ג. גשם, ד. מטרות עוזו, כנגד ארבע רוחות העולם והיינו מן הצדדין [רא"ל, וראה רש"י].
רבי יצחק אמר: אבן ירה הקב"ה בים, ממנו נשתת העולם -
שנאמר: "איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה. מי שם ממדיה כי תדע או מי נטה עליה קו. על מה אדניה הטבעו או מי ירה אבן פנתה", ולשון "הטבעו" משמע שבים הם.
שנאמר: מזמור לאסף אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו; ואומר [פסוק אחרי הקודם]: ציון מכלל יופי, ללמדך: ממנו מציון מוכלל יפיו של עולם, [נתבאר על פי מהרש"א].
תניא: רבי אליעזר הגדול אומר: כתיב: אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים -
ללמדך: תולדות שמים השמש הירח והכוכבים
וחכמים אומרים: אלו תולדות השמים ואף אלו תולדות הארץ מציון נבראו -
שנאמר: מזמור לאסף אל אלהים ה', דבר ויקרא ארץ הרי ארץ ותולדותיה, ממזרח שמש עד מבואו הרי תולדות השמים, ואומר מיד: מציון מכלל יופי אלהים הופיע, ממנו מוכלל יופיו של עולם.
שנינו במשנה: נטל את הדם ממי שממרס בו וכו' ולא היה מתכוון להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף:
ומפרשינן: מאי "כמצליף"?
מחוי [מראה ביד] רב יהודה:
דף נה - א
כמנגדנא כשליח בית דין המלקה ברצועה, מתחיל מן הכתפיים ומכה והולך למטה, ואף כאן עושה שמונה הזאות זו תחת זו [רש"י לעיל ולקמן].
תנא: כשהוא מזה, אינו מזה אפילו אותה הזאה שלמעלה על הכפורת, אלא כנגד עוביה של כפורת -
והחילוק בין ההזאה שלמעלה להזאות שלמטה אינו אלא: כשהוא מזה אחת למעלה, הרי הוא מצדד גב ידו שתהיה פונה למטה ומזה כלפי מעלה, וכשהוא מזה שבע למטה, הרי הוא מצדד גב ידו למעלה ומזה למול פניו של הכפורת [רש"ש], אחת גבוהה ואחת בנמוך הימנה וכולן נופלות לארץ [רש"י].
כתיב: ולקח מדם הפר והזה באצבעו על פני הכפורת קדמה [לצד מזרח, תרגום], ולפני הכפורת יזה שבע פעמים מן הדם באצבעו. ושחט את שעיר החטאת אשר לעם, והביא את דמו אל מבית לפרוכת, ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, והזה אותו [משמע: הזאה אחת] על הכפורת ולפני הכפורת.
ומבואר לקמן בגמרא: כי מנין שבע הזאות למטה בשעיר נלמדות מהפר, שנאמר בו: "יזה שבע פעמים"; ומנין הזאה אחת בפר למעלה, נלמד מן השעיר שנאמר בו: והזה "אותו" על הכפורת
אמר מפרש רב אחא בר יעקב אמר רבי זירא:
כי אמר קרא בשעיר: "והזה אותו על הכפורת ולפני הכפורת" -
והרי לא יאמר הכתוב: "ולפני הכפורת" דהייינו למטה בשעיר, דהא לא צריך, כיון דגמר מהזאות של מטה דפר, שהרי סוף סוף משם אנו לומדים שיהיו שבע הזאות למטה בשעיר כמו שנאמר בפר; ואם כן לא יאמר הכתוב: "ולפני הכפורת" בשעיר כלל.
ולמה נאמר "לפני הכפורת" בשעיר, מופנה הוא כדי לאקושי "על" הכפורת, ל"לפני" הכפורת -
וללמדך: מה "לפני הכפורת" דלאו "על" הכפורת, שהרי הכתוב אומר: לפני הכפורת דמשמע על הארץ, אף "על הכפורת" דלאו "על", אלא לפני הכפורת הוא שמזה, [ולכך נאמר כאן "על" וכאן "לפני", ללמדך: שבהזאה אחת מצדד גב ידו למטה, ובשבע הזאות מצדד גב ידו למעלה].
ומאחר שלמדנו כי מה שאמרה תורה בשעיר: "על", אינו "על" ממש, הוי גילוי מילתא כי אף בפר כן [תוספות בתירוץ ראשון].
ותמהינן: אדרבה יש ללמוד בהיפך כי אף ההזאות שלפני הכפורת אינם לפניו, אלא עליו?!
שהרי: לא יאמר הכתוב בפר "והזה באצבעו על פני הכפורת" דהיינו הזאות דלמעלה בפר, דהא לא צריך, כיון דגמר מהזאות של מעלה דשעיר, שהרי סוף סוף משם אנו לומדים שתהיה הזאה אחת למעלה בפר כמו שנאמר בשעיר; ואם כן, לא יאמר הכתוב "על פני הכפורת" בפר כלל -
ונדרוש: למה נאמר "על פני הכפורת", מופנה הוא כדי לאקושי: "לפני הכפורת", ל"על פני הכפורת", וללמדך: מה "על פני הכפורת" היינו "על" ממש, אף "ולפני הכפורת" היינו "על" ממש שיהיו הדמים נוגעים בעוביה של כפורת.
ומשנינן: האי מאי?!
אי אמרת בשלמא: למטה דשעיר הוא דבא לאקושי, לא תיקשי לך: לא יאמר למעלה בפר; כי למעלה דפר - היינו "והזה באצבעו על פני הכפורת קדמה" האמור בו - מיבעי ליה לכדתנא דבי רבי אליעזר בן יעקב.
דתנא דבי רבי אליעזר בן יעקב: נאמר בפר: והזה באצבעו על פני הכפורת "קדמה", זה בנה אב ומלמד לכל התורה כולה, כי כל מקום שנאמר: "פני" אינו אלא קדים צד מזרח, וכשם שמזה כאן על מזרחה של כפורת, [וראה הערה
אלא אי אמרת: למעלה דפר הוא דבא לאקושי, אם כן: "למטה דשעיר" למאי אתא, מה נדרוש בו?! תנו רבנן: נאמר בשעיר: והזה "אותו" על הכפורת ולפני הכפורת, הרי למדנו: כמה הזאות הוא מזה למעלה בשעיר: אחת -
אבל הזאות שלמטה בשעיר, איני יודע כמה?
הריני דן: נאמרו הזאות דמים למטה בפר, ונאמרו הזאות דמים למטה בשעיר, מה הזאות דלמטה בפר: שבע, אף הזאות דלמטה בשעיר: שבע.
או שמא כלך לדרך זו: הואיל ונאמרו הזאות דמים למעלה בשעיר, ונאמרו הזאות דמים למטה בשעיר; אם כן נאמר: מה מנין הזאות למעלה בשעיר: אחת, אף מנין הזאות למטה בשעיר: אחת?
נראה למי דומה: דנין הזאות של "מטה" בשעיר מהזאות של "מטה" בפר, ואין דנין: הזאות של "מטה" מהזאות ש"למעלה".
אדרבה: דנין גופו של שעיר מגופו של שעיר, ואין דנין גופו של שעיר מעלמא ממקום אחר, היינו מפר?!
תלמוד לומר: ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, שאין תלמוד לומר: כאשר עשה, שהרי מיותר הוא, כי הכתוב אומר במפורש בשעיר שיעשה על ולפני הכפורת - ומה תלמוד לומר: כאשר עשה, שיהיו כל עשיותיו של שעיר שוות לעשיותיו של פר, כשם שהזאות דלמטה בפר: שבע, כך למטה בשעיר: שבע.
למדנו מכל האמור: כמה הזאות מזה למטה בפר ובשעיר: שבע; אבל הזאות דלמעלה בפר, איני יודע כמה הוא מזה, שהרי לא נאמר בו מנין, אלא: "והזה על פני הכפורת קדמה"?
הריני דן: נאמרו הזאות דמים למעלה בשעיר, ונאמרו הזאות דמים למעלה בפר; מה מנין הזאות למעלה בשעיר: אחת, אף מנין הזאות למעלה בפר: אחת.
או שמא כלך לדרך זו: הואיל ונאמרו הזאות דמים למטה בפר, ונאמרו הזאות דמים למעלה בפר, מה מנין הזאות למטה בפר: שבע, אף מנין הזאות למעלה בפר: שבע?
נראה למי דומה: דנין הזאות של מעלה מהזאות של מעלה, ואין דנין מעלה ממטה.
אדרבה: דנין גופו של פר מגופו של פר, ואין דנין גופו של פר מעלמא היינו משעיר?!
תלמוד לומר בשעיר: ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, שאין תלמוד לומר: "כאשר עשה", ומה תלמוד לומר" "כאשר עשה" שיהיו כל עשיותיו של שעיר שוות לשל פר.
ושתים זו שמענו: כשם שלמטה בפר שבע, כך למטה בשעיר שבע וכדאמרן לעיל, וכשם שלמעלה בשעיר אחת, כך למעלה בפר אחת.
שנינו במשנה: וכך היה מונה אחת אחת ואחת אחת ושתים:
תנו רבנן: כשמזה למעלה מונה: אחת, וכשמזה למטה את הראשונה מונה: אחת זו שהיתה למעלה ואחת זו של עכשיו למטה, וכשמזה למטה את השניה מונה: אחת זו שהיתה למעלה ושתים של עכשיו למטה, וכן הלאה: אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר לא כך היה מונה אלא: כשמזה למעלה מונה: אחת וכרבי מאיר; אבל כשמזה למטה את הראשונה מונה: אחת זו של עכשיו למטה ואחת זו שהיתה למעלה, שתים של עכשיו למטה ואחת זו שהיתה למעלה, שלש ואחת, ארבע ואחת, חמש ואחת, שש ואחת, שבע ואחת.
ולא פליגי רבי מאיר ורבי יהודה, אלא:
מר כי אתריה [כדרך הנהוג במקומו], במקומו של רבי מאיר היו מונין מנין מרובה תחילה, ואחר כך מנין מועט, כגון: עשרים ואחת, עשרים ושתים, כדרך הלשון העברית.
ומר כי אתריה, ואילו במקומו של רבי יהודה היו מונין מנין מועט תחילה, כגון: שתים ועשרים, שלש ועשרים, כמו בלשון לעז; [נתבאר עפ"י ריטב"א ורא"ל, וראה רש"י ושי"צ].
כלומר: אין קפידא בדבר, וכל אחד מונה כפי דרכו.
ודייקינן: דכולי עלמא בין רבי מאיר ובין רבי יהודה מיהת: הזאה ראשונה מכל ההזאות היא זו של מעלה, צריכה מנין עם כל אחת ואחת של מטה.
מאי טעמא?
רבי אלעזר אמר: אף שמנין ההזאות דאורייתא הוא, אבל המנין החוזר מדרבנן הוא, וכדי שלא יטעה בהזאות, שיהא לו שהות בינתיים לתת לבו למנין שלא יטעה [רש"י].
רבי יוחנן אמר: אף המנין החוזר דאורייתא הוא, כי אמר קרא: והזה באצבעו על פני הכפורת קדמה ולפני הכפורת "יזה" - שאין תלמוד לומר: יזה, שהרי כבר נאמר והזה באצבעו [רא"ל], והיה לו לומר: והזה באצבעו על פני הכפורת קדמה ולפני הכפורת שבע פעמים, אלא לימד על הזאה ראשונה, שצריכה מנין עם כל אחת ואחת.
מאי בינייהו?
איכא בינייהו: דלא מנה את הראשונה ולא טעה; כי לרבי אלעזר דאמר: מדרבנן הוא, אם לא מנה לא עיכב; ואילו לרבי יוחנן דיליף לה מקרא, ונאמר בסוף הפרשה "חוקה" [והיתה זאת לכם לחוקת עולם], הרי זה מעכב אפילו בדיעבד.
שנינו במשנה: יצא והניחו על כן הזהב שבהיכל וכו' יצא והניחו על כן הזהב השני שבהיכל; רבי יהודה אומר: לא היה שם אלא כן אחד בלבד, נטל דם הפר והניח דם השעיר:
תנו רבנן [בתוספתא, דק"ס כתב יד, וראה שי"צ]: שופרות של מעות - והן: תיבות צרות מלמעלה ורחבות מלמטה עקומות כעין שופר, מפני הרמאין שלא יוכלו להכניס ידן לתוכן להראות עצמן כאילו נותנין לתוכן, ונוטלין מתוכן - היו במקדש, בהם היו נותנים מעות לקניית קרבנות למטרות שונות המפורטות במשנה בשקלים פרק ו משנה ה, [הובאה כאן בעמוד ב].
אחת השופרות היתה מיועדת לקניית תורים, והאחת לקניית בני יונה, ומי שהיה רוצה לנדב עולת העוף מן התורים או מבני היונה היה נותן מעות בשופר המיועד לכך, והגזברין היו קונים קרבנות במעות שהיו בשופר
רבי יהודה אומר: לא היו שופרות לתת בהם מעות לקיני חובה - כגון של זב וזבה ויולדת ושל מטמא מקדש המביאין שתי תורין [קן] או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת - אלא לקיני נדבה בלבד, והטעם: מפני התערובות.
ומפרשינן: מאי מפני התערובות?
אמר רב יוסף: מפני תערובת שופרות של חובה בשופרות של נדבה [רש"י], והרי אינם שוין, כי קיני החובה הן אחד לחטאת ואחד לעולה, ואילו של נדבה כולן עולות, והרי אין מעשה עולת העוף כמעשה עולת החטאת [רש"י].
אמר מתמה ליה אביי: ומכל מקום נעביד תרי שופרות לחובה ונדבה, וכדי שלא יתחלפו נכתוב עלייהו: הי דחובה והי דנדבה איזה שופר של קיני חובה, ואיזה של קיני נדבה?!
דף נה - ב
משני ליה רב יוסף: רבי יהודה לית ליה כתיבה, אין סומכין על הכתיבה, כי לפעמים אינו שת לבו לעיין בכתב, ונמצא מחליף עולה בחטאת -
דהכי תנן בדעת רבי יהודה במשנתנו: רבי יהודה אומר: לא היה שם אלא כן אחד בלבד עליו הניח הן את דם הפר והן את דם השעיר, נוטל את זה ומניח את זה -
ותרי כנים מאי טעמא לא, משום דמחלפי מתחלפין לו זו בזו, וכשבא לקחת את דם הפר נמצא לוקח את של השעיר; ולפיכך מניחן על כן אחד, נוטל תחילה את הדם שהיה מונח עליו ומניח את זו שבידו, ונמצאו עשויות העבודות כסדרן של שעיר אחר פר בפנים, ושל פר אחריה בהיכל ואחר כך של שעיר [רש"י].
אלא, על כרחך כי לרבי יהודה לית ליה כתיבה.
מיתיבי: שלש עשרה שופרות היו במקדש, והיה כתוב עליהן: תקלין חדתין, ותקלין עתיקין, וקינין, וגוזלי עולה, ועצים, ולבונה, וזהב לכפורת, וששה שופרות נוספים היו לנדבה, והיה כתוב עליהן: נדבה - ויתבאר בסמוך.
באחד באדר בית דין שולחין בכל ערי ישראל, ומכריזין שיביאו שקליהם, היינו מחצית השקל שחייב כל אחד להביא לבית המקדש בכל שנה לקניית קרבנות ציבור.
את השקלים היו נותנים בלשכה מיוחדת, ושלש פעמים בשנה [בפרוס - כלומר חמשה עשר יום לפני - הפסח, העצרת והחג], היו הגזברין תורמין את הלשכה ["תרומת הלשכה"], כלומר: נותנין מהלשכה לשלש קופות שכל קופה מכילה שלש סאין, כדי לקנות מהקופות קרבנות צבור, ושאר דברים שפורטו בשקלים פרק ד משנה א וב.
ממותר המעות שבלשכה לאחר התרומה לקופות ["שיירי הלשכה"], היו לוקחים בשביל חומת העיר ומגדלותיה וכל צורכי העיר, ושאר דברים שפורטו שם משנה ב.
ומפרשת המשנה: תקלין חדתין: אלו שקלים של כל שנה ושנה, מי שלא הביאן בזמנם באדר, מביאן כל שעה שירצה ונותנם בשופר של תקלין חדתין, והגזברין היו נוטלין את המעות מן השופרות והיו נותנין בלשכה, ותורמין מהן את הקופות.
תקלין עתיקין: מי שלא שקל אשתקד ישקול לשנה הבאה, וכשהוא שוקל יתננו בשופר זה, ודין מעות אלו כדין "שיירי הלשכה".
קינין: הן תורין, המתנדב שתי תורין נותן בשופר של קנין [ריטב"א].
גוזלי עולה: הן לקניית בני יונה, המתנדב בני יונה נותן בשופר של גוזלין, שכך כתוב: "ותור וגוזל"; ועוד, דגוזל משמע קטן כמו "כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף", וקיימא לן: "תורים" גדולים ולא קטנים, ו"בני יונה" קטנים ולא גדולים [ריטב"א בשם תוספות].
ולפיכך היו צריכים שופרות נפרדים לתורין ולבני יונה, כי המתנדב בני יונה והביא תורין או להיפך, לא יצא, [תוספות הרא"ש].
[עצים: המתנדב עצים, נותן מעות לאותו שופר, ולא יפחות משווי שני גזירין של עצים.
לבונה: המתנדב לבונה נותן מעות באותו שופר, ולוקחין מהן לבונה ומקטירין אותו נדבה על מזבח החיצון שבעזרה.
זהב לכפורת: היינו למזרקי זהב הנקראים "כפורי זהב".
ששה שופרות לנדבה: ואמרו חכמים על חטאות ואשמות, שלא יקריבום אלא "ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהם לנדבה", ודמים אלו נתנו בשופרות, ומהם היו מקריבים קרבנות עולה כאשר היה המזבח בטל מפני שאין קרבנות להקריב, והוא נקרא: "קיץ המזבח"].
וכולן הן הקינין והן גוזלי עולה עולות נדבה הן ולא חטאות, דברי רבי יהודה, ולשיטתו שהוא סובר [כמבואר לעיל עמוד א]: לא היו שופרות לקיני חובה שיש בהן חטאת, ואילו לנדבה אין באין עופות אלא לעולה.
כי אתא רב דימי אמר: אמרי במערבא לפרש מה שאמרו "מפני התערובות": גזירה משום דחיישינן שמא מעורבין בשופר דמי חטאת שמתו בעליה -
כלומר: אילו היו שופרות לקיני חובה, היה עלינו לחוש שמא מת אחד הבעלים שנתנו מעות בשופר, וכיון דבקיני חובה יש חטאות, הרי מעורב בשופרות מעות חטאת שמתו בעליה, שהן הולכות לים המלח; ונמצאו כל המעות פסולות להקרבה.
ותמהינן: ומי חיישינן למיתה?!
והתנן: השולח חטאתו ממדינת הים, מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים, ואין חוששין שמא חטאת שמתו בעליה היא ולמיתה אזלא, כי מעמידין את הבעלים על חזקתם שחיים הם [גיטין כח דברי רבא שם].
ומשנינן: אל תאמר: "שמא" מת אחד מן הבעלים, אלא: גזירה משום חטאת שמתו בעליה ודאי, כלומר: שמא יוודע לנו בודאות שמת אחד הבעלים, והואיל ואין אנו יודעים אלו מעות שלו הן, הרי יהיה אסור להקריב את כולן.
ואכתי תמהינן: ונברור ארבעה זוזי שהן דמי חטאתו של המת [ראה הערה
ומשנינן: רבי יהודה לית ליה ברירה, אינו סומך עליו להתיר איסור [רש"י].
מנא לן שרבי יהודה סובר "אין ברירה"? אילימא מהא דתנן [דתניא גרסינן, תוספות]:
הלוקח יין מבין הכותיים שאין חוששין לתרום ולעשר כאשר הן מוכרין לאחרים, שחשודים הם על "ולפני עור לא תתן מכשול" [תוספות
הרי זה עומד ואומר [אם דרך משל היו שם מאה לוגין]: שני לוגין [כשיעור עין בינונית המפרשת לתרומה גדולה אחד מחמשים] שאני עתיד להפריש לאחר שאחל לשתות,
דף נו - א
הרי הן מעכשיו תרומה גדולה - עשרה לוגין, כלומר: עשירית מן השיריים שלאחר התרומה, שהוא קרוב לעשרה לוגין [תוספות]
הרי הם מעכשיו מעשר ראשון, וקרוב לתשעה לוגין [עשירית מן הנותר לאחר התרומה והמעשר] יהיו מעכשיו מעשר שני -
ומיחל [מחלל]
ושותה מיד ומשאיר כדי התרומה והמעשר הראשון - שקרא עליהן שם - שאין שותה אותן, ולאחר זמן יפריש התרומה והמעשר, ואמרינן: הוברר הדבר למפרע שעל אלו הלוגין שהפריש חלו התרומה והמעשר, דברי רבי מאיר.
דף נו - ב
רבי יהודה ורבי שמעון אוסרין, כי "אין ברירה", ולא יתברר כשיפריש אחר זמן, כי מה שהפריש הוא זה שנעשה תרומה מתחילה, ולפיכך אסור לשתות שמא על לוג אחר חלה התרומה, ונמצא זה שותה תרומה.
אלמא סבר רבי יהודה "אין ברירה".
ודחינן לה: ממאי דטעמיה דרבי יהודה: משום דקסבר "אין ברירה" -
דילמא שאני התם כלומר: דילמא התם טעם אחר הוא: וכדקתני טעמא: אמרו לו - רבי יהודה ורבי שמעון - לרבי מאיר: אי אתה מודה שיש לחוש: שמא יבקע הנוד [הכלי שבו היין] ולא יפריש לבסוף, ונמצא שותה טבלים למפרע?!
ואמר להם רבי מאיר: לכשיבקע נחוש לו, כלומר: לא חיישינן לשמא יבקע, כי הרי אפשר שימסרנו לשומר [רש"י]. (*210)
אלא מדתני איו משמו של רבי יהודה יש ללמוד דסבר רבי יהודה אין ברירה:
שנינו במשנה בעירובין: מתנה אדם על עירובו, כלומר: מניח אדם אם ירצה שני עירובי תחומין אחד לסוף אלפיים אמה למזרח ביתו, ואחד לסוף אלפיים אמה למערב ביתו ומתנה ואומר:
אם יבוא חכם בשבת - שהיה רוצה לראותו ולשמוע את דרשתו - חוץ לתחום העיר מצד מזרח, הרי עירובי שבמזרח העיר הוא שיחול, ויתירני לילך למזרח עד ארבעת אלפים אמה; ואם יבוא מן המערב עירובי למערב; ואם יבואו שני חכמים אחד למזרח ואחד למערב, למקום שארצה אלך; ואם לא יבואו לא לכאן ולא לכאן, הריני כבני עירי שיש להם אלפיים אמה תחום שבת לכל רוח ורוח.
דתני איו: רבי יהודה חולק על דברי חכמים שבמשנה בעירובין ואומר:
אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, להניח שני עירובין ולומר: "אם יבואו שני חכמים אחד למזרח ואחד למערב, למקום שארצה אלך", כי "אין ברירה" לומר, כי הוברר הדבר בין השמשות של ערב שבת שהוא זמן קניית וחלות עירובי תחומין, איזה עירוב יהא רצונו למחרת שיחול -
אלא על חכם אחד בלבד הוא שיכול להתנות, ולומר: אם בא [יבוא] חכם למזרח עירובו למזרח, ואם יבוא החכם למערב עירובו למערב, אבל לומר: אם בא חכם לכאן ולכאן לאיזה שארצה אלך - לא.
והוינן בה: מאי שנא "לכאן ולכאן" דלא יכול להתנות כיון דאין ברירה -
אם כן על חכם אחד: אם יבוא מן המזרח עירובי למזרח, ואם מן המערב עירובי למערב - נמי לא יוכל להתנות, כיון דאין ברירה?!
שהרי אף כשאמר למזרח או למערב הרי דעתו שיחול לאחד מהם, ולמחר יתברר לאיזה רוח יבוא החכם, ואנו צריכים לדון כאילו נתברר היום וחל בו העירוב בין השמשות, והרי "אין ברירה" [ריטב"א עירובין].
ואמר רבי יוחנן לפרש: אמנם כן אינו יכול להתנות "אם יבוא חכם" -
אלא הברייתא מדברת כשכבר בא חכם למזרח או למערב, והמתנה הוא שאינו יודע לאיזה רוח בא החכם, ומתנה את חלות עירובו במציאות נכונה לשעת חלות עירובו; וכיון שכן אינו ענין לברירה, שהרי הדבר מבורר ועומד בשעת חלות העירוב.
ומאחר שרבי יהודה סובר אין ברירה, הרי שבנתערבו בשופר דמי חטאת שמתו בעליה אינו יכול לברור אותן ולהתיר את כל התערובת; והיינו דאמר: לא היו שופרות לקיני חובה מפני התערובות של דמי חטאת שמתו בעליה.
ותמהינן: והשתא דאמרינן: כי לרבי יהודה אין ברירה והיינו דאמר רבי יהודה: לא היו שופרות לקיני חובה "מפני התערובות", ושוב אין להוכיח מכאן שרבי יהודה לית ליה כתיבה -
הא כתיבה אית ליה לרבי יהודה, שהרי כן מוכח מן המשנה ד"שלש עשרה שופרות".
אם כן תיקשי: יום הכפורים נמי למה אין נותנין את דמי הפר והשעיר על שני כנים, ואם משום חשש החלפה: נעביד תרי כנים ונכתוב עלייהו איזה של פר ואיזה של שעיר ושוב לא יבוא להחליפם?!
ומשנינן: כי משום חולשא דכהן גדול שצריך לעשות רוב עבודות היום [רא"ל] לאו אדעתיה אינו שת לבו לעיין בכתיבה, ועדיין יש לחוש שמא יחליף דמי פר בשעיר.
וכן הוא מוכרח כפי שביארנו את טעמו של רבי יהודה שהוא מפני חולשה ואין הטעם מפני שאין לסמוך על הכתיבה אפילו בשאר אדם -
דאי לא תימא הכי, אלא תאמר: רבי יהודה כתיבה לית ליה, ולכן אין נותנין את הדמים על שני כנים:
הרי בלא כתיבה נמי - אם לא מפני חולשתו של הכהן הגדול - אין לחוש שמא יחליף ויטול דם של זה במקום דמו של זה, כי הרי האי דם הפר נפיש [דמו מרובה] ואילו האי דם השעיר זוטר [דמו מועט] ובקל ניתן להבחין ביניהם; ועל כרחנו מפני חולשתו חוששים אנו שמא מכל מקום יחליף -
וכי תימא לדחות הראיה, כי לא מקביל ליה כוליה דם בתוך כלי אלא כפי הנצרך להזאות, ונמצאת כמות הדם שבשני הכלים שוה -
והרי אמר רב יהודה [הובאו דבריו בגמרא לעיל מח א]:
השוחט את הפר [ושאר הקרבנות] צריך שיקבל בכלי את כל דמו של פר, שנאמר: ואת "כל דם הפר" ישפוך אל יסוד מזבח העולה, והרי אינו שופך את כל הדם אלא מזה מקצת דמו, אלא ללמדך: צריך שיקבל את כל דמו של הפר.
אם כן נמצא שיכול הכהן להבחין בין הכלים לפי כמות הדם שבהם - אלא ודאי משום חולשא דכהן גדול אין סומכין על הבחנה זו.
וכי תימא [ואם תאמר]: לא מטעם זה הוא, אלא לפיכך אין אנו סומכים על ההבחנה על פי כמות הדם, כי דילמא משתפיך מיניה [ישפך מקצת מדם הפר] -
הרי סוף סוף יכול הוא להבחין ביניהם לפי צבע הדם, כי הרי האי דם השעיר חיור [לבן] ואילו האי דם הפר סומק [אדום] - אלא על כרחך משום חולשא דכהן גדול לאו אדעתיה להבחין בצבע הדם שבידו.
ההוא שליח ציבור דנחית קמיה דרבא [ירד לפני התיבה בבית מדרשו של רבא], ואמר ביום הכפורים את סדר העבודה וכמו שאנו אומרים, ואמר: יצא ודם השעיר בידו והניחו על כן שני שבהיכל, נטל [תחילה] דם הפר והניח דם השעיר.
אמר ליה רבא: הרי דבריך הם: חדא - שאמרת: יצא והניחו על כן שני - כרבנן הסוברים כן, וחדא - שאמרת: נטל תחילה דם הפר והניח דם השעיר - כרבי יהודה, כי אילו לרבנן מניח תחילה דם השעיר ונוטל לאחריו את דם הפר.
אלא כך אימא [תאמר]: הניח דם השעיר ונטל דם הפר והרי דבריך כולם כרבנן שהלכה כמותם.
שנינו במשנה: והזה ממנו מדם הפר על הפרוכת כנגד ארון מבחוץ:
תנו רבנן: כתיב: ושחט את שעיר החטאת אשר לעם וגו' והזה אותו על הכפורת ולפני הכפורת. וכפר על הקודש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם "וכן יעשה לאהל מועד" השוכן אתם בתוך טומאותם, מה תלמוד לומר: ללמד: כשם שמזה לפני ולפנים, כך מזה בהיכל.
ומפרש: מה לפני ולפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם הפר, כך מזה בהיכל לפני הפרוכת מבחוץ. וכשם שלפני ולפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם השעיר, כך מזה בהיכל.
"השוכן אתם בתוך טומאותם" מה תלמוד לומר: אפילו בשעה שהן טמאים, הרי השכינה עמהם.
אמר ליה ההוא מינא, [מין] לרבי חנינא:
דף נז - א
השתא ברי טמאים אתון [עכשיו ודאי טמאים אתם] ועל כן אין שכינה שורה ביניכם, דהא כתיב: טומאתה - של כנסת ישראל - בשוליה בסופה, כלומר: עכשיו [רא"ל].
אמר ליה רבי חנינא לאותו מין: תא חזי [בוא וראה] מאי כתיב בהו בישראל: "השוכן אתם בתוך טומאותם", אפילו בזמן שהן טמאין, שכינה שורה ביניהן.
וכאן חוזרת הגמרא לברייתא שהביאה, שלמדנו מ"וכן יעשה לאוהל מועד" על כל ההזאות של הפר והשעיר בפנים, שיעשה אותם אף באוהל מועד; ותמהינן: וכי דבר הלמד בהיקש - היינו מנין הזאות למעלה בפר, שאינו כתוב בו עצמו והוא נלמד בהיקש מן השעיר, ומנין הזאות למטה בשעיר שאינו כתוב בו עצמו, והוא נלמד מן הפר בהיקש [כדלעיל נה א מ"כאשר עשה לדם הפר"] - חוזר ומלמד - על מנין ההזאות בהיכל - בהיקש ד"וכן יעשה לאהל מועד"?!
והרי קיימא לן בקדשים: דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש.
ומשנינן: האי לימוד שלמדנו פר ושעיר זה מזה, הואיל ואינו מלמד את עיקר דין ההזאות [שהן הרי כתובים כל אחד בגופו], אלא את מנין ההזאות; לימוד זה נקרא: הימנו [מעצמו] הוא נלמד, ועם סיוע היקש מדבר אחר הוא [גוף ההזאה מעצמו, ומניינו ממקום אחר בהיקש], ולימוד זה לא הוי "היקש", וחוזר ומלמד בהיקש.
ואכתי תמהינן: הניחא למאן דאמר: הימנו ודבר אחר לא הוי היקש, אלא למאן דאמר: הוי היקש, מאי איכא למימר?!
ומשנינן: "מקומות" הוא דגמרי מהדדי -
כלומר: ההיקש הראשון - לענין מנין ההזאות - מקיש את גופי הפר והשעיר זה לזה שיהיה דינו של זה כדינו של זה, ואילו ההיקש השני מקיש את המקומות היינו - קודש הקדשים וההיכל - שיהיו ההזאות במקום אחד כשל מקום שני; ועל כן: הואיל ומקום קודש הקדשים לא למד דבר מן ההיקש, יכול הוא ללמד בהיקש על "מקום" אחר שיהיה דינו כמוהו.
איבעית אימא: הזאות הנעשות ב"חוץ" [בהיכל] מ"פנים" [בקודש הקדשים] בחדא זימנא [בפעם ובבת אחת] גמר -
כלומר: הואיל ויכול אתה ללמוד חוץ מפנים לענין אותן ההזאות הכתובות בפנים בפירוש [שבע למטה בפר, ואחת למעלה בשעיר], שוב ממילא יכול אתה ללמוד ממנו בבת אחת גם את ההזאות שנלמדו בפנים מן ההיקש.
תנא: כשהוא מזה בהיכל אינו מזה על הפרוכת ממש וכלשון המשנה, אלא כנגד הפרוכת.
אמר רבי אלעזר ברבי יוסי על הפרוכת ממש הוא מזה, שהרי אני ראיתיה לפרוכת ברומי, והיו עליה כמה טיפי דמים של פר ושעיר של יום הכפורים.
ותמהינן: וכי מנין לו שאותן טיפי דמים שראה, דמי פר ושעיר של יום הכפורים היו, דילמא דמי פר העלם דבר של צבור ודמי שעירי עבודה זרה הוא דהוו?!
ומשנינן: דחזא רבי אלעזר דעבידי כסדרן שמונה הזאות זו תחת זו, ועל כרחנו של פר ושעיר דיום הכפורים הן.
ותניא נמי גבי פר העלם דבר של צבור [ושעירי עבודה זרה, דק"ס] כי האי גוונא, כשהוא מזה: לא היו נוגעין בפרוכת, ואם נגעו נגעו.
אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: והרי אני ראיתיה לפרוכת ברומי
ותמהינן: ודילמא דפר ושעיר של יום הכפורים נינהו?!
ומשנינן: דחזנהו רבי אלעזר דעבידי שלא כסדרן.
ועתה דנה הגמרא במקרים של עירוב דמים: א. אם נתערבו לו לכהן הגדול במזרק אחד דמים של פר בדמים של שעיר קודם שנתן מהם לפני ולפנים כלום
אמר רבא: נותן מן התערובת הזאה אחת למעלה ושבע הזאות למטה, ועולה לו לכאן ולכאן, כי הרי דמי שניהם היו בהזאות שעשה.
אמרוה לדברי רבא שהיה מבני בבל קמיה דרבי ירמיה שהיה מבני ארץ ישראל, אמר קרא עליו רבי ירמיה: בבלאי טפשאי, משום דדיירי בארעא דחשוכא אמרי שמעתא דמחשכן [בני בבל הטפשים, משום שהם גרים בארץ חשוכה בתוך בקעה, הרי הם אומרים שמועות חשוכות]
כי: הא נמצא דקא יהיב הזאה שלמעלה דשעיר מקמי [לפני] הזאה של מטה דפר; ואין זה כשר, כי התורה אמרה: וכלה מכפר את הקודש
אלא אמר רבי ירמיה, כך יעשה: נותן מן התערובת הזאה אחת למעלה ושבע הזאות למטה לשם הפר, וחוזר ונותן מן התערובת אחת למעלה ושבע למטה לשם השעיר.
ב. אם נתערבו לו במזרק אחד דמים בדמים במתנות האחרונות, כלומר: נתערבו אחר שכבר נתן מתנה אחת למעלה מן הפר, כיצד הוא עושה:
סבר רב פפא קמיה דרבא למימר: הרי זה נותן מן התערובת שבע למטה לשם פר ולשם שעיר, וחוזר ונותן מן התערובת הזאה אחת למעלה לשם שעיר.
אמר ליה רבא: עד השתא קרו לן בני ארץ ישראל: "טפשאי", והשתא יקראו לנו: "טפשאי דטפשאי", דהרי קא מגמרינן להו [מלמדים אנחנו אותם] ובכל זאת לא גמירי [אין הם לומדים]!
כי אף פתרון זה אינו פתרון נכון, כי הא קא יהיב הזאה של מטה דשעיר מקמי הזאה של מעלה דשעיר, והרי התורה אמרה: תן הזאות למעלה ואחר כך תן למטה, ואמרה תורה: "וכלה מכפר את הקודש", לעשות כסדר האמור בתורה.
דף נז - ב
אלא, אמר רבא: נותן מן התערובת שבע הזאות למטה לשם פר, וחוזר ונותן מן התערובת אחת למעלה ושבע למטה לשם שעיר.
ג. אם נתערבו [נתחלפו] לו כוסות של דם הפר בכוסות של דם השעיר, לפני שהיזה הזאות כל שהן [רש"י], ואינו יודע איזה של דם הפר ואיזה של שעיר.
הרי הכהן - כשבא להזות לפני ולפנים - נותן מכוס אחת - שאינו יודע איזה דם יש בה - הזאה אחת למעלה ושבע למטה; ואם דם הפר יש בכוס הרי טוב, ואם דם השעיר יש בה, אין הזאה זו כלום שאינו יכול להקדים דם השעיר לדם הפר.
וחוזר ונותן מהכוס השניה אחת למעלה ושבע למטה; ואם דם השעיר יש בה, נמצא שהזאה ראשונה של דם הפר היתה, ויצא עכשיו ידי חובתו; ואם דם הפר יש בה הרי עלתה לו עכשיו הזאה מן הפר -
וחוזר ונותן מן הכוס הראשונה אחת למעלה ושבע למטה, ויצא ממה נפשך: שהרי אם הכוס השניה דם השעיר יש בה כבר יצא תחילה ידי חובתו, ואם דם הפר יש בכוס השניה, הרי כוס זו של שעיר ויצא עכשיו ידי כל ההזאות שבפנים; וכן יעשה בהזאות שבהיכל.
ד. אם מקצת דמים מן הפר ומן השעיר נתערבו לו לתוך מזרק אחד, ומקצת דמים לא נתערבו [לו], קודם שנתן הזאות כלל ואפילו בפנים [משמעות רש"י], והן קיימים כמות שהן, דמי פר לחוד ודמי השעיר לחוד -
דבר זה פשיטא, כי יהיב את ההזאות מדמים ודאין יהיב [מהדמים הידועים שלא נתערבו]; כי אף שבדיעבד יכול ליתן מן התערובת שני פעמים לשם פר ולשם שעיר כמבואר לעיל, מכל מקום לכתחילה אסור
אבל מיהו בזה יש להסתפק: האם הנך הדמים שנתערבו במזרק השלישי שירים הוו וליסוד של מזבח החיצון אזלי [נשפכין] כדין שיירי הדם שהן נשפכין שם.
או דילמא: הדמים שנתערבו דחויין הוו ואין דינן כשיריים, הואיל ובשעה שנתערבו עדיין לא ניתנו מהן מתנות כל שהן [משמעות רש"י, וראה הערה 230], ולפיכך אזלי לאמה היא אמת המים שבעזרה בה היו שופכין את כל ליכלוך העזרה, והיא נמשכת והולכת עד נחל קדרון.
אמר פשט רב פפא: אפילו למאן דאמר [רבי אלעזר ברבי שמעון בהמשך הסוגיא]: אם קיבל דם קרבן בשתי כוסות ונתן את כל המתנות מכוס אחד, הרי כוס זה עושה את חבירו שירים, ואף שמאותו כוס לא נתן שום מתנה על המזבח -
הני מילי, היכא דאי בעי למיתב מצי יהיב [במקום שלו היה רוצה היה יכול לתת את המתנות מן הכוס השניה] - אבל האי במקרה הנדון, דאי בעי למיתב לא מצי יהיב [אף לו היה רוצה לא היה יכול להזות מן התערובת], לא נעשית התערובת שירים. (*230)
אמר דחה ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: אדרבה, אפילו למאן דאמר [תנא קמא בהמשך הסוגיא]: אם קיבל דם בשתי כוסות והזה מכוס אחד, הרי הוא עושה את הדם שבחבירו דחוי ולא שירים, הואיל ומכוס זה הרי לא נתן מתנות על המזבח -
הני מילי היכא דלא יהיב מיניה [גבו"א, וכתב יד בדק"ס ורא"ל], כלומר: רק כאשר מתחילה קיבל את הדם בשתי כוסות, ולא הגיע הדם לכוס השניה מן הכוס הראשונה שממנה נתן מתנות על המזבח -
[אבל האי דיהיב מיניה, לא, ב"ח גבו"א ודק"ס], כלומר: אבל במקרה הנדון שהגיעה התערובת למזרק השלישי מן המזרקות הראשונות שהיזה מתוכן, לא אמר תנא קמא שדחוי הוא אלא שיריים.
והיכן שנינו המחלוקת אם כוס עושה חבירו שירים או דחוי:
דתניא: למעלה - בפרשת שעיר החטאת של נשיא שחטא - הוא הכתוב אומר: ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן [ארבע מתנות] על קרנות מזבח העולה ואת דמו [הנותר] ישפוך אל יסוד מזבח העולה; ולא אמר הכתוב: ואת "כל" דמו ישפוך, ומשמע שאינו זורק אלא מקצת דמו [רא"ל] -
ואילו למטה - בפרשת שעירה של חטאת יחיד - הוא אומר: ולקח הכהן מדמה באצבעו ונתן [ארבע מתנות] על קרנות מזבח העולה ואת "כל" דמה [הנותר] ישפוך אל יסוד המזבח, ומשמע שישפוך את כל דמה שנתן מהן מתנות [רא"ל]; ללמדך:
מנין לחטאת שקבל דמה בארבע כוסות, ונתן מכוס זה מתנה אחת ומכוס זה מתנה אחת ושתי מתנות נוספות משתי הכוסות שנותרו, שכולן [כל הדם שבכוסות] חשובין שיריים ונשפכין ליסוד, תלמוד לומר: ואת "כל" דמה ישפוך -
יכול אפילו נתן ארבע מתנות מכוס אחת מהן בלבד ומשאר הכוסות לא נתן כלום, שיהיו כולן שירים, לפיכך תלמוד לומר: ואת דמו ולא כל דמו ישפוך, ללמדך: הוא הכוס שממנו נתן על המזבח נשפך שאריתו ליסוד, והן הכוסות האחרים נשפכין לאמה, שאין לדם שבהן תורת "שירים".
הרי למדנו בדעת תנא קמא: אין כוס עושה חבירו שירים אלא דחוי.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר:
מניין לחטאת שקבל דמה בארבע כוסות, ונתן ארבע מתנות מאחד מהן בלבד, שכולן נעשו שירים ונשפכין ליסוד, תלמוד לומר: ואת "כל" דמה ישפוך, ואפילו שלא נתן את המתנות אלא מכוס אחת בלבד.
הרי למדנו בדעת רבי אלעזר: כוס עושה חבירו שירים.
ומפרשינן: ולרבי אלעזר ברבי שמעון, הואיל וסבירא ליה כי אפילו אם לא נתן מתנות אלא מכוס אחת נעשו כולן שיריים, הא כתיב: ואת דמו - דמשמע מקצת דמו - ישפוך, ומה בא זה למעט?
אמר רב אשי: למעוטי שירים שבצואר בהמה, שהן נעשין דחויין על ידי הדם שנתקבל וישפכו לאמה [לשון רש"י זבחים לד ב עפ"י הגהת הרש"ש שם, וראה הערה
שנינו במשנה: עירה דם הפר לתוך דם השעיר ונתן את המלא בריקן:
ומפרשינן: תנן במשנתנו ששנינו - מערב את דם הפר והשעיר כדי לתת מהם על קרנות מזבח הזהב - כמאן דאמר: מערבין את הדמים כדי לתת מהן לקרנות מזבח הזהב.
הסוגיה הבאה מתבארת כולה על פי שיטת התוספות
דאיתמר
חד אמר: מערבין לקרנות, וחד אמר: אין מערבין לקרנות, אלא נותן מכל דם בנפרד.
תסתיים דרבי יאשיה הוא דאמר - מערבין.
דכתיב [ויקרא כ ט]: כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו;
ונחלקו בדבר רבי יאשיה ורבי יונתן:
דעת רבי יאשיה: אין במשמע הכתוב שיהא חייב מיתה אלא המקלל את אביו ואמו כאחד, כי הרי וי"ו ד"ואת אמו" מוסיף הוא על ענין ראשון [רש"י סנהדרין], ומשמע שקילל את שניהם; אבל המקלל את אחד מהם בלבד, עדיין לא למדנו; ולפיכך חזרה ואמרה תורה: "אביו ואמו קלל", ללמדך: אביו קלל אמו קלל, כלומר: אפילו על אחד משניהם הוא חייב.
דעת רבי יונתן: אף שאמר הכתוב: ואיש אשר יקלל את אביו "ואת אמו", אין במשמע הכתוב שקילל את שניהם כאחד בדוקא אלא "משמע שניהן כאחד ומשמע כל אחד ואחד בעצמו", שהרי מצינו בכלאי בגדים שהוצרכה תורה לאמר: לא תלבש שעטנז צמר ופשתים "יחדיו", הרי למדנו: כל שלא אמרה תורה "יחדיו", יש בכלל הכתוב: הן את המקלל את שניהם כאחד, והן המקלל את אחד מהם בלבד. לפי דעת רבי יונתן: במקום שהתורה שוללת איזה דבר וכגון קללה, יש במשמע הכתוב שלא יעשה אף את אחד משני הדברים ששללה תורה; אמנם כאשר התורה מדברת בדרך חיוב, כגון: "ולקח מדם הפר ומדם השעיר והזה על קרנות המזבח סביב" האמור ביום הכפורים, מתפרשים דברי הכתוב, שיעשה הן הזאה מדם הפר והן הזאה מדם השעיר, וצריך לעשות את שניהם [על פי קהלות יעקב נדרים סימן מו].
אמנם לענין עירוב דם הפר ודם השעיר יש לתלותו במחלוקת רבי יאשיה ורבי יונתן בקללה -
כי הואיל ואמר רבי יאשיה: אע"ג דלא כתיב: אשר יקלל את אביו ואת אמו "יחדיו", כמאן דכתיב "יחדיו" דמי, ואינו חייב מיתה אלא על קללת שניהם כאחד, אף כאן מתפרש: ולקח מדם הפר "ומדם השעיר" ונתן על קרנות המזבח סביב, שיערבם כדי שיהיו שניהם כאחד.
ותסתיים כי רבי יאשיה הוא שאמר מערבין לקרנות, ורבי יונתן אמר: אין מערבין לקרנות.
ודחינן: דילמא אף לדעת הסובר: "כמאן דכתיב יחדיו דמי", אין די בזה כדי ללמוד שיערב את שניהם כאחד, אלא אדרבה יש לנו לומר: הואיל וסתם הכתוב, ילמד סתום מן המפורש בשאר הזאות של יום הכפורים, שנותן מכל דם בפני עצמו -
וכיון שכן על כרחנו טעם הסובר: מערבין לקרנות אין טעמו מפני שכתוב: "מדם הפר ומדם השעיר", אלא משום דרשה אחרת הוא דסבירא ליה כן, ומשום דכתיב "אחת" [וכפי שיתבאר] -
ואם כן: אפילו תימא משנתנו ששנינו: מערבין לקרנות רבי יונתן (הוא) [היא], ומשום דשאני הכא במתנות שעל מזבח הזהב, כיון דכתיב בפרשת מזבח הזהב שבפרשת כי תשא: והזה אהרן על קרנותיו "אחת" בשנה [ביום הכפורים], הרי משמע הזאה אחת מן הדמים ולא שתי הזאות -
כלומר: הואיל ומשום "אחת" הוא שסובר הסובר: מערבין לקרנות, מנין לנו לאמור כי רבי יאשיה הוא שדרשו ולא רבי יונתן.
תניא בברייתא דלא כשנויין שדחינו, אלא כפי שרצינו מתחילה לומר, כי רבי יאשיה בלבד הוא שסובר: מערבין לקרנות -
דתניא: ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח סביב, שיהיו מעורבין דמי הפר והשעיר דברי רבי יאשיה.
דף נח - א
רבי יונתן אומר: הרי הכהן מזה מדם זה בפני עצמו, ומדם זה בפני עצמו, ולא יערבם כאחת [תוספות].
אמר לו רבי יאשיה: והלא כבר נאמר "אחת"?!
אמר לו רבי יונתן: והלא כבר נאמר: ולקח מדם הפר ומדם השעיר, והואיל וסתם הכתוב, ילמד סתום מן המפורש, כשם שבהזאות שלפני ולפנים ובהיכל מזה מכל אחד בפני עצמו אף כאן מזה מכל אחד בפני עצמו, ולא יערבם כאחת.
אם כן למה נאמר: "אחת", לומר לך: אחת ולא שתים מדם הפר שלא יתן שתי פעמים מדם הפר על קרנות המזבח אלא פעם אחת יתן על ארבע קרנות מדם הפר [ראה הערה
תניא אידך: ולקח מדם הפר ומדם השעיר, שיהיו מעורבין זה בזה; אתה אומר שיהיו מעורבין זה בזה, או אינו אלא: מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו, תלמוד לומר: "אחת" -
וסתמא של ברייתא זו כרבי יאשיה הסובר: מערבין לקרנות.
בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא בדין קבלת דם הקרבנות: הניח מזרק בתוך מזרק ואין מחזיק הכהן בידו אלא את המזרק החיצון וקבל בו במזרק הפנימי את הדם, מהו שיהא כשר?
ומבארת הגמרא: מין במינו האם הוא חוצץ בין ידו של הכהן למזרק בו מתקבל הדם, ונמצא שאין קבלה זו בכהן שהרי אינו אוחז במזרק שהדם בו [רש"י]
אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא, תניתוה במשנתנו שמין במינו אינו חוצץ: שהרי אמרה תורה: "ולקח" מדם הפר ומדם השעיר, והך "לקיחה" אחיזת המזרק היא, ומכל מקום שנינו: נתן את הכלי המלא ובו הדם בכלי הריקן, מאי לאו הכי קאמר: הושיב מזרק מלא לתוך מזרק ריקן ומזה; הרי שמכל מקום לקיחה של כהן גדול היא.
ודחינן: לא כן הוא פירוש המשנה, אלא כך פירושה: חזר ועירה מזרק מלא לתוך מזרק ריקן כדי לערב את הדם.
ותמהינן: כיצד אפשר לפרש כן דברי המשנה, והא כבר תנא ליה רישא: עירה דם הפר לתוך דם השעיר וכבר נתערבו הדמים, ולמה חוזר ומערה מן המלא לריקן?!
ומפרשינן: כדי לערבן יפה יפה, מפני שהדמים קשים להתערב, והואיל וסובר התנא של משנתנו "מערבין לקרנות" משום דכתיב "אחת", סובר הוא, כי צריך לערבן יפה יפה שלא יהיו כשתי חטויין [ריטב"א].
תא שמע: דתנא דבי רבי ישמעאל: הואיל ורצפה מקדשת [ראה הערה
היה עומד הכהן בשעת עבודה על גבי כלי או על גבי רגל חבירו, הרי זה פסול.
הרי למדנו: אף רגל חבירו שהיא מין אחד עם רגל הכהן, הרי היא חוצצת.
ודחינן: שאני רגל כלומר: רגל של חבירו [ולישנא קלילא נקט, ריטב"א] דלא
איכא דאמרי: לא נסתפק רמי בר חמא משום חציצה, כי מין במינו אינו חוצץ [רא"ל], אלא הכי בעי מיניה רמי בר חמא מרב חסדא: הניח מזרק בתוך מזרק וקיבל בו את הדם, האם דרך שירות [עבודה] בכך, או אין דרך שירות בכך?
תא שמע: דתנא דבי רבי ישמעאל: כתיב: ולקחו את כל "כלי השרת" אשר ישרתו בם בקודש [ונתנו אל בגד תכלת], משמע: אפילו שני כלים שנאמר "כלי"
בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא:
הניח סיב [גדל סביב הדקל ונכרך עליו סביב] בתוך המזרק וקבל בו את הדם, והסיב מתוך שהוא רך הרי הוא סופג את הדם, והדם יוצא מכל עבריו, ואינו חוצץ כל כך מהו שיהיה הסיב חציצה - מין בשאינו מינו הרי זה חוצץ, או אינו חוצץ? כיון דמחלחל שהסיב חלול והדם יורד דרך הנקבים תוך המזרק [מאירי], ולכן לא חייץ וכולו כשר, כיון שהוא מחובר יחד [רש"ש], או דילמא לא שנא?
כלומר: מין בשאינו מינו פשיטא לן שחוצץ; ומספקא לן בסיב הואיל והוא מחלחל, או אפשר אף הוא חוצץ שלא לחלוק ולתת דבר לשיעורין, [ריטב"א, וראה גירסתו].
אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא: תניתוה, במשנה בפרה:
אפר פרה אדומה היו נותנין אותו בתוך מים חיים [מי מעין] שנשאבו מן המעין ישירות לתוך כלי, ולפיכך:
המקדש [נותן אפר פרה לתוך מים חיים] בתוך שוקת [אבן שיש לה בית קיבול העומדת על שפת המעין והמים נכנסין לה דרך חור בדופנה], והיה ספוג בתוך השוקת, הרי המים שבספוג פסולין אפילו אם יסחטם לתוך כלי, שהרי לא הגיעו אל הכלי ישירות מן המעין; ואילו שאר המים שבתוכו כשרים הם אף שצריך שיגעו המים בכלי, הואיל ווהמים יוצאים מכל עברי הספוג, ונכנסים בין הספוג ובין הכלי -
כיצד הוא עושה: כשבא להוריק את המים שבשוקת לתוך צלוחית או שפופרת להצניעם ולשומרם כשיצטרך להזות על טמאי מת [שי"צ], והרי המים שבספוג פסולים הם?
הרי זה זולף והולך כלומר: שואב [ריטב"א בשם רש"י] והולך את כל המים שבשוקת, עד שמגיע למים שבספוג.
הרי למדנו: כי שאר המים כשרים אף שצריך שיהיו נוגעים בכלי, הואיל והספוג מחלחל.
ודחינן: אין להוכיח ממים לדם, כי שאני מיא דקלישי [אינם עבים כדם], ויוצאים מכל עבריו ונכנסים בין הספוג ובין הכלי, מה שאין כן הדם שהוא עב.
איכא דאמרי הכי פשט ליה מאותה משנה:
בדם כשר שאינו עב כל כך, אבל בקומץ המנחה, שצריך "מתן כלי" שהוא כמו קבלה בדם, אם נתנו בתוך כלי שיש בו סיב, הרי זה פסול, ואף על פי שהסולת דק מאד ופעמים שאין נקבי הסיב נדבקים יפה זה בזה ויוצא הקמח דרך הסיב [ריטב"א בשם תוספות, ות"י].
דף נח - ב
מתניתין:
כתיב בפרשת אחרי מות אחר גמר ההזאות לפני ולפנים והיכל: ויצא אל "המזבח" אשר לפני ה' [וכפר עליו ולקח מדם הפר ומדם השעיר והזה על קרנות המזבח סביב] - זה מזבח הזהב, שהיה עומד בהיכל, והיה גבהו אמתיים, ורחבו אמה על אמה.
וכיצד היה נותן את המתנות על ארבע הקרנות:
התחיל את ההזאות מן הקרן שהיתה סמוכה לו, ומקיף את המזבח ברגלו, ועל כל קרן וקרן מחטא
כלומר: דרך נתינת הדם היתה בדרך ירידה, שטובל את אצבעו בדם, ומחזיק את ראש אצבעו כלפי מטה ומושך את המתנה על הקרן מלמעלה למטה, כי אילו היה מחזיק ראש אצבעו כלפי מעלה ומושך את אצבעו על הקרן מלמטה למעלה, מתוך שסמוכה היד אליו והמזבח גבוה אמתיים והקרן למעלה מידו [רש"י לקמן נט א], היה הדם זב לתוך שרוול כותנתו.
מהיכן מאיזה קרן הוא מתחיל: מקרן מזרחית צפונית, ואחריה מקיף את המזבח דרך ימין ונותן על קרן צפונית מערבית, מערבית דרומית, דרומית מזרחית.
מקום קרן שהוא מתחיל בה בזריקת דם חטאת של כל השנה על מזבח החיצון, דהיינו בקרן דרומית מזרחית, שם היה גומר על מזבח הפנימי, וכפי שאמרנו.
רבי אליעזר אומר: לא היה מקיף את המזבח, אלא במקומו היה עומד, ומחטא.
ועל כולן שלושת הקרנות שהיו רחוקות מן המקום בו הוא עומד בשעת הזאה, היה נותן מלמטה למעלה ואינו חושש שיפול הדם לתוך כותנתו הואיל והיד רחוקה ממנו; חוץ מן המתנה שהיה נותן על קרן זו שהיתה לפניו [הסמוכה לו], שהיה נותן עליה מלמעלה למטה, כדי שלא יזוב הדם לתוך כותנתו.
אחר שנתן מן הדם על קרנות מזבח הזהב, הזה על טהרו מקום מגולה ופנוי מגחלים ואפר [כן מסקינן בגמרא] של מזבח הזהב - שבע פעמים, שהרי כך אמרה תורה: והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים, וטהרו וקדשו מטומאות בני ישראל.
ושירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון, ואילו שיירי הדם מזריקות דם של מזבח החיצון, היה שופך אל יסוד דרומי של מזבח החיצון.
אלו שיירי דמי הפר והשעיר ואלו שיירי דם קרבנות הניתנין על מזבח החיצון מתערבין באמה תעלת מים העוברת בעזרה ורחבה אמה [ולפיכך נקראת אמה, רשב"ם], ויוצאין דרכה לנחל קדרון כלומר: עמק כמו "נחל איתן", [רש"י פסחים כב א] -
ונמכרין לגננין לזבל לבעלי גנות שיזבלו בו את גנותיהם, כי הואיל ונתנו דמים נתחללה הקדושה ויצאו לחולין [מאירי].
ומועלין בהן, כלומר: אם לא נתנו דמים יש בהם איסור מעילה מדרבנן, אבל אין חייבין קרבן מעילה ואין משלמין את החומש, [מאירי].
ואין מועלין בהן אלא אחר שיצאו לנחל קדרון, אבל קודם שיצאו אין מועלין בהן, משום שלא גזרו גזירות במקדש, ומעילה זו מדרבנן היא, [רש"י מעילה יא א].
גמרא:
תנו רבנן: "ויצא" אל המזבח אשר לפני ה' וכפר עליו מה תלמוד לומר, והלא כבר יצא והיזה על הפרוכת שבהיכל [מאירי, וראה הערה
יכול אף זה - פר ושעיר ביום הכפורים על הפרוכת - כן, עומד חוץ למזבח ומזה -
לפיכך תלמוד לומר אחר ההזאות שעל הפרוכת: "ויצא" אל המזבח, כלומר: שתהא הליכתו מן הפרוכת למזבח כעין יציאה, והוא שיהא עומד לפנים מן מזבח ויזה על הפרוכת, וכשישלים הזאותיו ימשך כלפי חוץ אצל המזבח [מאירי] -
הרי למדנו: היכן היה בשעת ההזאות שעל הפרוכת לפנים מן המזבח.
תניא אידך גבי פר כהן משיח: כתיב: ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטורת הסמים "לפני ה'" אשר באהל מועד; והיה לו לומר: מזבח קטורת הסמים ותו לא, כי הרי יודעים אנו כי מזבח זה היה עומד לפני ה', ומה תלמוד לומר: לפני ה':
אמר רבי נחמיה: לפי שמצינו בפר ושעיר של יום הכפורים שכהן עומד לפנים מן המזבח ומזה על הפרוכת בשעה שהוא מזה, יכול אף זה - פר כהן משיח בשעת הזאות שעל הפרוכת - כן: לפיכך תלמוד לומר בפרשת פר כהן משיח: ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטרת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד, ללמדך: מזבח הוא שעומד לפני ה' - כלומר: שאין דבר מפסיק בינו לבין הפרוכת שלפני ה' - ואין כהן עצמו בשעה שמזה על המזבח עומד לפני ה' שהמזבח מפסיק בינו לבין הפרוכת -
ובאותו מקום עצמו היה עומד אף בהזאות שעל הפרוכת, שהרי לא נאמר: "ויצא" אל המזבח, הא כיצד: עומד אף בשעת ההזאות שעל הפרוכת מחוץ למזבח ומשם הוא מזה.
שנינו במשנה: התחיל מחטא ויורד מהיכן הוא מתחיל מקרן מזרחית צפונית וכו':
תנו רבנן:
שנינו לעיל נא ב לדעת חכמים, כי שתי פרכות היו בין הקודש ובין קודש הקדשים, ופיתחה של הפרוכת החיצונה היה בצד דרום; ולדעת רבי יוסי שם, פרוכת אחת בלבד היתה שם, ופיתחה היה מן הצפון.
ובמחלוקת זו נחלקו גם התנאים בברייתא זו, אם היה יוצא מקודש הקדשים מצד דרום כדעת חכמים, או שהיה יוצא מצד צפון וכדעת רבי יוסי, וכפי שיתבאר.
התחיל מחטא ויורד, מהיכן הוא מתחיל, מקרן מזרחית דרומית ומקיף את המזבח לשמאלו ונותן על קרן דרומית מערבית, מערבית צפונית, צפונית מזרחית, דברי רבי עקיבא, שלא כתנא דמשנתנו.
וטעמו: כי כאשר סיים את ההזאות שעל הפרוכת, והיה צועד לכוון המזבח כדי להזות עליו, בקרן דרומית מערבית היה פוגע תחילה -
שהרי את ההזאות שלפני הפרוכת יש לעשות כנגד אמתיים וחצי של "מקום" אורך הארון [שהיה עומד - בבית ראשון - אורכו לרוחב הבית במרכז הבית], נמצא חלקו הדרומי של "מקום" הארון: אמה ורבע; וסובר רבי עקיבא: בבית שני מן הפתח הדרומי היה יוצא מקודש הקדשים; ומיד כשהיה מגיע אל תחילת השטח הדרומי המקביל ל"מקום" הארון, היה מזה על הפרוכת -
נמצא, שהיה עומד אמה ורבע דרומה מקו האמצע של ההיכל; ואילו צידו הדרומי של המזבח - שהיה רחבו אמה בלבד, וצידו הצפוני גובל עם קו האמצע של ההיכל - משוך מן הכהן כלפי הצפון רבע אמה; הרי לך, שאם היה הולך לכוון המזבח, היה פוגע תחילה בקרן דרומית מערבית של המזבח.
ולקמן יתבאר שהיה צריך "לעבור" את המזבח ולעמוד בצידו המזרחי ושם להתחיל להזות, והיה עובר מצידו הדרומי לכוון מזרח ופוגע ראשונה בקרן מזרחית דרומית ובה היה מתחיל, וחוזר דרך שמאלו לקרן דרומית מערבית ומקיף את המזבח; ולקמן יתבאר: למה מקיף משמאלו.
רבי יוסי הגלילי אומר: מתחיל מקרן מזרחית צפונית ומקיף את המזבח לימינו, ונותן על קרן צפונית מערבית, מערבית דרומית, דרומית מזרחית, וכמשנתנו.
וטעמו: כי הוא סובר כרבי יוסי שמן הצפון היה יוצא מקודש הקדשים, והיה מזה על הפרוכת כנגד חלקו הצפוני של מקום הארון; וכשהולך אל המזבח שהיה בדרום ההיכל היה פוגע תחילה בקרן צפונית מערבית, ו"עובר" את המזבח מצד צפונו ופוגע תחילה בקרן צפונית מזרחית, ובה היה מתחיל, וחוזר דרך ימינו לקרן צפונית מערבית, ומקיף את המזבח.
מקום קרן מזרחית צפונית שרבי יוסי הגלילי מתחיל ממנה, שם רבי עקיבא פוסק; מקום קרן דרומית מזרחית שרבי עקיבא מתחיל ממנה, שם רבי יוסי הגלילי פוסק.
ומפרשינן: דכולי עלמא מיהא מצד מזרח הוא מתחיל, אבל בההוא קרן שבצד מערב דפגע ברישא [פוגע בתחילה] כשבא מן הפרוכת שבמערב - לא עביד [אין מזה עליה].
מאי טעמא, והרי אין מעבירין על המצוות; ואף בלא טעם זה, למה חייב הוא להעביר עליה [ריטב"א]?
אמר שמואל: כיון דאמר קרא: ויצא אל המזבח, ומשמע: עד דנפיק מכוליה מזבח [עד שיעבור את כל המזבח לצד מזרח].
ותמהינן: ולרבי עקיבא, למה מקיף את המזבח לשמאלו, נקיף דרך ימין?!
לימא - רבי עקיבא הסובר: שמקיף לשמאלו, ורבי יוסי הגלילי הסובר: מקיף לימינו - בדרמי בר יחזקאל קא מיפלגי?
[דתני, רש"ש] רמי בר יחזקאל:
ים של נחושת שעשה שלמה [מקוה גדולה של מים "לרחצה לכהנים בו"]:
"עומד על שנים עשר בקר [דמויי בקר], שלשה פונים
הא למדת: שכל פינות [פונות, בכל הדפוסים הישנים, ובראשונים] שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין למזרח [ביאור לשון "למזרח" ראה בהערה
מר רבי יוסי הגלילי אית ליה דרמי בר יחזקאל, וחייב להקיף דרך ימין, ומר רבי עקיבא לית ליה דרמי בר יחזקאל, ואין קפידא להקיף דרך ימין, ולקמן מפרש למה דוקא דרך שמאל.
ודחינן: לא, דכולי עלמא - בין רבי יוסי הגלילי ובין רבי עקיבא - אית להו דרמי בר יחזקאל, והכא בהא קא מיפלגי:
מר רבי יוסי הגלילי סבר: ילפינן פנים מזבח הפנימי מחוץ ממזבח החיצון, שהרי בנתינה על קרנות מזבח החיצון, קיימא לן שהיה מקיף דרך ימין וכמו ששנינו בזבחים, ומשום דרמי בר יחזקאל, וילפינן מינה למזבח הפנימי [רא"ל] -
ומר רבי עקיבא סבר: לא ילפינן פנים מחוץ.
ואכתי תמהינן לרבי עקיבא: נהי דלא יליף פנים מחוץ לחייבו להקיף דרך ימין, מכל מקום אי בעי הכי דרך ימין נעביד, ואי בעי הכי דרך שמאל נעביד, ולמה אמר רבי עקיבא שיקיף דוקא דרך שמאל?!
ומשנינן: אמר לך רבי עקיבא: הרי מדינא [מעיקר הדין] בההוא קרן דפגע ברישא [באותה קרן שפוגע לראשונה] בבואו מן הפרוכת, שהיא הקרן הדרומית מערבית לדעת רבי עקיבא, בההוא עביד ברישא [בה היה צריך לעשות בראשונה] -
דהרי אמר ריש לקיש: אין מעבירין על המצוות, הפוגע במצוה לא יעבור ממנה, [ונפקא לן במכילתא, מ"ושמרתם את המצות" ודרשינן: "ושמרתם את המצוות", לא תמתין לה עד שתחמיץ ותתיישן, רש"י לעיל לג א] -
ואמאי לא עביד, והטעם שאינו עושה כן אינו אלא משום דכתיב: "ויצא אל המזבח", ולמדנו: עד דנפיק מכוליה מזבח, שיצא אף מכנגד המזבח, ויגיע למזרחו
ולפיכך: כיון דיהיב בההוא קרן, אחר שנתן דם באותה קרן שמעבר למזבח היא הקרן המזרחית דרומית, הדר אתי לההוא קרן דאיחייב למיתב ברישא, חוזר הוא לאותה קרן דרומית מערבית שהתחייב מתחילה לתת עליה; ולפיכך סדר הזאותיו היה: מזרחית דרומית, דרומית מערבית.
דף נט - א
ואי בעית אימא: אי סבירא לן [אילו היה מוסכם]: הקפה שמקיף את הקרנות במזבח הפנימי ברגל היה עושה אותה, וכשם שהיה מקיף את המזבח החיצון כשנותן על הקרנות, [שהרי המזבח היה שלשים ושתים אמה על שלשים ושתים אמה, ואי אפשר אלא אם כן מקיפו ברגל] דכולי עלמא לא הוה פליגי, דילפינן פנים מחוץ.
והכא בהא קא מיפלגי: מר רבי עקיבא סבר: הקפה של מזבח הפנימי ביד היא, עומד במקומו ומקיף בידו את הקרנות; ואינו דומה למזבח החיצון שהיה מקיף ברגל.
ומר רבי יוסי הגלילי סבר: הקפה ברגל כהקפה שבמזבח החיצון, וילפינן מינה.
והכא בהא קמיפלגי: מר רבי יוסי הגלילי סבר: ילפינן הקפת יד מהקפת רגל; ומר רבי עקיבא סבר: לא ילפינן יד מרגל.
ותמהינן: וכי אטו סבר רבי יוסי הגלילי: הקפה ביד היא, והיה עומד במקומו?!
והא מדקתני סיפא דמשנתנו: רבי אליעזר אומר: במקומו היה עומד ומחטא, מכלל דתנא קמא במשנה שהוא רבי יוסי הגלילי [שהרי סדר ההזאות במשנתנו כרבי יוסי הגלילי הוא] לא סבירא ליה שבמקומו היה עומד ומקיף ביד?!
אלא, מחוורתא כדשנינן מעיקרא: מר רבי עקיבא סבר: הקפה ביד, ומר רבי יוסי הגלילי סבר: הקפה ברגל -
ובהא
ומר הסובר הקפה ביד סבר: כוליה מזבח פנימי שהיה רחבו אמה על אמה במקום חדא קרן דמזבח חיצון קאי [כל המזבח הפנימי שוה לקרן אחת של מזבח החיצון] שהיתה אף היא אמה על אמה, ולפיכך לא היה צריך להקיפו אלא בידו [רא"ל].
תניא: אמר רבי ישמעאל [בן אלישע, דק"ס]: שני כהנים גדולים נשתיירו במקדש [ממקדש, דק"ס] ראשון, זה אומר: בידי הקפתי; וזה אומר: ברגלי הקפתי; זה נותן טעם לדבריו, וזה נותן טעם לדבריו; ולא שנחלקו בדבר, אלא אפשר לעשות הקפה ביד ואפשר לעשות הקפה ברגל, וכל אחד סיפר מנהגו [ת"י וריטב"א
זה נותן טעם לדבריו: "סביב" דמזבח פנימי כ"סביב" דמזבח החיצון; וזה נותן טעם לדבריו: כוליה מזבח פנימי, במקום חדא קרן דחיצון קאי.
שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: במקומו היה עומד ומחטא, ועל כולן היה נותן מלמטה למעלה, חוץ מזו שהיתה לפניו, שהיה נותן מלמעלה למטה:
מתניתין מני: רבי יהודה היא, הסובר כן בדעתו של רבי אליעזר.
דתניא: רבי מאיר אומר: רבי אליעזר אומר: במקומו עומד ומחטא, ומתוך שעל זו שלפניו היה נצרך ליתן מלמעלה למטה, לפיכך: על כולן היה נותן ממעלה למטה -
חוץ מאותה שבאלכסון [הקרן שעומדת בראש האלכסון של הקרן שהתחיל בה, אם התחיל בקרן דרומית מזרחית הוי קרן אלכסון צפונית מערבית, ואם התחיל בצפונית מזרחית הוי האלכסון בדרומית מערבית, ריטב"א] - שעליה הוא נותן ממטה למעלה; שטורח הוא לתת עליה מלמעלה למטה, להיות כפוף ופושט זרועו עד כלות המתנה, אלא משכופף גופו ופושט זרועו, מתחיל למטה ונזקף והולך למעלה [לשון רש"י].
רבי יהודה אומר: רבי אליעזר אומר: במקומו עומד ומחטא, ועל כולן הוא נותן מלמטה למעלה הואיל וכך נוח יותר, חוץ מזו שהיתה לפניו ממש, שנותן ממעלה למטה, כי היכי דלא נתווסן מאניה, [יתלכלכו בגדיו].
שנינו במשנה: הזה ממנו על טהרו של מזבח:
מאי טהרו?
אמר רבה בר רב שילא: פלגיה דמזבח באמצע גובה כתלו של המזבח, כדאמרי אינשי: טהר טיהרא [הצהיר הצהרים, רא"ל] והוי פלגיה דיומא [והוא בחצי היום], ואף כאן נותנו בפלגיה דמזבח.
מיתיבי מברייתא המוכחת כי על גג המזבח היה מזה, ולא על כותלו: כשהוא מזה, אינו מזה לא על גבי האפר ולא על גבי הגחלים שעל המזבח, אלא חותה גחלים אילך ואילך למעלה מראשו של מזבח ומכבדו יפה עד שנראה זהב המזבח [רא"ל], ומזה?! אלא אמר רבה בר שילא, לפרש "על טהרו של מזבח": על גלויה דמזבח, מטהר ומפנה הקטורת שנשרף עליו בבוקר, ועל שמייפהו ומגלהו קרי ליה "טהרו" [רש"י זבחים] - וכדכתיב: וכעצם השמים "לטוהר" [לשון: ברור וצלול, רש"י בחומש].
תניא: חנניא אומר: בצד צפוני של גג המזבח הוא נותן את ההזאות שעל גגו.
רבי יוסי אומר: בצד דרומי של גג המזבח הוא נותן.
במאי קמיפלגי:
מר חנניה סבר: פיתחא של קודש הקדשים בבית שני בדרום קאי ובצד זה היה מתחיל, הרי שהיה מסיים בקרן צפונית וכשיטת רבי עקיבא, ולפיכך היה מזה על צד צפון.
ומר רבי יוסי סבר: פיתחא בצפון קאי [וכשיטתו לעיל נא ב], והיה מתחיל בקרן צפונית ומסיים בדרומית, ובמקום שהיה מסיים, שם היה נותן על גג המזבח.
דכולי עלמא - בין חנניה ובין רבי יוסי - מיהא, היכא דגמרן מתנות דקרנות במקום שנגמרים מתנות הדם שעל הקרנות התם יהיב שם הוא נותן על גגו - מאי טעמא?
אמר קרא: "וטהרו וקדשו", [ב] מקום שקדשו בקרנותיו שם טיהרו בהזאות.
שנינו במשנה: שירי הדם של פר ושעיר היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון:
דאמר קרא גבי פר כהן משיח שניתן דמו על מזבח הזהב: "ואת כל דם הפר ישפוך אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אוהל מועד", ותניא בתורת כהנים: "הפר" לרבות פר של יום הכפורים שיהו שייריו נשפכין ליסוד אשר פתח אוהל מועד -
ואי זה הוא "יסוד אשר פתח אוהל מועד" [פתח הבית שהיה במזרח], הוי אומר: יסוד מערבי, שהרי מערבה של מזבח כנגד הפתח היה.
שנינו במשנה: ושל מזבח החיצון היה שופך על יסוד דרומית:
תנו רבנן: כתיב בפרשת חטאת: "ואת כל דמה ישפוך אל יסוד המזבח" [ויקרא ד ל]: זה יסוד דרומית; אתה אומר יסוד דרומית, או אינו אלא יסוד מערבית, וכמו שמצינו בחטאות הפנימיות, וילמד סתום מן המפורש [רש"י זבחים].
אמרת: ילמד ירידתו מן הכבש של מזבח החיצון ושיריים בידו ליציאתו מן ההיכל ושיריים בידו אחר הזאות פנים, מה יציאתו מן ההיכל היה שופך בסמוך לו, ואי זה: זה יסוד מערבי; אף ירידתו מן הכבש העומד בדרום המזבח, היה שופך בסמוך לו, ואי זה: זה יסוד דרומי, שהיה סמוך לו בירידתו יותר משאר הרוחות.
תניא: רבי ישמעאל אומר: זה שיריים של מזבח הפנימי וזה של מזבח החיצון היה שופך אל יסוד מערבי של מזבח החיצון.
רבי שמעון בן יוחאי אומר: זה וזה יסוד דרומי.
בשלמא טעמא דרבי ישמעאל ניחא, משום דקסבר: ילמד סתום שיירי מזבח החיצון שלא פירש בהם הכתוב על איזה יסוד הוא שופך ממפורש משיירי מזבח הפנימי שנאמר בהם: אל יסוד המזבח אשר פתח אוהל מועד, והוא יסוד מערבי, וכמו שמבואר לעיל.
אלא רבי שמעון בן יוחאי, מאי טעמא?
אמר רב אשי: קסבר רבי שמעון בן יוחאי: פתחא של היכל בדרום של מזבח קאי, כלומר: דעת רבי שמעון שהיה עומד המזבח כולו בצפון הפתח, "ואין המזבח לפני הפתח כלום, אלא אמה של יסוד דרומי" [רש"י זבחים וראה הערה
תנא דבי רבי ישמעאל בדבי רבי שמעון בן יוחאי, כלומר: בבית מדרשו של רבי שמעון בן יוחאי היו שונין את משנת רבי ישמעאל, וגורסין בה: זה וזה יסוד דרומית, לאמר: חזר בו רבי ישמעאל.
וסימניך שלא תחליף לאמר: זה וזה יסוד מערבי: משכוה גברי לגברא, תלמידי רבי שמעון משכו את רבי ישמעאל לאמר כדבריהם, שהיו אומרים: זה וזה יסוד דרומי.
שנינו במשנה: אלו ואלו מתערבין באמה ויוצאין לנחל קדרון וכו' ומועלין בהן:
תנו רבנן:
מועלין מדרבנן [כדמפרש ואזיל] בדמים של הקרבנות אחר כפרה וכסתם משנתנו דקתני "ומועלין בהן" [ריטב"א שי"צ
וחכמים אומרים: אין מועלין בהן.
דף נט - ב
עד כאן לא פליגי תנאים אלו אלא מדרבנן
מנא הני מילי שאין בהם דין מעילה מדאורייתא? אמר קרא בענין הדם: ואני נתתיו "לכם" על המזבח לכפר על נפשותיכם: שלכם יהא, כחולין שלכם שאין בו מעילה לפני כפרה
דבי רבי ישמעאל תנא: הואיל וכתיב: "לכפר" על נפשותיכם, לכפרה נתתיו בתורת קדשים, ולא למעילה, למעול בו אין בו דין קדשים [רש"י]
ורבי יוחנן אמר [ראה ביאור דבריו בהערה
מה לאחר כפרה אין בו מעילה שהרי נעשית מצותו ואין מועלין בו הואיל ואינו נקרא "קדשי ה'", אף לפני כפרה אין בו מעילה.
ואימא איפכא: לאחר כפרה כלפני כפרה, מה לפני כפרה יש בו מעילה, אף לאחר כפרה יש בו מעילה?
אין לך דבר שנעשית מצותו וכדם שכבר נזרק על המזבח, ומועלין בו, שהרי כבר אינם "קדשי ה'".
ותמהינן: וכי אטו לא מצינו דבר שנעשית מצותו ומועלין בו?!
והרי תרומת הדשן, בכל יום כהן חותה במחתה ותורם את הדשן שעל מזבח החיצון מלא המחתה, ונותן במזרחו של כבש, כדכתיב: והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח -
וכתיב בתריה: "ושמו" אצל המזבח, משמע שם תהא גניזתן ושם נבלע במקומן אלמא אסור בהנאה, וכיון שאסור בהנאה משום קדושתו - מעילה נמי יש בו [רש"י]; הרי לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו?!
דף ס - א
ומשנינן: משום דהוי:
א. תרומת הדשן, וכפי שנתבאר.
ב. ובגדי כהונה ארבעה בגדי לבן שכהן גדול נכנס בהן לפני ולפנים ביום הכפורים, וטעונין גניזה עולמית, ואין הדיוט עובד בהן כל השנה, ולא כהן גדול ביום כפורים אחר, דכתיב: ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש "והניחם שם", ודרשינן: מלמד שטעונין גניזה; הרי שאסורים בהנאה ומועלין בהן אף שכבר נעשית מצותן - שני כתובין הבאין כאחד שיש בהם מעילה בדברים שנעשית מצותן;
וכל שני כתובין הבאין כאחד, אין מלמדין למקום אחר, [מדלא כתיב אחד, ונלמד ממנו למקום אחר, רש"י קדושין כד, א].
והואיל ואין מלמדין ואין להביא ראיה מהם, עדיף לדרוש "הוא" בהוייתו יהא ללמד שהדם מותר אף לפני כפרה, מאשר לאסור אף לאחר כפרה ועשיית מצותו [רש"י זבחים].
ומקשינן: הניחא לרבנן דאמרי "והניחם שם" מלמד שטעונין בגדי לבן גניזה, ואפילו כהן הדיוט אין משתמש בהם.
אלא לרבי דוסא דאמר: בגדי כהונה של כהן גדול ראויין הן לכהן הדיוט לעבודות שהוא עובד בארבעה בגדים, ומה תלמוד לומר: "והניחם שם", שלא יעבוד בהן כהן גדול ביום כפורים אחר.
מאי איכא למימר, והרי כיון שכהן הדיוט משתמש בהם על כרחך שאין בו מעילה, מפני שלא ניתנה תורה למלאכי השרת שיהו זריזין לפושטן מיד; נמצאו אף בגדי הלבן דבר שנעשית מצותו ואין מועלין בו, [רש"י]!
ומשנינן: משום דהוי:
א. תרומת הדשן.
ב. ועגלה ערופה דכתיב בה: וערפו "שם" את העגלה בנחל, והאי "שם" קרא יתירא היא, לומר: שם תהא קבורתה ואסורה בהנאה,
ואכתי תמהינן: הניחא למאן דאמר: שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, הרי יישבנו היטב, שאין מועלין בדם אחר שנעשית מצותו.
אלא למאן דאמר: שני כתובין הבאין כאחד מלמדין, מאי איכא למימר, נימא שהכתוב "הוא" האמור בדם בא לומר שאף אחר כפרה ועשיית מצותו מועלין בו?!
ומשנינן: אפילו למאן דאמר שני כתובין הבאין כאחד מלמדין - אלו השנים אין מלמדין [רש"י חולין], כיון דתרי מיעוטי כתיבי בהו, בתרומת הדשן כתיב: "ושמו" אצל המזבח [ולא אמר "ושם"] משמע הוא ולא אחר, ובעגלה ערופה כתיב: "הערופה" ה"א יתירא ללמד זו ולא אחרת.
והני תלתא קראי בדם ["לכם" שלכם יהא, "לכפר" לכפרה נתתיו, "הוא" לפני כפרה כלאחר כפרה מה אחר כפרה אין בו מעילה אף לפני כפרה אין בו מעילה] למה לי, והרי באחד מהם די?! ומפרשינן: אין שלשת הכתובים באים למעט ממעילה אלא "הוא" בלבד [רש"י זבחים], וצריכים הכתובים כדי למעט דם מאיסורים אחרים של קדשים: (*270)
חד קרא - או "לכם" דמשמע אין בו דין קדשים גמור אלא כשאר חולין, או "לכפר" דמשמע לענין כפרה בלבד כקדשים הוא - למעוטי לדם מנותר, ללמדך: אם אכל דם נותר בשוגג, אינו חייב עליו אלא אחת משום דם; ואם שגג בדם והזיד בנותר אינו חייב כרת, [רש"י].
וחד קרא "הוא" למעוטי ממעילה.
וחד או "לכם" או "לכפר" למעוטי מטומאה שלענין זה אינו כקדשים, וללמדך: אם אכל דם קדשים בטומאת הגוף בשוגג, אינו חייב אלא אחת משום דם; ואם שגג בדם והזיד בטומאה אינו חייב כרת.
דתנן: כל חלקי הקרבן שיש לו מתירין [מכח דבר אחר הוא ניתר] בין שהוא ניתר לאכילת אדם כגון בשר הקדשים שכל עוד לא נזרק הדם אסור הוא באכילה, בין שהוא ניתר למזבח כגון אימורין שזריקת הדם מכשרתן למזבח.
אם פיגל את הזבח [חשב לאוכלו או להקטירו חוץ לזמנו] באחת מארבע עבודות הדם ואחר כך אכל מן הבשר שהיה בכלל היתר הדם, או מן האמורין שאף הן בהיתר הדם, חייבין עליו כרת משום פיגול; אבל כל דבר שאין אחר מתירו, אלא הוא מתיר את עצמו אין חייבין עליו משום פיגול [לשון רש"י חולין; ודין זה למדוהו חז"ל משלמים שעיקר פיגול נאמר בהם, ושלמים יש לו מתירין למזבח ומתירין לאדם] - ודם עצמו הרי "מתיר" הוא ואינו "ניתר" על ידי אחר, וממילא ידענו שאין חייבין עליו משום פיגול, ואין צריך פסוק כדי למעטו.
מתניתין:
סדר עבודת הכהן הגדול ביום הכפורים היה [על פי שיטת רש"י בחומש, והרבה שיטות יש בדבר]:
א. עבודות שאינן מכלל "עבודות היום" ונעשות בבגדי זהב:
שוחט את התמיד מקבל את דמו וזורקו על המזבח; נכנס להיכל ומקטיר קטורת של שחר ומטיב את הנרות; יוצא לעזרה ומקטיר את אברי התמיד על המזבח עם מנחתה ונסכיה ומנחת חביתין שלו.
ב. "עבודות היום" ונעשות בבגדי לבן: וידוי ראשון על פרו; הגרלת שני השעירים; וידוי שני על פרו ושחיטתו וקבלת דמו; נטילת גחלים במחתה חפינת הקטורת והקטרתה; הזאות לפני ולפנים מדם הפר; שחיטת השעיר והזאת דמו לפני ולפנים; הזאות מן הפר לפני הפרוכת; הזאות מן השעיר לפני הפרוכת; הזאה משני הדמים על מזבח הזהב, ושפיכת שייריהם ליסוד מזבח החיצון; וידוי על השעיר המשתלח לעזאזל.
ג. עבודות שונות בבגדי זהב:
הקרבת אילו של כהן גדול ואיל העם, והיא מ"עבודות היום"; הקרבת מקצת המוספין, ואינה מ"עבודת היום".
ד. "עבודת היום" בבגדי לבן:
הוצאת כף ומחתה מבית קדשי הקדשים.
ה. עבודות שאינן מכלל "עבודות היום" בבגדי זהב:
הקרבת שאר המוספין; הקרבת תמיד של בין הערביים; הקטרת קטורת של בין הערבים; הטבת הנרות כבכל יום.
כל מעשה יום הכפורים האמור במשניות שבמכילתין [רש"י]
אם הקדים ההזאות מדם השעיר לדם הפר הקודם לו בסדר הההזאות, יחזור ויזה מדם השעיר לאחר דם הפר.
אם עד שלא גמר את המתנות של הפר או של השעיר שבפנים בבית קדשי הקדשים נשפך כל הדם של הפר או השעיר, ישחוט אחר ויביא דם אחר ויחזור ויזה בתחילה מתחילת ההזאות מבפנים.
וכן אם נשפך הדם באמצע הזאות שבהיכל לפני הפרוכת, יביא דם אחר ויחזור מתחילת מתנות ההיכל, ואין צריך לחזור על ההזאות שלפני ולפנים.
וכן בנשפך הדם באמצע הזאות מזבח הזהב, מתחילת מתנות המזבח הוא מתחיל, ואינו חוזר על המתנות שלפני ולפנים ועל הפרוכת.
והטעם: מפני שכולן [פנים היכל ומזבח הזהב] כלומר: כל אחת מהם כפרה בפני עצמן הן, לפיכך כפרה שנגמרה - נגמרה.
רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אפילו מתחילת המתנות בהם עמד אינו צריך לחזור, אלא ממקום שפסק משם הוא מתחיל להזות בדם החדש שהביא.
גמרא:
[ראה הערה
תנו רבנן: כל מעשה יום הכפורים האמור על הסדר, אם הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום.
אמנם, אף שכל מעשה יום הכפורים
ונחלקו תנאים
אמר רבי יהודה: אימתי, בדברים הנעשין בארבעה בגדי לבן מבפנים בקודש הקדשים [מתנות וקטורת שעל בין הבדים, רש"י זבחים
אבל דברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ, כגון הגרלה וידוי שפיכת שירים וכל מתנות הפרוכת ומזבח הזהב הנעשים בהיכל [רש"י] -
אם הקדים מעשה לחברו מה שעשה עשוי, אם הקדים להן דבר מאוחר [בין מעבודת פנים בין מעבודת חוץ] אין אלו מעכבין עליו לפוסלו [לשון רש"י].
אבל בדברים הנעשים בבגדי זהב מבחוץ, כגון אילו ואיל העם
אמר רבי יוחנן: ושניהם רבי יהודה ורבי נחמיה מקרא אחד דרשו:
דכתיב בפרשה: והיתה זאת לכם "לחוקת" עולם אחת בשנה, ו"חוקה" הוא לעיכובא, ומשמע: דבר הנעשה "אחת בשנה" סידרו מעכב -
דף ס - ב
רבי יהודה - שאמר בדברים הנעשין בבגדי לבן בפנים - סבר: הנעשה ב"מקום" שמתכפרין בו פעם אחת בשנה - והוא קודש הקדשים שאין מתכפרין בו אלא ביום הכפורים - חוקה נאמר בהן; ולפיכך רק עבודות אלו מעכבות ופוסלות.
ורבי נחמיה - שאמר בדברים הנעשים בבגדי לבן בין בפנים בין בחוץ - סבר: דברים המתכפרין בהן פעם אחת בשנה.
כלומר: הן הנעשה במקום שמתכפרים בו אחת בשנה, והן הנעשה בבגדי לבן שאין מתכפרין בהם על ידי כהן גדול רק פעם אחת בשנה, חוקה נאמר בהם והן מעכבות ופוסלות.
ותמהינן עלה: וכי אטו לרבי יהודה "מקום" שמתכפרין בו כתיב?!
אלא היינו טעמא דרבי יהודה: לעולם עיקר משמעות הכתוב היא על כל עבודות יום הכפורים, ומה שאין מעכב אלא הנעשה בבגדי לבן בפנים, הוא משום ששאר העבודות נתמעטו מ"חוקה" -
דכתיב: והיתה "זאת" לכם לחוקת עולם, ומשמע זאת ולא אחרת; וכתיב מיעוט אחר: והיתה זאת לכם לחוקת עולם "אחת" בשנה -
ודרשינן: חד קרא למעוטי בגדי לבן מבחוץ שאין סידרן מעכב.
וחד קרא למעוטי בגדי זהב.
כלומר: אילו לא נאמר אלא מיעוט אחד לא היינו ממעטים אלא בגדי זהב [שכל עבודתו בהם הוא בחוץ], ומתוך שנאמר עוד מיעוט, נתמעטו אף מה שנעשה בבגדי לבן בחוץ.
ורבי נחמיה דורש באופן אחר:
חד למעוטי בגדי זהב, אבל בגדי לבן הרי הן בכלל, ואפילו אלו הנעשין בחוץ.
וחד למעוטי שפיכת שירים הנעשים בבגדי לבן דלא מעכבי את הדבר המאוחר להם אם הקדימו להם, ואע"פ שהן נעשין בבגדי לבן אין סדרן מעכב [לשון רש"י].
והטעם שאין סידרה מעכב, משום דלרבי נחמיה אין שפיכת שיריים מעכבת את הכפרה.
ורבי יהודה סבירא ליה שפיכת שיריים מעכבת את הכפרה; ושוחט אחר ומתחיל מן המתנות שעל המזבח, כדי שיהיה לדם שם שיריים [זבחים נב ב וברש"י שם].
וכיון שכן אמר לך:
אי מעכבי שאר הדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ בכסדרן - אף שיריים מעכבי בכסדרן, כיון שמעכבין את הכפרה ואי; האחרים לא מעכבי אף אלו לא מעכבי, כלומר: אין סברא לשנות בין העבודות.
כדתניא [לדעת מאן דאמר אחד בסמוך], שדעת רבי יהודה שפיכת שיריים מעכבת את הכפרה:
כתיב בפרשה אחר כל ההזאות: וכלה מכפר את הקודש ואת אוהל מועד ואת המזבח והקריב את השעיר החי, ולא היה לו לומר אלא: "והקריב את השעיר החי" [רש"י זבחים]; ולמה נאמר "וכלה מכפר את הקודש", כדי ללמדך:
אם "כפר" - "כלה", ואם לא "כפר" - לא "כלה", דברי רבי עקיבא, ויתבאר בסמוך.
אמר לו רבי יהודה: מפני מה לא נאמר מי מעכב על ידינו שלא נדרוש כסדר הכתוב, [רש"י שם]:
אם "כלה" - "כפר", ואם לא "כלה" - לא "כפר", שאם חיסר אחת מן המתנות לא עשה ולא כלום.
ואמרינן בזבחים לפרש: מאי בינייהו? ונחלקו בזה רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי:
חד אמר לפרש: לכולי עלמא שפיכת שיריים אינה מעכבת את הכפרה: ומשמעות דורשין איכא בינייהו -
רבי עקיבא משמע ליה לדרוש את הכתוב מסופו לראשו, וקאמר: "בכפרה דהיינו במתנות תלויה השלמה, ושיריים לא מעכבי".
ואמר לו רבי יהודה: אין לדרוש בזה הלשון, שאם כן לא תשמע מינה כי כל המתנות מעכבות, אלא מתנה אחת בלבד כבשאר קרבנות חיצוניות.
אלא כך תדרוש: אם כילה הכל כמו שכתוב בענין - כיפר. ואם לא כילה כל האמור בענין לא כיפר. ולמדנו שאם חיסר אפילו אחת מן "המתנות" לא עשה ולא כלום.
אבל שיריים אינן מעכבין, כיון שאין הם אמורים בענין זה [כמבואר לעיל נט א, וברש"י] אלא מפרשת פר כהן משיח הן נלמדין [נתבאר על פי רש"י זבחים נב ב].
וחד אמר: שירים מעכבי איכא בינייהו בין רבי עקיבא לרבי יהודה:
רבי עקיבא סבר: שיריים לא מעכבי, והכי קאמר: אם כיפר עיקר המתנות - כילה, ואפילו לא שפך שיריים.
רבי יהודה סבר: שפיכת שיריים אף היא מעכבת, והכי קאמר: אם כילה הכל אז כיפר, ואם לא כילה הכל אין הכפרה של המתנות כפרה [רש"י].
ותמהינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי, שרבי יהודה ורבי נחמיה מקרא אחד דרשו, ולדעת רבי נחמיה: מיעוט אחד הוא על שפיכת שיריים, כיון ששיריים אינם מעכבין את הכפרה.
והאמר רבי יוחנן על דברי רבי נחמיה שאמר במשנה בזבחים: שיירי הדם של חטאות הפנימיות [שם קיא א] הנשפכים על היסוד, שהקריבן מחוץ לעזרה, חייב עליהם משום "שחוטי חוץ".
הרי שסובר רבי נחמיה כי "עבודה" היא כשאר זורק מקצת דם [רש"י זבחים], והרי היא בכלל הכתוב: איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה וגו'. ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קרבן וגו' ונכרת האיש ההוא מקרב עמו.
ופירש רבי יוחנן: תנא [שנה] רבי נחמיה, כדברי האומר שירים מעכבי את הכפרה; והאיך אמר כאן רבי יוחנן לדעת רבי נחמיה: אין שיריים מעכבין את הכפרה?!
ומסקינן: קשיא!
אמר רבי חנינא:
קטורת שחפנה קודם שחיטתו של פר, לא עשה ולא כלום, שהרי בסדר העבודה שנינו, כי שחיטת הפר קודמת לחפינה.
ומפרשינן: כמאן אמרה ששחיטת הפר מעכבת את המאוחרת לה? דלא כרבי יהודה דלעיל, דאי כרבי יהודה, האמר: כי כתיבא "חוקה" בדברים הנעשים בבגדי לבן מבפנים הוא דכתיבא, ושחיטת הפר עבודת חוץ בבגדי לבן היא, ואינה מעכבת.
ודחינן: אפילו תימא רבי יהודה: שחיטת הפר שהיא צורך עבודת פנים [הזאות לפני ולפנים] כעבודת פנים דמי ומעכבת.
ומקשינן לרבי חנינא: תנן במשנתנו: אם עד שלא גמר מתנות שבפנים נשפך הדם, יביא דם אחר מפר אחר שישחוט, ויחזור ויזה בתחילה מבפנים.
ואם איתא לדרבי חנינא, הסובר: שחיטת הפר מעכבת את המאוחרות לה, נמצאו חפינת הקטורת והקטרתה נעשים שלא על הסדר, שהרי שחיטת הפר המכפר נעשית אחריהם, ושחיטה ראשונה כמאן דליתיה [רא"ל].
ואם כן: " [ישחוט פר] יחזור ויחפון [ויקטיר, ויזה מן הדם] " מבעי ליה לתנא של משנתנו לומר?!
דף סא - א
ומשנינן: בקטורת לא קא מיירי התנא של המשנה, אלא בדיני ההזאות עצמן, ולעולם צריך לחזור ולחפון ולהקטיר את הק טורת.
תנן במשנתנו: הקדים דם השעיר לדם הפר. וקא סלקא דעתיה דהגמרא לפרש: הקדים מתנות השעיר לפני ולפנים למתנות דם הפר - יחזור ויזה מדם השעיר אחר דם הפר.
ואם איתא לדברי עולא, הרי כיון ששחט את השעיר קודם שהזה מדם הפר, יחזור וישחוט מבעי ליה לתנא לומר, [ראה הערה
תרגמא עולא למשנתנו: במתנות של שעיר ושל פר שבהיכל, ובהם הקדים מתן דם שעיר למתן דם הפר, אבל השעיר נשחט אחר המתנות שלפני ולפנים.
וכן אמר רב אפס: במתנות שבהיכל.
שנינו במשנה: אם עד שלא גמר את המתנות שבפנים נשפך הדם, יביא דם אחר ויחזור בתחילה מבפנים, וכן בהיכל וכן במזבח הזהב שכולן כפרה בפני עצמן:
תנו רבנן: טמא שנכנס למקדש, או שאירעה לו טומאה בהיותו במקדש ושהה כדי שיעור השתחואה, הרי זה חייב קרבן עולה ויורד אם היתה לו ידיעה בתחילה [שידע שנטמא] וידיעה בסוף, ואילו בשעת העבירה נעלמה ממנו הטומאה.
היתה לו ידיעה בתחילה ולא בסוף, אע"פ שאינו יודע שחטא יש לו לדאוג, שהרי אף השוגגין צריכין כפרה לכשידעו, הרי שאף קודם ידיעה ענושים הם; והזאות דמי הפר מכפרות לכהנים ודמי השעיר מכפרות לישראל - עם יום הכפורים עצמו - ומגינות מן היסורין, עד שיוודע להם ויתכפרו בקרבנם [שבועות ב א, וברש"י].
וזה הוא שאמר הכתוב בסוף פרשת עבודת יום הכפורים: וכפר את מקדש הקודש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר (*290):
וכפר בהזאות דם הפר והשעיר את מקדש הקודש: זה לפני ולפנים, "על טומאה שאירעה לפני ולפנים אם [או] נכנס אדם שם בטומאה"
ואת "אהל מועד": זה טומאה שבהיכל: ואת ה"מזבח" כמשמעו, על מי שעבד בטומאה במזבח בלא חיוב מקדש, כגון נטמא במקדש ועבד בלא שהייה, דאין כאן טומאת מקדש, דהיכא דנטמא בעזרה קיימא לן בשבועות הלכה למשה מסיני דלא מחייב עד שישהה כדי השתחוואה, [לשון רש"י חולין קלא ב, וראה בהערה
"יכפר" אלו טומאות שבעזרות, על טומאה שאירעה בעזרה [רש"י חולין].
ומי הם המתכפרים על טומאת מקדש וקדשיו בדמי הפר והשעיר [ראה הערה
ועל ה"הכהנים" כמשמען ששגגו ונכנסו טמאים לעזרה; ועל כל "עם הקהל" אלו ישראל; "יכפר" אלו הלויים, [דלאו "עם" מיקרו, והכא "עם הקהל" כתיב, גבו"א].
הרי שהושוו כולן - בהאי "יכפר" השני [רש"י] - כהנים לויים וישראלים לכפרה אחת, ובאיזה כפרה הושוו, שהרי אי אתה יכול לומר בכפרת דמי הפר והשעיר, כי הפר מכפר על הכהנים, והשעיר על לויים וישראלים -
הוי אומר: שכולן מתכפרין בוידוי של שעיר המשתלח בשאר עבירות, דברי רבי יהודה.
רבי שמעון אומר: לא הושוו כהנים לויים וישראלים בכפרה על שאר העבירות -
אלא: כשם שדם השעיר הנעשה בפנים שאין בו וידוי מכפר על ישראל בטומאת מקדש וקדשיו, כך דם הפר לבדו בלא הוידוי שעליו מכפר על הכהנים בטומאת מקדש וקדשיו; ונשאר וידוי הפר כדי לכפר על דבר אחר -
וכשם שוידוי של שעיר המשתלח מכפר על ישראל בשאר עבירות, כך וידוי של פר מכפר על הכהנים בשאר עבירות.
תנו רבנן: כתיב: "וכלה מכפר את הקודש, ואת אהל מועד, ואת המזבח":
"וכלה מכפר את הקודש" - זה הזאות שלפני ולפנים בין הבדים.
"ואת אהל מועד" - זה הזאות שבהיכל לפני הפרוכת.
"ואת המזבח" - כמשמעו. הזאות שעל מזבח הזהב.
ולמה נאמר "את" בכל אחד מהם [ריטב"א], הרי זה מלמד: שכולן כפרה כפרה בפני עצמן; מכאן אמרו, שאם נשפך הדם אחר כפרה אחת אין צריך לחזור ולשנותה, וכדמפרש ואזיל:
א. נתן מקצת מתנות שבפנים [לפני ולפנים] ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבפנים; רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אינו מתחיל אלא ממקום שפסק.
ב. גמר את המתנות שבפנים, ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבהיכל לפני הפרוכת, ואינו צריך לחזור ולהזות לפני ולפנים, הואיל וכולן כפרה כפרה בפני עצמן.
ג. נתן מקצת מתנות שבהיכל ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה בהיכל; רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק משם הוא מתחיל.
ד. גמר מתנות שבהיכל ונשפך הדם, יביא דם אחר, ויתחיל בתחילה במתנות המזבח, ואין צריך לחזור על הכפרות שכבר עשה, שהרי כולן כפרה כפרה בפני עצמן.
ה. נתן מקצת מתנות שבמזבח, ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות המזבח, ואין צריך לחזור על המתנות שלפני ולפנים ולא על המתנות שבהיכל.
רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק משם הוא מתחיל.
ו. גמר מתנות שבמזבח ונשפך הדם, דברי הכל שפיכת שיריים לא מעכבי.
אמר רבי יוחנן: ושניהם, רבי מאיר, ורבי אלעזר ורבי שמעון, שנחלקו אם חוזר ועושה מתחילת הכפרה, או ממקום שפסק הוא מתחיל - מקרא אחד דרשו:
דכתיב: וכפר אהרן על קרנותיו - של מזבח הפנימי - "מדם חטאת הכפורים אחת בשנה" יכפר עליו לדורותיכם.
רבי מאיר סבר: "חטאת" אחת [בהמה אחת] אמרתי לך להתכפר כל כפרה, ולא שתי חטאות [שתי בהמות] לכפרה אחת, ולפיכך עושה כל הכפרה מהבהמה השניה.
רבי אלעזר ורבי שמעון סברי: "חטוי" אחד [הזאה אחת] אמרתי לך במקום אחד, ולא שני חטויין, לא ישנה הזאה שני פעמים, אלא את המשך ההזאה בלבד יעשה מהבהמה השניה.
מצורע שנתרפא מצרעתו, אחר שהביא לטהרתו שתי צפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת, ושחט הכהן את הציפור האחת מן הצפרים, והטביל את חברתה עם הארז והתולעת בדמה של הציפור השחוטה, והזה על המצורע שבע פעמים וגילחו והטבילו -
הרי זה סופר לו שבעה ימים, וביום השביעי מגלחו בשנית [וחוזר וטובל, רמב"ם]; וביום השמיני טובל פעם אחרת, ומביא קרבנותיו [כדי להכשירו לאכילת קדשים]: כבש לאשם, ומביא עם האשם לוג שמן, וכבשה נקבה לחטאת, וכבש לעולה, ומנחת הסולת.
ובתחילת כפרתו, שוחט את האשם [וזורק את דמו על המזבח, ואחר כך] מזה מדמו על תנוך האוזן של המצורע ועל בהונות ידו ורגלו הימניים, ואחר כך לוקח את השמן, ויוצק הכהן על כפו השמאלית של כהן אחר, ומזה בפרוכת
תניא: אמר רבי: לי חלק רבי יעקב בלוגין שמן של מצורע -
כלומר: לי נתן רבי יעקב חילוק במתנות לוג שמן של מצורע שלא הושוו למתן דמים של יום הכפורים, ושנה לי: אף רבי אלעזר ורבי שמעון מודים בו, שאין אומרים ממקום שפסק הוא מתחיל; ואם הביא לוג אחר באמצע מתן שמן בפנים, הרי זה חוזר מתחילת המתנות, וכן במתן בהונות -
והטעם: כי "לוג אחד" שמן אמרתי לך להיות הכפרה בו, ולא שני לוגין לכפרה אחת, הואיל ואין לדרוש כאן "חיטוי אחד אמרתי לך ולא שני חיטויין".
ותמהינן: וכי אטו לא נחלקו רבי אלעזר ורבי שמעון אף בלוג שמן של מצורע לאמר: ממקום שפסק הוא מתחיל?!
והתניא בהזאות לוג שמן של מצורע, כעין מה שאמרו בפר ושעיר של יום הכפורים:
א. נתן מן השמן מקצת מתנות שבפנים, ונשפך
רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק הוא מתחיל, ואין צריך להתחיל מתחילה; כי אף שלא נאמר בו לשון "חטאת" לדרוש לשון "חיטוי", מכל מקום ילפינן ליה ממתנות יום הכפורים [ריטב"א].
ב. גמר מתנות שבהיכל [לפני הפרוכת] ונשפך הלוג, יביא לוג אחר, ויתחיל בתחילה במתנות שבבהונות, ואין צריך לחזור על המתנות שבפנים.
ג. נתן מקצת מתנות שבבהונות ונשפך הלוג, יביא לוג [אחר], ויתחיל בתחילה במתנות שבבהונות; רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק הוא מתחיל, ואין צריך להתחיל מתחילת המתנות שבבהונות.
ד. גמר מתנות שבבהונות ונשפך הלוג, דברי הכל: מתנות הראש לא מעכבות.
ומשנינן: אימא, כך אמר רבי: לי שנה רבי יעקב את המחלוקת הזו אף בלוגין.
אמר מר: מתנות הראש אין מעכבות; מאי טעמא?
אילימא משום דכתיב: "והנותר" מן השמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר, והואיל וקראו הכתוב בלשון "שיריים" שמע מינה דשיריים לא מעכב [רא"ל].
אלא מעתה, גבי מנחה דכתיב: וקמץ הכהן וגו'. "והנותרת מן המנחה" לאהרן ולבניו, הכי נמי דלא מעכבי, ומשום דקראו הכתוב "נותר" כאילו הוא דבר טפל ושיריים בעלמא [ריטב"א]?! והרי למדנו: שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, אין מקטירין את הקומץ עליהן.
ומשנינן: שאני התם גבי מצורע דכתיב: וטבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו וגו'. ומיתר השמן אשר על כפו יתן הכהן על תנוך וגו', והנותר בשמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר -
הרי שמה שנותן על ראש המטהר הוא "הנותר מן היתר", ומשמע דלא הוי שירים ממש, אלא שיירי שיריים דלא מעכבי [רא"ל].
הסוגיה הבאה מתבארת לפי גירסתו של רש"י, ובהערות מתבארת גירסת הר"ח.
אשם מצורע ששחטו שלא לשמו, כגון לשם עולה או לשם שלמים, ואמר מר: כל הזבחים שנשחטו שלא לשמן כשרין [ויש לו לזרוק דמו ככל הלכותיו, ריטב"א], אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה -
באנו למחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון, כשם שחולקין בנשפך הדם, אם יתחיל בתחילה, או ממקום שפסק משם הוא מתחיל, כך חולקין בזה, וכדמפרש ואזיל.
לרבי מאיר דאמר: יביא אחר ויתחיל בתחילה, עבודה שלא נגמרה הרי היא כמי שאינה, ולפיכך אם נשפך הדם יתחיל מתחילת אותה עבודה הכא; נמי, אף זו הואיל ולא נגמרה, שהרי לא עלתה לשם חובה, אע"פ שנתן ממנו לבהונות
ולרבי אלעזר ורבי שמעון דאמרי ממקום שפסק משם הוא מתחיל, אלמא לא אמר כמאן דליתא דמיא, הכא נמי חשיבא היא, ואי אפשר לגומרה באחר; דהא כתיב "כבש אחד אשם", אשם אחד אמרתי לך ולא שתי אשמות; והכא ליכא לדחויי כדאמרינן לעיל חיטוי אחד אמרתי לך ולא שני חטויין, ולפיכך אין לו תקנה.
מתקיף ליה רב חסדא לרבי יוחנן דסבר לרבי מאיר יביא אחר וישחוט -
והא "והקריב אותו לאשם ואת לוג השמן"
- כתיב, אותו שהונף עם הלוג ולא אחר, ואפילו לרבי מאיר נמי אין לו תקנה?!
ומסקינן: קשיא! תניא כוותיה דרבי יוחנן שיש מי שסובר יביא אחר:
אשם מצורע ששחטו שלא לשמו, או שלא נתן מדמו לגבי בהונות, אבל נתן מדמו על גבי המזבח:
הרי זה עולה לגבי מזבח להקטרת אימורין, שהרי "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים".
וטעון נסכים כאשם מצורע [ולא כשאר אשמות שאינם טעונים נסכים]; כיון שאם אי אתה אומר כן שהוא טעון נסכים אלא יקריב בלא נסכים, הרי פסלתו, דלשנותו לשם זבח אחר אי אפשר שהרי לשם אשם הופרש, ואשם מצורע לא מתכשר בלא נסכים, שאין אשם מצורע בלי נסכים [מנחות פט ב וברש"י מכת"י].
וצריך אשם אחר להכשירו למצורע זה לטהרו לאכול בקדשים, [רש"י].
הרי למדנו, דאיכא למאן דאמר יש לו תקנה באשם אחר.
ורב חסדא אמר לך: מאי "צריך" אשם אחר להכשירו - צריך ואין לו תקנה.
אין, אכן מצינו שיאמר התנא: "צריך" ומכל מקום אין לו תקנה והתניא; בניחותא:
כתיב בפרשת הנזיר: איש או אשה כי יפלא לנדור נדר נזיר וגו'. כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים אשר יזיר לה' וגו'. וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו וגו'. והקריב את קרבנו לה' וגו'. וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו וגו'.
והואיל ואמר הכתוב: תער לא יעבור על ראשו "עד מלאת הימים", הרי משמע כי במלאת הימים אכן יעבור תער על ראשו, וצריך שיגלח בתער.
נזיר ממורט משערות ואין לו מה לגלח:
בית שמאי אומרים: צריך העברת תער.
ובית הלל אומרים: אין צריך העברת תער.
ואמר רב אבינא: כשאומרים בית שמאי "צריך", היינו צריך ואין לו תקנה, שהרי אמרה תורה "וגלח הנזיר" ובעינן קרא כדכתיב שיעשה גילוח, והואיל ואינו יכול לקיים גילוח, אין לו תקנה.
ופליגא רב אבינא אדרבי פדת; דאילו לרבי פדת "צריך ויש לו תקנה", שיעביר תער על ראשו ואף על פי שאינו "מגלח" מאומה, כי הואיל ואי אפשר אינו צריך לעשות כפי הכתוב בפסוק ["לא בעינן קרא כדכתיב"].
דאמר רבי פדת: בית שמאי ורבי אלעזר אמרו דבר אחד, דהיכא דלא אפשר לא בעינן קרא כדכתיב:
בית שמאי, הא דאמרן, שמעביר תער אע"פ שאין מתקיים "וגלח הנזיר", הואיל ולא אפשר.
רבי אלעזר, דתניא:
אין לו למצורע בוהן יד ובוהן רגל ליתן עליהם מן הדם ומן השמן "מתן בהונות", הרי אין לו למצורע זה טהרה עולמית.
רבי אלעזר אומר: נותן על מקומו של הבוהן ויוצא ידי חובתו הואיל ולא אפשר.
רבי שמעון אומר: אם נתן על בוהן יד ורגל של שמאל - יצא.
תנו רבנן:
כתיב בפרשת טהרת המצורע: ולקח הכהן את הכבש האחד והקריב אותו לאשם וגו'. ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה במקום הקודש כי כחטאת האשם הוא לכהן קודש קדשים הוא. "ולקח" הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בוהן ידו הימנית ועל בוהן רגלו הימנית -
ובכל מקום שנאמר לשון "לקיחה" אצל שחיטה לשון "קבלה" הוא:
יכול יקבל הכהן את דם האשם בכלי כדי ליתן מתן בהונות -
תלמוד לומר: ולקח הכהן מדם האשם "ונתן", ללמדך: מה נתינה על גבי בהונות בעצמו של כהן באצבעו, דכתיב "אצבע" גבי שמן ונתינת הדם נלמדת ממנו [רש"י זבחים], אף לקיחה בעצמו של כהן.
יכול אף כדי ליתן מדם האשם למזבח [כשאר קרבנות] - כן, שיקבל בידו ויתן מן הדם שבידו על המזבח -
תלמוד לומר: כי כחטאת האשם הוא, כדין חטאת דין אשם זה בעבודת הכהן [רש"י שם]; מה חטאת טעונה כלי לקבלת דמה, שכל הקרבנות הוקשו לשלמים שנאמר בהם "ויקח משה חצי הדם [של העולות והשלמים] וישם באגנות", אף אשם מצורע טעון קבלה בכלי.
נמצאת אתה אומר: שני כהנים מקבלים את דמו של אשם המצורע, אחד ביד ואחד בכלי; זה שקבל בכלי, בא לו אצל מזבח ונותן עליו מן הדם; וזה שקיבל ביד, בא לו אצל מצורע ליתן עליו מתן בהונות.
תנו רבנן על משנתנו [כן נראה מרש"י], בנשפך הדם שמביא פר או שעיר שני לפרוכת, ואם נשפך הדם אחריו, מביא פר או שעיר שלישי למזבח [רש"י]:
וכולן - כל אותן הפרים והשעירים שהביא - יש בהם את הדין האמור בשריפת פר ושעיר של יום הכפורים, ומטמאין בגדים ונשרפין אבית הדשן [מקום מיוחד לכך], כלומר: כולם טעונין שריפה חוץ לשלש מחנות, ובשעת שריפתן מטמאין הם בגדי השורף אותם -
וכמאמר הכתוב בפר ושעיר של יום הכפורים: ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקודש, יוציא אל מחוץ למחנה, ושרפו באש את עורותם ואת בשרם ואת פרשם; דברי רבי אלעזר ורבי שמעון.
וחכמים אומרים: אין מטמאין בגדים ואין נשרפין אבית הדשן, אלא האחרון בלבד, הואיל וגמר בו כפרה.
בעא מיניה רבא מרב נחמן: כמה שעירים משלח?
כלומר: הגריל על שני שעירים, ושחט את השעיר שעלה עליו הגורל לה', ונתן ממנו מתנות שלפני ולפנים, ונשפך הדם לאיחר שגמר מתנות פנים, והוצרך להביא שני שעירים אחרים ולהגריל עליהם, ושחט את השעיר שעלה עליו הגורל לה', ונתן ממנות מתנות שעל הפרוכת, ונשפך הדם והגריל בשלישית; הרי כאן שלשה שעירי עזאזל משלש זוגות, כמה מהן הוא משלח לעזאזל [רש"י]?
אמר ליה רב נחמן לרבא: וכי עדרו משלח?! כלומר: לא הזקיק הכתוב לשלח אלא אחד; והאחרים ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהם לנדבה [ריטב"א]; ולקמן פליגי בה אמוראי, איזה מהן משלח.
אמר לו רבא לרב נחמן:
דף סב - א
וליטעמיך, וכי עדרו שורף?! כלומר: והרי מאותו טעם נאמר גם לגבי שריפה, שלא ישרף אלא אחד, ולא כן אמרו בברייתא, אלא: וכולן נשרפין אבית הדשן?!
ומפרשינן: מי דמי?!
התם - לגבי שריפה - לא כתיב "אותו".
אבל הכא - גבי שעיר לעזאזל - כתיב: לשלח "אותו" לעזאזל המדברה, ללמדך: אחד ולא שנים.
איתמר:
רב פפי משמיה דרבא אמר: השעיר הראשון שהגריל עליו אותו משלח לעזאזל.
ורב שימי משמיה דרבא אמר: אחרון משלח.
ומקשינן: בשלמא רב שימי משמיה דרבא דאמר: אחרון משלח, יש להבין טעמו, משום דקסבר: הואיל וגמר בו כפרה בבן זוגו, ולפיכך שעיר זה הוא שמשתלח [רא"ל].
אלא רב פפי משמיה דרבא דאמר: ראשון משלח, אף שהוא סובר כי אין שייך סברת "הואיל וגמר בו כפרה" אלא בבן זוגו שעלה לה' ולא בו, מכל מקום מאי קסבר, מאיזה טעם משלח את הראשון [עפ"י ת"י]?!
ומפרשינן: סבר לה כרבי יוסי דקאמר: מצוה בראשון.
דתנן: שלש קופות היו במקדש של שלש שלש סאין, שבהם תורמים את הלשכה.
ישראל היו נותנין את שקליהן [מחצית השקל לקרבנות ציבור] בלשכה מיוחדת, וממנה היו מעבירים את השקלים לשלש קופות, והיה כתוב עליהם א ב ג.
ותניא: אמר רבי יוסי: למה כתוב עליהם אב"ג? כדי לידע איזה מהן נתרמה ראשון, להביא הימנה [ליטול לקרבנות ציבור מן הקופה הראשונה] בראשון [בתחילה], שמצוה בראשון.
ודחינן: אין לדמות עניננו לקופות, כי יש לומר: דילמא שאני התם דבעידנא דאיתחזאי קמייתא לא איתחזאי בתרייתא, כשנראתה הראשונה להביא ממנה קרבנות, הרי עדיין לא נראתה השניה לכך, היות שעדיין לא נתרמה; ולפיכך לורחים אותם מזו שנראתה ראשונה לכך -
אבל בעניננו, שנראו כל שלושת השעירים כאחד להישלח לעזאזל כשנגמרו כל המתנות, אין לך ללמוד שמצוה לשלח רק את זה שהוגרל עליו ראשון.
אלא רבי יוסי דפסח -
דתניא: המפריש פסחו ואבד, והפריש אחר תחתיו, ואחר כך נמצא הראשון והרי שניהן עומדין, אי זה מהן שירצה יקריב, דברי חכמים.
רבי יוסי אומר: מצוה בראשון, ואם היה שני מובחר ממנו, הרי זה יביאנו לשני.
פרק שישי - שני שעירי
מתניתין:
שני שעירי יום הכיפורים [אחד לה' ואחד לעזאזל] מצותן שיהיו שניהן שוין במראה, בצבעם [שיהיו שניהם שחורים או לבנים או שחומים], ושוים בקומה,
ואף על פי שאין שני השעירים שוין במראה ובקומה ובדמים, הרי הן כשרין בדיעבד, מפני שאין דבר זה מעכב, אלא מצוה לכתחילה.
וכן אם לקח אחד היום ואחד למחר, הרי הן כשרין, ואף על פי שלא היתה לקיחתן כאחד, מפני שאין זה אלא מצוה לכתחילה.
ואם מת אחד מהם, משני השעירים, הרי:
אם עד שלא הגריל [לפני ההגרלה] מת, יקח בן זוג לשני, לשעיר החי. [כמו ששנינו לעיל שאם לקח אחד היום ואחד למחר, כשרים].
ויאמר הכהן, כפי שמבארת המשנה, בהתאם לשעיר שמת:
א. אם אירע שהשעיר של שם מת - יאמר הכהן כך:
זה השעיר שעלה עליו עתה הגורל לשם - יתקיים תחתיו של השעיר הראשון של שם שמת.
ונמצא שיש בידו עתה שעיר אחד לה', ושני שעירים לעזאזל. האחד השעיר שנותר מההגרלה הראשונה, והשני הוא בן זוגו של זה. ולהלן המשנה תבאר מה יעשה בשעיר המיותר.
ב. ואם השעיר של עזאזל מת - יאמר כך: זה שעלה עליו הגורל עתה לעזאזל יתקיים תחתיו של השעיר לעזאזל הראשון שמת.
ונמצא שיש בידו עתה שני שעירים לה', ושעיר אחד לעזאזל.
ומבארת המשנה מה יעשה בשעיר המיותר בכל אחד משני האופנים:
והשני, השעיר המיותר [אם השעיר של ה' מת הרי יש שני שעירים לעזאזל, ורק אחד מהם משתלח. וכן להיפך, אם השעיר של עזאזל מת, הרי יש כאן שני שעירים לה'. ורק אחד מהם קרב לה'].
ירעה עד שיסתאב, יפול בו מום, וימכר, והרי הוא יוצא לחולין במכירה זו, ודמיו קדושים, ויפלו דמיו לעולת נדבה של ציבור.
ועל אף שהדין הוא שחטאת שהתכפרו בעליה באחרת [כגון חטאת שאבדה, והקריבו הבעלים אחרת תחתיה, ונמצאה הראשונה] הרע היא פסולה להקרבה, ומכניסים אותה לחדר ונועלים אותה עד שהיא מתה.
ואם כן, כאשר יש לפנינו שני שעירי חטאת לה', האיך השעיר השני [המיותר] ירעה עד שיסתאב, ויביא בדמיו עולת נדבה? והרי צריך להיות דינו כדין כל חטאת שהתכפרו בעליה באחרת, שהיא מתה!
תשובתך: שאין חטאת ציבור מתה, אלא רק חטאת יחיד [שהתכפרו בעליה באחרת], שרק בחטאת יחיד נאמרה הלכה למשה מסיני שהיא תמות.
ואילו שעיר החטאת של יום הכיפורים הוא חטאת הציבור.
ועוד אמר רבי יהודה: אם אירע אחרי ששחטו את שעיר החטאת לה', שנשפך הדם, עוד לפני שהכהן הגדול סיים לעשות את כל ההזאות שנאמרו בו [ולא יצאו ידי חובתו] - צריך להביא שני שעירים אחרים ולהגריל עליהם [כדי שיוכל להביא שעיר אחר לחטאת ולהזות את דמו], ויקריב אחד לה' ואחד ישלח לעזאזל, וישאר בידו השעיר הראשון לעזאזל כשהוא מיותר.
ומאחר שלדעת רבי יהודה חטאת ציבור שנתכפרו בעליה באחרת מתה, לכן, גם כאן ימות השעיר המשתלח הראשון המיותר, שהרי כבר התכפר בשעיר המשתלח שבזוג השני.
ואם מת השעיר המשתלח אחרי שחיטת שעיר החטאת של השם, צריך להביא שני שעירים אחרים ולהגריל עליהם. ויקריב מהזוג השני אחד לה' ואחד לעזאזל.
ונמצא ששעיר החטאת הראשון הוא מיותר, ולכן ישפך הדם שלו.
דף סב - ב
גמרא:
שנינו במשנה: "שני שעירי יום הכיפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד".
והגמרא מביאה עתה ברייתא המבארת את המקור לדברי המשנה:
תנו רבנן:
נאמר [ויקרא טז ה] בענין עבודת יום הכיפורים: "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת".
וגם אילו נאמר "יקח שעירי עזים" בלבד הייתי יודע שהם שנים, שהרי מיעוט "שעירי" הוא שנים [כי מיעוט רבים הוא לפחות שנים].
אם כן מה תלמוד לומר מילה מיותרת "שני"?
מכאן דרשו חכמים: שיהיו שניהן שוים.
ומניין שאף על פי שאין שניהן שוין, כשירין הם בדיעבד?
תלמוד לומר "שעיר - שעיר" פעמיים, בענין שעירי יום הכיפורים. פעם אחת בענין שעיר לה', ופעם אחת בענין שעיר המשתלח.
ומדייקינן מדברי הברייתא: טעמא דרבי רחמנא, הטעם שיש להכשיר בדיעבד שני שעירים שאינם שווים הוא רק משום שהכתוב טרח וריבה ["שעיר" "שעיר"].
ומשמע, הא לא רבי רחמנא, אילו לא היה הכתוב מרבה שהם כשרים בדיעבד, הוה אמינא [הייתי אומר] שהם פסולין.
וקשה: עיכובא - מנא לן!? כיצד היינו חושבים שהם פסולים? והרי יש כלל בכל הקדשים, שדוקא דברים ששנה עליהם הכתוב שני פעמים חסרונם מעכב.
והיכן שנה הכתוב פעמיים ששני השעירים יהיו שווים?
ומתרצינן: סלקא דעתך אמינא, היה עולה על דעתך לומר, שאכן הכתוב שנה עליהם לעכב. שהרי "שני שעירי", "שני שעירים", "שני שעירים" כתיב שלש פעמים בענין שעירי החטאת
ומכאן היה מקום ללמוד ששנה עליהם הכתוב לעכב. ולכן, אילו לא ריבה הכתוב "שעיר" "שעיר", שאפילו כשאין שניהם שוים הם כשרים, הייתי אומר שהם אכן פסולים.
ומקשינן: והשתא, דרבי רחמנא, ועכשיו שריבה הכתוב במילים "שעיר" "שעיר", ולימד שאפילו אין שני השעירים שוים הרי הם כשרים, אם כן קשה: "שני" "שני" "שני"
- למה לי? לאיזה צורך נשנתה המילה "שני" שלש פעמים?
ומתרצינן: חד למראה, שיהיו שניהם שוים בצבעם.
וחד לקומה, ללמד שיהיו שוים בקומתם.
וחד לדמים, ללמד שיקנו את שניהם באותו מחיר.
נאמר [ויקרא טו י] בענין המצורע: "וביום השמיני יקח שני כבשים".
וגם אילו היה נאמר "יקח כבשים" בלבד הייתי יודע שהם שנים, שהרי מיעוט כבשים שנים.
ואם כן, מה תלמוד לומר [לאיזה צורך נאמר] "שני"?
מכאן דרשו חכמים - שיהיו שניהן שוין.
ומנין שאף על פי שאין שניהן שוין הרי הם כשירין בדיעבד?
תלמוד לומר [לכך נאמר] "כבש" "כבש" - פעמיים נאמרה בענין כבשי המצורע המילה "כבש" שהיא מיותרת.
ריבה הכתוב, שגם אם האחד שונה מחבירו הרי הם כשרים בדיעבד.
ומדייקינן מדברי הברייתא: טעמא דרבי רחמנא, הטעם שאנו מכשירים בדיעבד שני כבשים שאינם שווים, הוא אך ורק משום שהכתוב טרח וריבה אותם ["כבש כבש"].
ומשמע, הא לא רבי רחמנא, אילו לא היה הכתוב מרבה שהם כשרים בדיעבד, הוה אמינא [הייתי אומר] שהם פסולין גם בדיעבד.
וקשה: עיכובא - מנא לן!? מדוע היינו חושבים שהם פסולים? הרי יש כלל בענין קדשים, שדוקא דברים ששנה עליהם הכתוב שני פעמים הרי הם מעכבים. והיכן שנה הכתוב שצריך ששני הכבשים יהיו שוים?
ומתרצינן: סלקא דעתך אמינא, היה עולה על דעתך לומר, שכל הדינים שנאמרו בענין המצורע מעכבים בדיעבד, משום ש"תהיה כתיב" בתחילת פרשת מצורע נאמר "זאת תהיה תורת המצורע". ומשמע, שכל האמור בפרשת המצורע יהיה בהוייתו [כמו שהוא נאמר בלא שום שינוי], ולכן אם שינה פסול.
לכן הוצרך הכתוב לרבות, שגם אם שני הכבשים אינם שווים, הרי הם כשרים בדיעבד.
ומקשינן: והשתא דרבי רחמנא, ועכשיו שהכתוב ריבה במילים "כבש" "כבש" שאפילו אם אין שני הכבשים שווים הרי הם כשרים בדיעבד, אם כן קשה: "תהיה" - למה לי [לאיזה צורך נאמרה המילה "תהיה"]?
ומתרצינן: לשאר הויתו של מצורע, לענין שאר הדברים שהיו במצורע, ללמד שאם שינה בהויתן פסול.
ותניא נמי ושנו בברייתא אחרת לגבי ציפורי מצורע כי האי גוונא [כיוצא בזה]:
נאמר [ויקרא יד ד] בענין המצורע: "וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות".
ושנינו בברייתא: אילו נאמר "צפרים" [ולא "שתי צפרים"] הייתי יודע שמיעוט צפרים הוא שתים.
אם כן מה תלמוד לומר [לאיזה צורך נאמר] "שתי"?
ללמדך שיהיו שתיהן שוות.
ומנין שאף על פי שאינן שוות הן כשרות בדיעבד?
תלמוד לומר, לכך נאמר "צפור" "צפור" [פעמיים נאמרה בתורה המילה "צפור", שהיא מיותרת] - ריבה הכתוב שאף על פי שאינן שוות, הרי הן כשרות בדיעבד.
ומדייקינן מדברי הברייתא: טעמא דרבי רחמנא, הטעם שצפרים שאינן שוות הרי הן כשרות, הוא אך ורק משום שהכתוב טרח וריבה אותם ["ציפור" "ציפור"].
ומשמע הא אם לא רבי רחמנא [אילו לא היה הכתוב מרבה אותם], הוה אמינא [הייתי אומר] שהן פסולות אפילו בדיעבד.
וקשה: עיכובא - מנא לן, מדוע היינו חושבים שהן פסולות בדיעבד? הרי יש כלל בענין קדשים, שדוקא אם שנה עליהם הכתוב שני פעמים הרי הם מעכבים, והיכן שנה הכתוב שצריך ששתי הציפורים תהיינה שוות?
ומתרצינן: סלקא דעתך אמינא, היה עולה על דעתך לומר, שכל הדינים שנאמרו בענין המצורע מעכבים בדיעבד, משום ש"תהיה" כתיב, בתחילת פרשת מצורע נאמר "זאת 'תהיה' תורת המצורע", ומשמע שכל האמור בפרשת מצורע יהיה בהוייתו [כמו שהוא נאמר בלא שום שינוי], ואם שינה פסול.
לכן הוצרך הכתוב לרבות, שאפילו אם שתי הציפורים אינן שוות, הרי הן כשרות בדיעבד.
ומקשינן: והשתא דרבי רחמנא, ועכשיו שהכתוב ריבה במילים "צפור" "ציפור", שאפילו אם אין שתי הצפרים שוות, הרי הן כשרות בדיעבד, אם כן קשה: "תהיה" - למה לי [לאיזה צורך נאמרה המילה "תהיה"]?
ומתרצינן: לשאר הויתו של מצורע, לענין שאר הדברים שהיו במצורע, ללמד שאם שינה בהוייתן פסול.
לסיכום: בשלושה מקומות מצאנו שצריך להביא שתי קרבנות שווים:
א. שני שעירי יום הכיפורים
ב. שני כבשי המצורע.
ג. שתי ציפורי המצורע.
ובשלושת המקומות הללו, דרשו זאת חכמים מהמילה "שנים" [או "שתי", או "שני"].
ומקשינן: אי הכי, אם כך [שדורשים מהמילה "שנים" ללמד שיהיו שניהם שוים], לגבי תמידין - נמי נימא [נאמר] כך:
נאמר בהם "כבשים בני שנה, שנים ליום תמיד" [שמות כט לח].
אילו נאמר "כבשים" הייתי יודע שמיעוט כבשים שנים.
אם כן מה תלמוד לומר [לאיזה צורך נאמר] "שנים"?
ללמדך שיהיו שניהן שוין.
ומנין שאף על פי שאין שניהן שוין בכל זאת הם כשירין?
ונלמד מכאן שאף על פי ששני כבשי התמיד שאינם שווים כשרים בדיעבד, בכל זאת למצוה - הכי נמי דבעינן, לכתחילה, להביא שני כבשים שווים!
ומדוע לא שנינו לענין תמידין הלכה זו בשום מקום! ומשמע שאין צורך ששני כבשי התמיד יהיו שוים!?
ומתרצינן: ההוא "שנים" שנאמר בענין התמיד אינו מיותר, אלא מבעיא ליה לכדתניא, יש בזה צורך לדרשא שנשנית בברייתא:
שכך שנינו בברייתא: נאמר [במדבר כח ג] בענין התמיד "שנים ליום". ודרשו חכמים שפירוש הכתוב "ליום" הוא "כנגד היום", כנגד השמש. שלא ישחט את התמיד במקום שיש בו צל.
מנין אתה אומר שכוונת הכתוב היא כנגד היום.
או, אולי אינו מתכון הכתוב אלא שיהיו "שנים ליום" - לחובת היום!? וללמדך שצריך שנים בכל יום!
ומעתה מה אני מקיים [לאיזה צורך נאמר] "שנים ליום"?
בהכרח שכוונת הפסוק היא לומר - כנגד היום!
וממשיכה הברייתא ואומרת: כיצד היא השחיטה שכנגד היום?
כלומר: באיזה מקום בעזרה היו שוחטים את התמיד?
שחיטת העולה ושאר קדשי קדשים היתה נעשית מצפון למזבח. משום שנאמר [ויקרא א יא]: "ושחט אותו על ירך המזבח צפנה לפני ה'".
ועשרים וארבעה טבעות היו לצפונו של מזבח [כנגד 24 משמרות כהונה]. ובהם היו מכניסים את צואר הבהמה בשעת השחיטה.
תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית. כנגד קרן צפונית מערבית של המזבח [במקום שהיו שם הטבעות], מפני שהחמה זורחת בבוקר מן המזרח בשיפולו של הרקיע, וכותלי העזרה היו גבוהים. והצל נופל כנגד הכותל המזרחי למרחוק. לפיכך הרחיקו את התמיד לכיוון מערב ככל היכולת, כדי ששחיטת התמיד תהיה כנגד אור היום.
[כלומר, שחטו את התמיד: כנגד "קרן צפונית" מפני שמקום שחיטתו בצפון. ושם היו הטבעות. "מערבית" - כדי שלא יהיה צל על מקום השחיטה].
ולא היה שוחט בטבעת הסמוכה ביותר למזבח, אלא על הטבעת השניה לה, המשוכה לצד צפון. ופני השוחט וצואר הבהמה היו באלכסון כלפי צד צפון מזרח, שמשם השמש באה בשחרית, כדי שתהיה השחיטה כנגד היום [כנגד השמש].
[ומאיזה טעם שחטו את הבהמה על הטבעת השניה? יש אומרים כדי שהטבעת הראשונה תסייע לשוחט לאחוז בה את רגלי הבהמה כדי שלא תתהפך
ותמיד של בין הערבים, היה נשחט על קרן מזרחית צפונית, כי בין הערביים החמה זורחת מן המערב. וכדי שלא יפול צל הכתלים על מקום השחיטה, הרחיקו את התמיד לכיוון מזרח ככל היכולת.
ולא היה שוחט בטבעת הסמוכה למזבח אלא על הטבעת השניה. ופני השוחט וצואר הבהמה היו פונים באלכסון כלפי צד דרום מערב. שזריחת החמה בערב באה משם.
לסיכום: מסקנת הגמרא היא ש"שנים ליום" שנאמר בענין התמיד בא ללמד ששחיטת התמיד היתה כנגד היום. ואין ללמוד משם ששני הכבשים יהיו שוים.
ומוסיפה הגמרא: מוספין של שבת שנאמר בהם "וביום השבת שני כבשים" [במדבר כח ט] ודאי צריכין שיהיו שניהן [שני הכבשים] שוין.
הסוגיא שלפנינו דנה בשוחט את שני שעירי יום הכיפורים חוץ לעזרה:
השוחט קרבן חוץ לעזרה במזיד חייב כרת.
שנאמר [ויקרא טז ג]: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה, ואל פתח אהל מועד לא הביאו ונכרת האיש ההוא מקרב עמו". וכן הדין במקריב מחוץ למחנה [שם פסוקים ט י].
ואם התרו בו [שלא ישחט או יקריב מחוץ לעזרה], הרי הוא חייב מלקות.
אין השוחט או המעלה קדשים בחוץ חייב, אלא בקדשים הראויים ליקרב על המזבח. אבל על בעל מום או על שאר בהמות שאינם ראויות ליקרב על המזבח, פטור. שנאמר [שם]: "ואל פתח אהל מועד לא הביאו". מכאן שאין חיוב אלא בקרבן שראוי להביאו לאהל מועד.
תנו רבנן: שני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ:
אם שחטן עד שלא הגריל עליהן - חייב על שניהם.
אבל אם שחטן משהגריל עליהן - חייב רק על של שם, מפני שהוא ראוי להקרבה באהל מועד, ופטור על של עזאזל, מפני שאינו ראוי להקרב בפנים.
ותמהינן: מדוע אמרה הברייתא שאם שחטן עד שלא הגריל עליהן חייב על שניהם?
והרי שני השעירים הללו לפני ההגרלה - למאי חזו!? לאיזה קרבן אפשר להקריבם לפני ההגרלה? והרי אם אינם ראויים להקרבה, השוחטם בחוץ פטור! אמר רב חסדא תירוץ: הואיל וכל אחד מהשעירים ראוי להקריבו לפני ההגרלה לשעיר חטאת המוספין של יום הכיפורים הנעשה בחוץ,
ומדברי רב חסדא יש ללמוד, שכל אחד משני השעירים אינו נחשב ראוי להיקרב לשעיר לה' הנעשה בפנים, אלא רק לאחר ההגרלה. ורק מאחר שאפשר להקריבו לפני ההגרלה לשעיר חטאת המוספין הנעשה בחוץ, הוא נחשב "ראוי להקרבה", ולכן השוחטו או המקריבו בחוץ חייב.
ותמהינן: מאי שנא מדוע אין לחייבו על שחיטתו והקרבתו בחוץ משום שהוא ראוי להקריבו לשעיר הנעשה בפנים, דלא נחשב ראוי להקרבה - משום דמחוסר הגרלה הוא!
אם כן, לשעיר הנעשה בחוץ - נמי לא חזי שעיר זה להקרבה, דעדיין מחסרי חסרות כל מעשי עבודת היום! דהיינו, מתן דמים של פר החטאת ושעיר הפנימי, וחפינת הקטורת והקטרתה. שכל אלו צריכים להעשות לפני שחיטת המוספין [ובכללם השעיר החיצון]!
ואם כן מדוע השוחטו בחוץ לפני ההגרלה חייב?
ומתרצינן: קסבר רב חסדא: אין פגם במחוסר זמן אם אפשר להקריבו בו ביום.
כלומר, בהמה שאין בה חסרון מעשה בגופה, אלא יש בה חסרון זמן, כגון כאן, שעדיין לא הגיע זמן המוספין, אין זה חסרון שגורם לשעיר להחשב כמי שאינו ראוי להקרבה באהל מועד [כי אין צורך לעשות שום מעשה בגוף השעיר, ומאליו הוא יהיה ראוי להקרבה במשך אותו היום].
ולכן, שני השעירים, עד שלא הגריל עליהן, אינם ראויים לשעיר הפנימי כי הם מחוסרים מעשה הגרלה, ומעשה זה הוא מצוה האמורה בהם.
ואף על פי שאין ההגרלה נעשית בגופם ממש,
אבל, לענין שעיר המוספין הנעשה בחוץ, למרות שעדיין חסרים כל מעשי עבודת היום שצריכים להעשות קודם למוספין, בכל זאת אין זה גורם לשעירים להיחשב כמי שהם אינם ראויים להקרבה, הואיל ואינם חסרים מעשה מצוה האמורה בהן.
ואין פגם במחוסר זמן לבו ביום.
אמר רבינא: השתא [עכשיו] דאמר רב חסדא שמחוסר הגרלה אף על פי שההגרלה איננה מעשה שבגוף השעירים עצמם, מכל מקום כמחוסר מעשה דמי, שהיות וההגרלה נאמרה בהם, הרי זה כמעשה שבגופם,
מכאן נלמד לענין הא דאמר רב יהודה אמר שמואל בענין אחר:
שלמים ששחטן בבוקר, קודם שנפתחו דלתות ההיכל, פסולין. משום שנאמר [ויקרא ג] בענין קרבן שלמים: "ושחטו פתח אהל מועד". "פתח" משמע בזמן שהוא פתוח, ולא בזמן שהוא נעול.
דף סג - א
ומדברי רב חסדא נלמד, שאם שחטן בחוץ קודם שנפתחו דלתות ההיכל - פטור. מפני שבאותה שעה אין השלמים ראויים להבאה אל אהל מועד. ואף על פי שפתיחת דלתות ההיכל איננה מעשה שבגוף השלמים.
מאי טעמא [מהו טעם הדבר]?
מפני שמחוסר פתיחה של דלתות ההיכל, כמחוסר מעשה דמי. שהואיל ובענין השלמים נאמר דין פתיחת דלתות ההיכל, הרי זה כמעשה שבגופן.
ועכשיו הגמרא מקשה על עצם דבריו של רב חסדא, ששעיר יום הכיפורים ששחטו בחוץ לפני ההגרלה חייב "הואיל וראוי לשעיר הנעשה בחוץ".
ומקשינן: ומי אית ליה לרב חסדא "הואיל"?
וכי רב חסדא סובר שהמפריש קרבן מסוים ואינו ראוי להקריבו לשם מה שהופרש, אף על פי כן אם שחטו בחוץ הוא חייב, משום "הואיל וראוי לקרבן אחר"?!
והאמר רב חסדא: קרבן פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, אם שחטו לשמו [לשם פסח] פטור. מפני שפסח אינו ראוי להיקרב בפנים לשמו אלא בזמנו [בי"ד ניסן].
ואם שחטו שלא לשמו אלא לשם שלמים, חייב, מפני שפסח שלא בזמנו ראוי להקרב בפנים לשם שלמים.
ומדייקת הגמרא: טעמא, הטעם שהשוחט את הפסח שלא בזמנו בחוץ חייב, הוא אך ורק משום דשחטו שלא לשמו [אלא לשם שלמים].
ומשמע הא אם שחטו סתמא, הרי זה כאילו שחטו לשמו הוא, ופטור.
וקשה: אמאי הוא פטור? לימא [נאמר] הואיל וראוי להביאו שלא לשמו בפנים, הרי זה נחשב ראוי לאהל מועד, והשוחטו בחוץ יהיה חייב!
התם, קרבן פסח ששחטו בחוץ שלא בזמנו בסתמא, אינו חייב, משום שפסח בעי עקירה. צריך שיעקור ממנו שם פסח בשחיטתו. וכל זמן שלא שחטו בפירוש לשם שלמים הרי הוא עדיין קרבן פסח, ולכן השוחטו בחוץ פטור [שהרי אינו ראוי להתקבל בעזרה].
אבל האי שעיר יום הכיפורים, אף על פי שלקחו לשם שעיר הנעשה בפנים, מכל מקום אם שחטו סתמא בחוץ חייב, הואיל וראוי הוא לשעיר הנעשה בחוץ, כי הוא לא בעי עקירה, שאין צורך לעקור ממנו את שם "שעיר הנעשה בפנים", כיון ששניהם שווים בשמותיהם. שהרי בין שעיר הנעשה בחוץ ובין שעיר הנעשה בפנים שניהם קריבין לחטאת.
רבה בר שימי מתני להו, שנה את שתי המימרות שלמדנו לעיל בשם רב חסדא [שהשוחט את שני שעירי החטאת בחוץ לפני ההגרלה חייב משום "הואיל וראוי לשעיר הנעשה בחוץ", ושפסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, לשמו פטור, שלא לשמו חייב] בדרבה. בשמו של רבה [ולא בשם רב חסדא].
וקשיא ליה דרבה אדרבה. הוקשה לו שיש סתירה בדברי רבה, כפי שהקשנו לעיל [על רב חסדא].
ומשני - כדשנינן. ותירץ כפי שתירצנו לעיל.
הגמרא מביאה אמוראים שנחלקו על רב חסדא [ורבה] בענין השוחט את הפסח שלא בזמנו בחוץ:
כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי ירמיה, שכך אמר רבי יוחנן [שהיה גר בארץ ישראל]:
פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, בין לשמו בין שלא לשמו - פטור.
ורב דימי מבאר את טעמו של רבי יוחנן:
אמר רב דימי: אמריתא לשמעתא קמיה דרבי ירמיה, כאשר למדתי שמועה זו לפני רבי ירמיה, שאלתי אותו כך:
בשלמא השוחט את הפסח בחוץ בשאר ימות השנה לשמו פטור, דהא לא חזי ליה, שהרי אינו ראוי עתה להקריבו לשם פסח בפנים.
אלא אם שחטו שלא לשמו - אמאי פטור? והא חזי קרבן פסח שלא בזמנו להקריבו שלא לשמו [לשם שלמים] בפנים!
ואמר לי [ענה לי] רבי ירמיה: אין הפסח כשר להקרב כל ימות השנה בתורת שלמים, אלא על ידי עקירה מתורת פסח, בכך ששוחט אותו בפנים לשם שלמים.
אבל עקירת חוץ, כאשר הוא עוקר את שם פסח בשחיטה שנעשית מחוץ לעזרה - לאו שמה עקירה, שהרי שחיטה הנעשית בחוץ היא שחיטה פסולה, ואין בכוחה לעקור מן הקרבן שם "פסח".
הגמרא מביאה דעה אחרת שנאמרה בשם רבי יוחנן:
כי אתא רבין [כאשר רבין בא מארץ ישראל לבבל] אמר בשם רבי ירמיה שכך אמר רבי יוחנן [שהיה גר בארץ ישראל]:
פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, בין לשמו בין שלא לשמו חייב, הואיל וראוי להקריבו בפנים שלא לשמו [ונחשב ראוי להקרבה באהל מועד].
ותמהינן: וכי יתכן שאפילו אם שחטו לשמו הוא חייב?!
והתנן והרי שנינו במשנה [זבחים קיב ב]: השוחט מחוסר זמן בחוץ פטור, בין אם הוא מחוסר זמן בגופו, כגון שעדיין לא עברו שבעה ימים מלידתו,
הזב והזבה והיולדת והמצורע [והנזיר
ואם אירע שהם הקריבו חטאתם ואשמם
ולשם נדבה אינם יכולים להקריבם, מפני שאין חטאת ואשם באים בנדבה.
ובזמן שהקריבו עולותיהן ושלמיהן
ואמר רב חלקיה בר טובי: לא שנו שמצורע שהביא את אשמו בחוץ כשהוא מחוסר זמן שפטור, אלא כשהקריבו לשמו [שאז אין הקרבן ראוי להיקרב בפנים בתורת אשם].
אבל אם הקריבו [בחוץ] שלא לשמו אלא לשם עולה או שלמים חייב, שכן הוא ראוי להקריבו בפנים שלא לשמו, כי כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובתם [חוץ מן הפסח בזמנו בי"ד ניסן והחטאת בכל זמן].
ומוכח מכאן, שאף על פי שאשם ששחטו שלא לשמו בחוץ חייב, בכל זאת אם שחטו לשמו, מיהת [על כל פנים] הוא פטור.
ומכאן קשה על דעת רבין בשם רבי יוחנן, שאמר: פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה אפילו אם שחטו לשמו פטור.
אמאי אשם ששחטו לשמו פטור?
נימא [נאמר] שהשוחט אשם לשמו בחוץ יתחייב, הואיל וראוין להקריבו שלא לשמו בפנים! [כשם שאמר רבין לענין קרבן הפסח]
ודחינן את הקושיא: הכי השתא, וכי כך אתה סבור שיש לדמות את הפסח שלא בזמנו לאשם שלא בזמנו?! והרי יש לחלק ביניהם:
התם, אשם ששחטו בחוץ [שלא בזמנו] לשמו פטור, משום שאשם שלא בזמנו בעי עקירה, צריך שיעקור ממנו שם אשם בשחיטתו. וכל זמן שלא שחטו לשם עולה או שלמים עדיין שם אשם עליו. [ולכן השוחטו בחוץ פטור, שהרי אינו ראוי להתקבל בעזרה לפני שהגיע זמנו].
אבל הכא פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו - הרי מאליו הוא שלמים, ואפילו בלא עקירה
רב אשי מתני, שנה בדברי רבין [בשם רבי יוחנן] "פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה בין לשמו בין שלא לשמו חייב", כדאמרינן [כמו שאמרנו בגמרא לעיל].
אך רב ירמיה מדפתי מתני, שנה בדברי רבין [בשם רבי יוחנן] "פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה, בין לשמו בין שלא לשמו פטור".
קסבר פסח בשאר ימות השנה בעי עקירה, צריך שיעקור ממנו שם פסח בפירוש בשעת שחיטתו, אבל כל זמן שלא שחטו בפירוש לשם שלמים עדיין שם פסח עליו.
ואפילו אם שחטו בחוץ שלא לשמו [אלא לשם שלמים] הרי הוא פטור, משום שעקירת חוץ, כאשר הוא בא לעקור את שם פסח בשחיטה שמחוץ לעזרה, לאו שמה עקירה, שהרי שחיטה שנעשית בחוץ היא שחיטה פסולה, ואין בכוחה לעקור מן הקרבן שם "פסח".
ופליגא [וחולק] על המימרא דרב חלקיה בר טובי שאמר אשם ששחטו בחוץ לשמו פטור שלא לשמו [אלא לשם שלמים] חייב, מפני שעקירת חוץ שמה עקירה
הגמרא חוזרת לדון בברייתא דלעיל בשני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ:
אמר מר בסוף הברייתא: שני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ ... משהגריל עליהן חייב על של שם, ופטור על של עזאזל. הגמרא מביאה ברייתא בתורת כהנים [אחרי פרק ח פרשתא ו] המבארת מנין למדו שהשוחט שעיר לעזאזל בחוץ, פטור:
תנו רבנן:
נאמר [ויקרא יז ג - ד]: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה, או אשר ישחט מחוץ למחנה, ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'.
שואלת הברייתא [בתורת כהנים שם]: "יכול [אולי נאמר] שהשוחט חולין בפנים [בעזרה, שעובר על איסור
תלמוד לומר [לכך נאמר בפסוק: "להקריב] קרבן"
דף סג - ב
שואלת הברייתא: אי, אולי המילה "קרבן" לא נכתבה בתורה כדי למעט את השוחט חולין בפנים, אלא שומע אני, אלמד מכאן לרבות לענין השוחט קדשים בחוץ:
שאפילו השוחט בהמות קדשי בדק הבית [שאינם עומדת להקרבה]
תלמוד לומר [לכך נאמר בפסוק הנ"ל]: "ואל פתח אהל מועד לא הביאו". משמע שהיה יכול להביאו לפתח אהל מועד [לעזרה] ולא הביאו.
מכאן שרק כל הראוי להביאו לפתח אהל מועד חייב עליו אם שחטו בחוץ. אבל כל שאינו ראוי להביאו לפתח אהל מועד, אין חייבין עליו אם שחטוהו בחוץ. וקדשי בדק הבית לא היו מיועדים לבוא לפתח אהל מועד.
שואלת הברייתא: אוציא את אלו - אמנם ממה שנאמר "ואל פתח אהל מועד לא הביאו" אני מבין שיש להוציא [למעט] את קדשי בדק הבית. שאין ראוין לבוא לפתח אהל מועד כלל.
ומכל מקום, עדיין לא אוציא [לא אמעט] את [פרת חטאת
עונה הברייתא: תלמוד לומר: "להקריב קרבן לה'". כלומר, מי שמיוחדין לה'. דהיינו קדשי מזבח שכל מעשיהם בעזרה.
יצאו אלו
עד כאן דברי הברייתא בתורת כהנים.
ותמהינן על סוף דברי הברייתא [שהמילה "לה'" ממעטת שעיר המשתלח שאינו מיוחד לשם]:
וכי "לה'" להוציא [למעט] את שעיר המשתלח הוא בא?!
ורמינהו סתירה לדבר מברייתא אחרת, שמוכח מדבריה ששעיר המשתלח הוא בכלל "קרבן לה'":
נאמר [ויקרא כב כז]: "שור או כשב או עז כי יולד, והיה שבעת ימים תחת אמו. ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'". כלומר, אסור להקריב שור או כבש או עז לפני היום השמיני לחייהם [ופסול זה נקרא בפי חז"ל: "מחוסר זמן"].
ושנו בברייתא: "ירצה לקרבן אשה לה'" - אלו אישים. שאסור לתת קרבן מחוסר זמן על אש המערכה שבמזבח.
מנין שלא רק ההקטרה על האש אסורה, אלא נצטוינו גם שלא יקדישנו בעודו מחוסר זמן [לפני היום השמיני]?
תלמוד לומר בפסוק הנ"ל: "קרבן", ללמדנו שאסור לעשותו "קרבן" בעודו מחוסר זמן. ומאחר שבשעה שמקדישו בפיו חל עליו שם "קרבן", לפיכך אסור להקדישו בעודו מחוסר זמן
ולמה נאמר בפסוק "לה'"?
לרבות שעיר המשתלח - שאף הוא קדוש לה' ופסול בעודו מחוסר זמן.
ובברייתא זאת מבואר ששעיר המשתלח הוא בכלל קרבן "לה'". ואילו בברייתא הקודמת למדנו ששעיר המשתלח אינו בכלל קרבן "לה'" מפני שמיתתו היתה מחוץ לעזרה]. ונמצאו שתי הברייתות סותרות זו לזו!
אמר רבא תירוץ:
המילה "לה'" אין בה הכרע גמור מצד עצמה [לענין שעיר המשתלח], אלא התם - בשחוטי חוץ דורשים אותה מענינא דקרא - לפי מה שנראה מהענין שנאמרה בו. והכא - במחוסר זמן, דורשים אותה מענינא דקרא - לפי מה שנראה מהענין שנאמרה בו.
ומפרשינן: התם, בשחוטי חוץ דממה שנאמר "אל פתח אהל מועד לא הביאו", הייתי לומד לרבות שעיר המשתלח [מפני שגם הוא ראוי לבוא לפתח אהל מועד להגרלה ווידוי]. והרי אין צורך לומר "לה'" כדי לרבות את שעיר המשתלח, ובעל כרחך "לה'" בא להוציא אותו [מפני שאין מיתתו בעזרה].
אבל הכא במחוסר זמן, דמתוך שנאמר "אשה" הייתי לומד להוציא את שעיר המשתלח, [שאינו קרב על גבי אש המזבח], הרי אין צורך לומר "לה'" כדי למעט אותו ובעל כרחך לה' בא לרבות אותו.
בברייתא הדנה באיסור "מחוסר זמן", למדנו שאסור להביא שעיר המשתלח מחוסר זמן.
ומדייקינן מדברי הברייתא: טעמא דרבי רחמנא - הטעם שאסור להביא מחוסר זמן לשעיר המשלח הוא רק משום שהכתוב ריבה אותו [שנאמר "לה'"].
ומשמע, הא לא רבי, אילו לא היה הכתוב מרבה אותו, הוה אמינא [הייתי אומר] שעיר המשתלח נעשה קדוש אפילו במחוסר זמן! וקשה: הרי אין מקדישים את השעיר המשתלח בפני עצמו, אלא לוקחים שני שעירים [לה' ולעזאזל], ומגרילים עליהם, והגורל הוא הקובע איזה מהם יהיה לה' ואיזה לעזאזל.
והא [והרי] אין הגורל קובע את שעיר החטאת לה', אלא בשעיר הראוי להקריבו לשם, ומחוסר זמן אינו ראוי לשם. ומאחר שבשעה שמקדיש את שני השעירים אינו יודע על איזה מהם יעלה הגורל לשם, אם כן מובן מאליו שאי אפשר שאפילו אחד מהם יהיה מחוסר זמן! ומדוע הוצרך הכתוב לפסול בפירוש מחוסר זמן לשעיר המשתלח?
אמר רב יוסף תירוץ:
הא מני - הברייתא שלמדה מהכתוב ["לה'"] לרבות מחוסר זמן לשעיר המשתלח, מי שנאה? חנן המצרי היא.
שלדבריו יש אופן שמקדישים את השעיר המשתלח בפני עצמו שלא בהגרלה כדלהלן:
שנינו במשנה: ועוד אמר רבי יהודה: מת המשתלח [אחרי שחיטת שעיר החטאת לה'] ישפך הדם [של השעיר של השם].
ומדוע ישפך הדם? מפני שאי אפשר להקריב את שעיר של השם אלא כאשר השעיר המשתלח עומד חי, ומאחר שמת המשתלח נפסל הדם.
ואפילו אם יחזור ויביא שני שעירים אחרים ויגריל עליהם [ונמצא שעכשיו יש כאן שעיר המשתלח שעומד חי], בכל זאת אי אפשר לזרוק את הדם של השעיר הראשון של ה'. מפני שחל בו דין "דיחוי".
חנן המצרי חולק על דברי רבי יהודה ומשמע מדבריו שאם מת השעיר המשתלח, יכול להביא שעיר אחר במקומו בלא הגרלה. ויזרוק את דם השעיר [הראשון] השחוט.
דתניא: חנן המצרי אומר: אפילו אם דם השעיר של השם כבר נמצא בכוס, כלומר, שכבר נשחט השעיר של השם בשעה שמת המשתלח
ולפי זה רב יוסף מעמיד את הברייתא דלעיל, כשיטת חנן המצרי, והכתוב הוצרך לרבות שמחוסר זמן פסול לשעיר המשתלח, באופן שמת השעיר המשתלח, וצריך להביא שעיר אחר תחתיו בלא הגרלה. והייתי אומר שכיון שאין שעיר המשתלח קרב על המזבח, אפשר להביא מחוסר זמן, בא הכתוב והשמיענו שמחוסר זמן פסול.
ודחינן את תירוצו של רב יוסף:
אימר דשמעת ליה לחנן המצרי - אתה יכול ללמוד מדברי חנן המצרי רק חידוש אחד: דלית ליה דחויין - שאין הוא מודה לדין "דיחוי". אלא הוא סובר, שאף על פי שכאשר מת השעיר המשתלח, הדם אינו ראוי להקרבה, בכל זאת לא חל עליו דין דיחוי, וכאשר יביא שעיר אחר [במקום הראשון שמת], יוכל לזרוק את הדם.
אבל דלית ליה הגרלה מי שמעת ליה? וכי אתה יכול ללמוד מדברי חנן המצרי שאפשר להביא את השעיר השני, בלי הגרלה?! דילמא מייתי ומגריל - יתכן שצריך להביא עוד שני שעירים ולהגריל עליהם. ועל ידי הגורל יתקדש השעיר המשתלח, ויזרוק את דמו של השעיר השחוט. והשעיר החי שעלה עליו הגורל לה' ירעה עד שיסתאב [וימכר ויקריבו בדמיו עולות לנדבת הציבור].
ומאחר שאין להוכיח מדברי חנן המצרי שאפשר להפריש שעיר לעזאזל בלא הגרלה, אם כן יש להניח שהוא מודה למה ששנינו במשנתנו [בתחילת הפרק] שאי אפשר להפריש את השעיר המשתלח בלי הגרלה.
והיות ואי אפשר להפריש את השעיר המשתלח אלא בהגרלה, אם כן מובן מאליו שאי אפשר להפריש מחוסר זמן, שהרי בשעת ההפרשה אין אנו יודעים על איזה מהם יעלה הגורל לה' [ושעיר החטאת של ה' ודאי פסול במחוסר זמן].
ומעתה חוזרת הקושיא מדוע הוצרך הכתוב לרבות שמחוסר זמן פסול בשעיר המשתלח? אלא אמר רב יוסף תירוץ אחר:
הא מני - הברייתא שהוצרכה ללמוד מהכתוב שמחוסר זמן פסול לשעיר המשתלח מי שנאה? רבי שמעון היא, שלדבריו אם מת השעיר המשתלח מביאים אחר תחתיו בלא הגרלה.
דתניא: מת אחד מהן [משני השעירים], מביא את חבירו שלא בהגרלה, דברי רבי שמעון.
והשמיענו הכתוב שכאשר מת השעיר המשתלח ומביאים אחר תחתיו בלא הגרלה, אזי מחוסר זמן פסול.
רבינא אמר תירוץ אחר:
לעולם הברייתא הנ"ל סוברת כדברי הכל
[וכאן אין צורך בהגרלה, מפני שקדושת השעיר השני שנעשתה על ידי חילולו, מכח קדושת הראשון היא באה, וקדושת הראשון הרי נעשתה על ידי הגרלה].
ומאחר שבשעת החילול אין צורך בהגרלה, הייתי אומר שתחול קדושה על השעיר אף על פי שהוא מחוסר זמן. ובא הכתוב והשמיענו שאינו קדוש.
והוינן בה: ומנא תימרא דפסיל ביה מומא - מנין לך לומר שמום פוסל בשעיר המשלח אף על פי שאינו קרב על המזבח?
ומתרצינן על פי ברייתא:
דתניא בברייתא: נאמר [שם] בענין פסולי מומים: "ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה'".
והברייתא דורשת את המילים המיותרות שבפסוק זה:
א. "ואשה לא תתנו" - אלו החלבים של קרבן בעל מום שאסור להקטירן על המזבח
ב. אין לי מקור לאסור אלא כשבא להקטיר את כולן [כל חלבי הבהמה], אך אם בא להקטיר רק את מקצתן, כזית מהן,
ג. "על המזבח" - זו זריקת דמים
ד. "לה'" - לרבות שעיר המשתלח שנפל בו מום, שהוא נפסל.
ומצאנו שהתורה ריבתה את שעיר המשתלח לענין שני פסולים שנאמרו בקרבנות: א. שהוא בכלל איסור מחוסר זמן. ב. שהוא בכלל איסור בעל מום. והגמרא מבארת מדוע הוצרך הכתוב לרבות את שעיר המשתלח בשני המקומות:
ואצטריך למיכתב והוצרך המקרא לרבות שעיר המשתלח לענין בעל מום, ואיצטריך למיכתב גם לענין מחוסר זמן:
משום דאי כתב רחמנא ששעיר המשתלח פסול במחוסר זמן, הייתי אומר שדוקא מחוסר זמן פסול, משום דלא מטי זמניה, שלא הגיע זמנו [מעולם] להקרבה אבל בעל מום דמטי זמניה, שהגיע זמן הקרבתו אימא אומר שלא יפסל בשעיר המשתלח.
ואי כתב רחמנא ששעיר המשתלח פסול בבעל מום, הייתי אומר שדוקא בעל מום פסול, משום דמאיס - שיש בגופו פגם הגורם לו להיות מאוס, אבל מחוסר זמן דלא מאיס [אין בגופו כל פגם ומיאוס] אימא, אומר שלא יפסל בשעיר המשתלח.
לכן - צריכא צריך לרבות את שעיר המשתלח בפירוש בשני המקומות].
דף סד - א
והגמרא חוזרת לדון בברייתא דלעיל, שהוצרכה ללמוד מהכתוב שמחוסר זמן פסול בשעיר המשתלח [משום שנאמר "לה'"].
[והקשינו, הרי אין מקדישים את השעיר המשתלח אלא על ידי גורל, ואי אפשר להגריל אלא על שעיר הראוי לה', ואם כן מובן מאליו שאי אפשר להגריל על מחוסר זמן, ומדוע טרח הכתוב לרבות זאת בפירוש?]
ונאמרו עד כה שני ביאורים בדברי הברייתא [א. רב יוסף העמיד את הברייתא כדעת רבי שמעון שאם מת אחד מהשעירים, מביא שעיר אחר בלא הגרלה. ב. רבינא מעמיד את הברייתא באופן ששעיר המשתלח הומם ומחלל אותו על שעיר אחר בלא הגרלה]. ועתה הגמרא מוסיפה עוד ביאור אחר: רבא אמר: הכתוב שהוצרך להשמיענו שמחוסר זמן פסול לשעיר המשתלח, דיבר בכגון שהיה לו לאדם חולה מסוכן בתוך ביתו, והוצרך להאכילו בשר שעיר, ומשום פיקוח נפש הותר לו לשחוט ביום הכיפורים, ושחט את אמו של השעיר המשתלח ביום הכיפורים, אחרי שכבר עלה על השעיר הגורל לעזאזל
ואסור לשחוט בהמה עם ולדה ביום אחד שנאמר [שם כב, כח]: "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". והרי הוא כמחוסר זמן [שהרי אין להקריבו כל אותו היום].
והיה עולה על הדעת לומר, שמאחר שכבר השעיר התקדש, אזי ישתלח לעזאזל
ותמהינן: וכי האי גוונא מי אסיר? וכי אסור להוליך את השעיר לעזאזל ולהפילו מן הצוק, משום איסור "אותו ואת בנו"?! והרי "אותו ואת בנו לא תשחטו" אמר רחמנא. והא דחיה מן הצוק לאו שחיטה היא!
ומתרצינן: הא אמרי במערבא [הרי אמרו בארץ ישראל] דחייתו לצוק - זו היא שחיטתו!
שנינו במשנה: ואם משהגריל מת [אחד מן השעירים] יביא זוג אחר, ויגריל עליהם בתחילה, ויאמר אם של שם מת [כלומר, אם של שם מת, יאמר כך]: "זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו". ואם של עזאזל מת [יאמר כך]: "זה שעלה עליו הגורל לעזאזל יתקיים תחתיו", והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה.
המשנה לא ביארה מי הוא השעיר "השני" שירעה עד שיסתאב.
והנה, כאשר השעיר של השם מת, הרי יש כאן שני שעירים לעזאזל: א. השעיר שנותר מן הזוג הראשון. ב. השעיר מהזוג השני שעלה עליו הגורל לעזאזל. ואחד מן השעירים מיותר.
וכן כאשר השעיר של עזאזל מת, יש כאן שני שעירים לשם: א. השעיר שנותר מן הזוג הראשון. ב. השעיר מן הזוג השני שעלה עליו הגורל להשם. ואחד מן השעירים מיותר.
ונחלקו אמוראים מי הוא השעיר "השני" שירעה עד שיסתאב:
אמר רב: שני [השעיר השני שנותר בחיים] שבזוג ראשון יקרב. ואילו שני שבזוג שני ירעה עד שיסתאב.
והוינן בה: במאי קמיפלגי - במה נחלקו רב ורבי יוחנן? [מה טעם מחלוקתם?]
וכדי לבאר במה נחלקו רב ורבי יוחנן ראוי להקדים ולבאר את דין דיחוי בקדשים:
בהמה שנדחתה [נפסלה] שעה אחת מלהקרב על המזבח, חל בה דין דיחוי, והיינו, שאפילו אם אחר כך עברה הסיבה שמחמתה נדחתה, בכל זאת הבהמה נדחתה ונפסלה לעולם
וכאשר מת אחד משני שעירי יום הכיפורים, אי אפשר להקריב חברו כל זמן שאין לו בן זוג. ונחלקו רב ורבי יוחנן אם חל עליו דין דיחוי: רב סבר: דין דיחוי בקדשים נאמר רק לאחר שחיטתם. [כגון אם אחרי שחיטת הבהמה, הדם נדחה מלהיזרק על המזבח, הרי חל בו דין דיחוי ונפסל לעולם]. אבל קדשים בעלי חיים [בעודם בחיים], אינן נידחין.
ולפיכך, אף על פי שכאשר השעיר האחד מת, אי אפשר להקריב את חברו כל זמן שאין לו בן זוג. בכל זאת, לאחר שמביאים שעיר אחר במקום הראשון שמת, אפשר לחזור ולהקריב את השני שבזוג הראשון
ורבי יוחנן סבר: אף קדשים בעלי חיים [בעודם בחיים] נידחין - חל בהם דין דיחוי.
וכאשר מת אחד משני השעירים, חל על חברו דין דיחוי, ואפילו אחרי שיביאו שעיר אחר [במקום השעיר שמת] אי אפשר להקריב את השעיר השני שבזוג הראשון, מפני שכבר חל עליו דין דיחוי.
ומבארינן את טעמיהם של רב ורבי יוחנן:
מאי טעמא דרב שאמר שבעלי חיים אינן נדחין?
משום דיליף [למד] ממחוסר זמן - מכל קרבן לפני היום השמיני לחייו:
שהרי מחוסר זמן, לאו אף על גב דהשתא לא חזי, שעכשיו אינו ראוי להקרב על המזבח, בכל זאת, כי הדר מיחזי שפיר דמי, כאשר הגיע היום השמיני לחייו הרי הוא ראוי להקרבה, ואין אומרים שכבר חל עליו דין דיחוי, ונדחה לעולם.
הכא נמי לא שנא. גם שאר פסולין שאירעו בחיי הבהמה, אינם שונים ממחוסר זמן, ומכאן שאין דיחוי בבעלי חיים.
ותמהינן: מי דמי - וכי אפשר לדמות את שאר הפסולין שאירעו בחיי הבהמה למחוסר זמן?!
הרי התם במחוסר זמן לא אתחזי כלל - מעולם לא היתה שעה שהבהמה היתה ראויה להקרבה לפני היום השמיני, ואילו הכא - בשאר פסולין, הקרבן כבר נראה [היה ראוי] להקרבה, ואחר כך נדחה, ובאופן הזה יתכן שחל דין דיחוי
אלא היינו טעמא דרב, זהו טעמו של רב [שאמר בעלי חיים אינם נדחין]:
משום דיליף [למד] מבעל מום עובר [מום שעתיד להתרפא]:
שהרי בעל מום עובר לאו אף על גב דלא חזי השתא, שאינו ראוי בעודו בעל מום, בכל זאת כי הדר מיחזי שפיר דמי, כאשר נרפא מומו אפשר להקריבו [כמו שנלמד להלן מפסוק], ואין אומרים שכבר חל עליו דין דיחוי ונדחה לעולם.
הכא נמי לא שנא - גם שאר פסולין שאירעו בחיי הבהמה אינם שונים מבעל מום עובר, ואין דיחוי בבעלי חיים.
ועדיין יש לשאול: והתם - במום עובר עצמו, מנא לן - מנין לנו שכאשר הוא נרפא אפשר להקריבו?
תשובתך: משום דכתיב [ויקרא כב כה] בענין בעל מום: "כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם". ודרשו חז"ל: דוקא כאשר מום בם הדין הוא דלא ירצו [שאינם רצויים להקרבה], ומשמע, הא אם כבר עבר מומן, ירצו.
והגמרא מבארת את טעמו של רבי יוחנן:
ורבי יוחנן שסובר שבעלי חיים נדחים, מדוע הוא אינו לומד מבעל מום עובר שאינו נדחה?
מפני שמיעט רחמנא "כי משחתם בהם", התורה הוסיפה את המילה "בהם", ללמד שדוקא בהם - בבעלי מומין, הדין הוא דכי [שכאשר] עבר מומן ירצו. ומשמע הא כל שאר הדחויין מהקרבה, הואיל ונדחו לשעה אחת, נדחו לעולם. ומכאן שיש דיחוי בבעלי חיים. [כדעת רבי יוחנן].
ומעתה קשה על דעת רב שאמר שבעלי חיים אינם נדחין.
ורב יתרץ: "בהם" שנאמר בבעלי מומין, אין זה מיותר, שהרי ההוא "בהם" בא ללמד שדוקא כאשר בעלי המומין הם בעינייהו - בפני עצמם, הדין הוא דלא ירצו.
הא [אבל] על ידי תערובות שנתערבו אברי עולה בעלת מום באברי עולות תמימות, מירצו - הם ראויים להקרבה ומרצים.
כדתנן [זבחים עז ב]: איברים של תמימים שנערבו באיברים של בעלי מומין, רבי אליעזר אומר: אם כבר קרב הראש של אחד מהן לפני שנודע שאחת מן העולות בעלת מום, יקריבו את כל הראשין כולן, מפני שמן התורה אין איסור להקריב תערובת שיש בה רוב תמימים ומיעוט בעלי מומים, כי המיעוט מתבטל ברוב, ורק מדרבנן אסור להקריבם.
אך אם כבר הקריבו [באיסור בשגגה] ראש של אחד מהם, לא גזרו על שאר הראשים, מפני שאנו יכולים "לתלות" ולומר שאותו הראש שכבר קרב, הוא היה בעל המום ושאר הראשים הם של הקרבנות התמימים
ואם כבר הקריבו את כרעיו של אחד מהן, יקריבו את כל הכרעיים כולן, מפני שאנו אומרים שהכרעיים שכבר קרבו הם של בעל המום, ושאר הכרעיים הם של התמימים.
וחכמים אומרים: אפילו אם קרבו כולן חוץ מאחד מהן, אותו אחד יצא לבית השריפה, מפני שלדעת חכמים בעלי מומים אסורין מן התורה אפילו כשהם בתערובת.
ורב סובר כרבי אליעזר, שבעלי מומים אינם אסורים בתערובת מן התורה, ודרש זאת מ"בהם", כלומר, רק כאשר הם בפני עצמם הרי הם אסורים
ואידך - ורבי יוחנן [שלמד מהמילה "בהם" שדוקא לענין בעלי מומים אם עבר מומם ירצו]
ואידך - רב דורש מהמילה בהם רק דרשא אחת [שמום בתערובת מותר], ואינו דורש שכל הדחויין להקרבה ידחו לעולם, מפני שמשינוי הלשון "בם" ללשון "בהם", לא דריש.
עד כאן התבאר בגמרא שרב ורבי יוחנן חולקים אם יש דיחוי בבעלי חיים:
לדעת רבי יוחנן יש דין דיחוי בבעלי חיים, ולכן אם מת אחד משני שעירי יום הכיפורים, חל דין דיחוי בשעיר הנותר, וירעה עד שיסתאב, ושני השעירים של הזוג השני יקרבו.
ואילו לדעת רב אין בעלי חיים נדחין, ולכן אם מת אחד משני השעירים, אפשר להקריב את חבירו לאחר שיביאו שעיר אחר [על ידי הגרלה] במקום השעיר המת.
ומקשינן על דעת רב: ולרב. נהי נמי - אמנם נכון דבעלי חיים אינן נדחין, ואפשר להקריב את השעיר השני שבזוג הראשון. אבל עדיין היה ראוי לרב לומר: אי בעי האי נקריב ואי בעי האי נקריב - אם ירצה יקריב את השני שבזוג הראשון ואם ירצה יקריב את השני שבזוג השני! ולמה אמר רב: "שני שבזוג ראשון יקרב, שני שבזוג שני ירעה"?
אמר רבא תירוץ:
רב סבר לה כרבי יוסי דאמר דין כללי בקדשים: אדם שהפריש פעמיים בהמה או מעות לצורך אותו הקרבן
והוינן: הי רבי יוסי - על איזה מאמר של רבי יוסי התבסס רב?
אי נימא - אם נאמר שרב מתבסס על דברי רבי יוסי דקופות כדלהלן [אזי יש לדחות את דברי רב].
ומה הם דברי רבי יוסי דקופות?
דתנן [שקלים ג, ב] בענין תרומת הלשכה: מצוה על כל איש מישראל לתת מחצית השקל בכל שנה, ונותנים את השקלים ללשכה שבמקדש לצורך הקרבת קרבנות ציבור. והיו שם שקלים רבים יותר מצורך קרבנוות חובת הציבור, ותרמו [הפרישו] מהם מקצתם שלש פעמים בשנה לחובות הציבור. ובכל פעם היו נותנים את התרומה לשלש קופות
ושנינו במשנה: היו שלש קופות בנפח של שלש שלש סאין כל אחת, שבהן היו תורמין את הלשכה. וכתוב עליהן: על קופה אחת - אלף, על השניה - בית, ועל השלישית גימל.
ותניא בברייתא: אמר רבי יוסי: למה כתוב עליהן אלף בית גימל? כדי לידע איזה מהן נתרמה [הפרישו לתוכה מעות] ראשון [ראשונה]. ולהביא הימנה קרבנות ראשון לפני שאר הקופות, מפני שמצוה בראשון.
והגמרא מנסה לומר שרב שאמר שהשעיר השני שבזוג הראשון יקרב, למד זאת מדברי רבי יוסי הנ"ל לענין קופות, שמדבריו עולה שמצוה להביא קרבן שהופרש ראשון.
ודחינן: דילמא שאני התם - יתכן שתרומת הלשכה שונה משעירי יום הכיפורים, ודוקא לענין תרומת הלשכה אמר רבי יוסי שמצוה בראשון, משום דבעידנא דאתחזי קמייתא - שבזמן שהיה ראוי להקריב קרבנות מן הקופה הראשונה [מיד כאשר הפרישו מעות לתוכה] עדיין לא אתחזי בתרייתא [עדיין לא הפרישו מעות לתוך הקופה האחרונה, ולא היתה ראויה שיקריבו ממנה קרבנות]. ולכן יש מצוה להקריב את הראשון.
אבל בשעירי יום הכיפורים, לא היה השעיר שבזוג הראשון ראוי להקרבה לפני השעיר האחרון. כי אין השעיר של ה' ראוי להשחט לפני מתן דם הפר בקדש הקדשים. ובתוך כך מת חברו
וכיון שזמן הקראבת שני השעירים חל באותה שעה, יתכן שאין לראשון עדיפות על פני השני.
אלא צריך לומר שרב [שאמר שהשני שבזוג ראשון יקרב] התבסס על דברי רבי יוסי דפסח [שדיבר בענין קרבן פסח]: דתניא: המפריש טלה לשם פסחו, ואבד לפני זמן שחיטת הפסח [כלומר לפני חצות היום של י"ד ניסן]
רבי יוסי אומר: מצוה בראשון.
דף סד - ב
ואם היה השני מובחר ממנו, יביאנו.
וכאן מדובר באופן שהטלה הראשון לא היה ראוי להשחט לפני הטלה האחרון, שהרי כאשר הגיע זמן שחיטת הפסח כבר היו שניהם עומדים. ובכל זאת אמר רבי יוסי שיקריב את הטלה שהופרש ראשון
ומכאן למד רב, שגם שני שעירי יום הכיפורים שמת אחד מהם, מצוה להקריב את השעיר שבזוג הראשון [ואף על פי שלא היה הראשון ראוי להקרבה לפני האחרון]
אמר רבא: דיקא מתניתין כוותיה דרב, משנתנו מדויקת יותר לפי שיטת רב. ואילו הברייתא [דלהלן] מדויקת יותר כוותיה דרבי יוחנן. ורבא מפרש והולך:
דייקא מתניתין כוותיה דרב: דקתני במשנתנו אם שם מת, יאמר "זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו". ואילו לענין השעיר החי, לא הוזכר במשנה שהשני יתקיים תחתיו, ומשמע שאידך - השעיר השני, כדקאי קאי - כשם שבתחילה היה קדוש וראוי להקרבה, כך עכשיו נשאר בקדושתו כבתחילה, ושלא כדברי רבי יוחנן שאמר שחל עליו דין דיחוי ונפסל.
ודייקא ברייתא כוותיה דרבי יוחנן: דקתני בברייתא המבארת את דברי המשנה: "שני" זה, ששנינו עליו במשנתנו שירעה עד שיסתאב, איני יודע אם הכוונה לשני שבזוג הראשון, או אם הכוונה לשני שבזוג השני, ומנין נוכל לדעת איזה מהם ירעה עד שיסתאב?
כשהוא [הכתוב] אומר [ויקרא טו י]: "והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו", הרי כוונת הכתוב לומר - ולא שחבירו מת, שאי אפשר לכפר בשעיר שמת חבירו. [מפני שחל בו דין דיחוי].
ומיד הגמרא שואלת: מאי משמע - איך משמע מהפסוק שאי אפשר לכפר בשעיר שמת חבירו?
ומפרשינן: "יעמד חי" משמע שמעתה [משעת הגרלה
הגמרא דנה בדברי משנתנו על פי המחלוקת של רב ורבי יוחנן:
תנן [שנינו במשנה]: ועוד אמר רבי יהודה: אם אחרי ששחטו את שעיר החטאת לה' נשפך הדם לפני שהכהן הגדול סיים לעשות את כל ההזאות שנאמרו בו, ולא יצא ידי חובתו, צריך להביא שני שעירים אחרים, ולהגריל עליהם [כדי שיוכל להביא שעיר אחר לחטאת והזות את דמו] ויקריב אחד לה' ואחד לעזאזל.
ומאחר שלדעת רבי יהודה חטאת ציבור שנתכפרו בעליה באחרת מתה, לכן, ימות השעיר המשתלח, שהרי כבר התכפר בזוג השני.
ואם מת השעיר המשתלח אחרי שחיטת שעיר החטאת של השם, צריך להביא שני שעירים אחרים ולהגריל עליהם ויקריב אחד לה' ואחד לעזאזל. ונמצא ששעיר החטאת הראשון מיותר, ולכן ישפך הדם.
עד כאן דברי רבי יהודה במשנתנו.
והנה, ממה שאמר רבי יהודה שאם נשפך הדם של שעיר לה' ימות המשתלח, משמע שגם לאחר שהביאו זוג שני והגרילו עליו, אי אפשר להתכפר בשעיר המשתלח הראשון. אלא מתכפר בשני השעירים שבזוג השני. והראשון ימות.
ואמנם בשלמא דבר זה מובן לדעת רבי יוחנן, דאמר בעלי חיים נדחין, ומשום הכי [ולכן] ימות השעיר המשתלח, שהרי בזמן שלא היה חבירו חי הוא נדחה מהקרבה. ולכן הוא נפסל לעולם מדין "דיחוי".
אלא לדעת רב, דאמר בעלי חיים אינן נדחין קשה: אמאי [מדוע] ימות השעיר המשתלח? הרי אפשר להתכפר בו אחרי שיביאו שעיר אחר לה' בהגרלה!.
אמר לך רב תירוץ:
אכן רבי יהודה סובר שבעלי חיים נדחין, וכאשר אני [רב] אמרתי שבעלי חיים אינם נדחים, אליבא דרבי יהודה לא קא אמינא, לא דיברתי לדעת רבי יהודה. אלא, כי אמינא, דברתי דוקא אליבא דרבנן.
ואני [רב] סובר שיש להוכיח ממשנתנו שלדעת רבנן בעלי חיים אינם נדחין. שהרי כך סדר דברי המשנה: שנינו במשנה: "מת אחד מהם, השני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה [ולא ימות, מפני] שאין חטאת ציבור [שהתכפרו בעליה באחרת] מתה. רבי יהודה אומר תמות".
ומכאן שלדעת רבי יהודה השעיר השני ימות.
"ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם - ימות המשתלח, מת המשתלח - ישפך הדם".
ומשמע שרבי יהודה בא להוסיף ולחלוק על חכמים בעוד דבר, וכך אמר רבי יהודה לחכמים: מלבד מה שכבר אמרתי שחטאת ציבור מתה ולכן השני ימות ולא ירעה עד שיסתאב. [ושלא כדבריכם חכמים]. עוד אני אומר, שימות השני שבזוג הראשון מפני שחל בו דין דיחוי [ובעלי חיים נדחים]. ושלא כדבריכם שאתם סוברים שהשני שבזוג ראשון קרב [ושני שבזוג שני ירעה].
ומכאן שרבי יהודה שמע מחכמים, שהם סוברים שהשני שבזוג הראשון קרב. מפני שבעלי חיים אינם נדחין.
ומעתה שרב הוכיח מהמשנה שחכמים סוברים שבעלי חיים אינם נדחין, מקשה הגמרא על רבי יוחנן: בשלמא מובן לדברי רב, שבהא פליגי - שגם בדין דיחוי בבעלי חיים נחלקו רבי יהודה ורבנן. ולכן הוסיפה המשנה בסיפא: "ועוד אמר רבי יהודה" וכו'.
אלא לדברי רבי יוחנן, שהסביר שחכמים שאמרו "והשני ירעה עד שיסתאב", דיברו על השעיר השני שבזוג הראשון, ומודים חכמים שבעלי חיים נדחין, אם כן קשה: במאי פליגי - מהו הדבר הנוסף שבו נחלקו חכמים ורבי יהודה?
אמר רבא: הא אמרינן הרי כבר אמרנו דייקא מתניתין כוותיה דרב, והתכוונו לומר שכל המשנה מדויקת כדעת רב
הגמרא ממשיכה לדון בדברי משנתנו על פי מחלוקת רב ורבי יוחנן:
תנן: והשני ירעה עד שיסתאב [אבל לא ימות, מפני] שאין חטאת ציבור מתה.
ומדייקינן: מדברי המשנה, שנתנה טעם שהשני לא ימות מפני שאין חטאת צבור מתה, משמע הא דיחיד כי האי גוונא - אילו היינו מוצאים חטאת יחיד כעין מה שמדובר במשנתנו, היא היתה מתה, כדין חטאת שנתכפרו בעליה באחרת [שנאמרה הלכה למשה מסיני שהיא תמות].
כגון: המפריש חטאתו ונאבדה, והפריש אחרת תחתיה, ונמצאה הראשונה, והרי שתיהן עומדות לפנינו, והתכפר באחת מהן.
ובמסכת תמורה [כג א] נחלקו רבי וחכמים במפריש חטאתו ואבדה, והפריש אחרת תחתיה, ונמצאה הראשונה, והרי שתיהן עומדות לפנינו:
רבי אמר: מתכפר באחת מהן והשניה תמות.
וחכמים אומרים: השניה תרעה עד שתסתאב [ויפלו דמיה לעולות נדבה של הציבור].
ומבאר רבי אבא: חכמים מדברים דוקא באופן שהקריב את החטאת האבודה [לאחר שנמצאה]. ובזה חידשו חכמים שמאחר שהחטאת השניה לא נאבדה מעולם, לא נאמרה בזה ההלכה של "חטאת המתה" [ותרעה עד שתסתאב ויביא בדמיה עולות נדבה].
אבל, אם הקריב את החטאת השניה [שהפריש אחרונה] בזה ודאי מודים חכמים לרבי. שהרי זה ככל חטאת שאבדה ונתכפרו בעליה באחרת, שנאמרה הלכה למשה מסיני שהיא תמות.
ועתה נחזור לדברי משנתנו:
שנינו במשנה: "והשני ירעה עד שיסתאב [אבל לא ימות, מפני] שאין חטאת צבור מתה". ומשמע שחטאת יחיד כיוצא בזה מתה.
ואומרת הגמרא: בשלמא משנתנו מובנת לדברי רבי יוחנן ש"השני" המוזכר במשנתנו [שירעה עד שיסתאב] היינו השני שבזוג הראשון [שהופרש ראשון], ואילו השני שבזוג השני שנדחה ונפסל מלהקריבו [והרי הוא כאבוד]. קרב.
וכיוצא בזה היא חטאת יחיד שאבדה והקריב את השניה. אזי החטאת הראשונה [האבודה] מתה, כדרבי אבא אמר רב.
דאמר רבי אבא אמר רב:
דף סה - א
הכל מודים [רבי ורבנן מודים] שאם נתכפר בחטאת האחרונה שאינה אבודה [שלא נאבדה מעולם], הרי האבודה מתה.
אלא לדברי רב, ש"השני" המוזכר במשנתנו [שירעה עד שיסתאב] היינו השני שבזוג השני, שלא נאבד ולא נדחה מעולם, אם כן כיוצא בזה בחטאת יחיד היינו כשהקריב את האבודה, והשניה [שלא נאבדה מעולם] קיימת.
ומשמע מהמשנה שחטאת יחיד כגון זו תמות.
וקשה: הרי אפילו רבי שסובר [בחטאת שאבדה והפריש אחרת, ונמצאה הראשונה והקריבה], שהשניה מתה, בכל זאת כאן במשנתנו [בשעיר יום הכיפורים שמת חברו] גם אם היה דין השעיר כדין חטאת יחיד, היה רבי מודה שהשני שבזוג שני לא היה מת
וטעם הדבר:
מפני שהכל מודים בדין חטאת שנתכפרו בעליה באחרת, שלא נאמרה הלכה למשה מסיני שהיא תמות, אלא אם היה בה דיחוי [שלא היתה אפשרות להקריבה] כגון שנאבדה,
ומדוע רבי סובר שחברתה שאינה אבודה תמות? [הרי היא לא נאבדה מעולם!], מפני שהיות והפרישו אותה במקום החטאת האבודה, הרי זה כאילו היא עצמה נאבדה.
אבל בשעיר שמת חברו [שלדעת רב אין חל בו דין דיחוי], הרי מיד בשעה שהגריל על הזוג השני, נמצא שהשעיר הראשון ראוי להקרבה, [שהרי כבר יש לו בן זוג].
ואמר רבי אושעיא: הפריש שתי חטאות לאחריות
וכיוצא בזה שעיר שמת חברו, הרי בשעת ההגרלה שני השעירים ראויים להקרבה. ולכן אפילו אם היה דין השעיר כדין חטאת יחיד, הכל מודים שלא היה דינו למיתה!
ומתרצינן: כיון דאמר רבא לעיל שרב סבר לה כרבי יוסי דאמר מצוה בראשון, אם כן מעיקרא כמפריש לאיבוד דמי. בשעה שהפריש את השני [שבזוג שני] היה ברור שהוא לא יוכל להקריבו לחטאת, והרי הוא כאבוד.
ומאחר שמשעת ההפרשה הוא כאבוד, לכן אם היה דינו כדין חטאת יחיד, אזי היה נאמר בו דין חטאת שנתכפרו בעליה באחרת, שתמות.
והגמרא ממשיכה לדון בדברי משנתנו על פי מחלוקת רב ורבי יוחנן:
תנן - שנינו במשנה: והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה [אבל לא ימות, מפני] שאין חטאת צבור מתה. רבי יהודה אומר תמות.
משמע מדברי משנתנו, שאותו "השני" שאמרו חכמים שירעה עד שיסתאב, אמר עליו רבי יהודה שהוא ימות.
בשלמא דברי המשנה מובנים לדעת רבי יוחנן, דאמר ש"השני" שהזכירו חכמים, היינו שני שבזוג ראשון, שהוא ירעה. ולרבי יהודה הרי הוא ימות. לפי זה מובן, שמתכפר בשני שבזוג שני.
אלא לרב, דאמר שהשני שהזכירו חכמים, היינו שני שבזוג שני, שהוא ירעה, ולרבי יהודה הרי הוא ימות, אם כן יש להקשות קושיא:
הרי רבי יהודה ודאי סובר שבעלי חיים נדחין,
ודחינן את הקושיא: מי סברת, וכי אתה [המקשן] משוכנע שרבי יהודה שאמר "תמות", התייחס לדברי חכמים, ואשני שבזוג שני קאי [ודיבר על השני שבזוג השני]?!
הרי יש לומר שרבי יהודה שאמר "תמות", אשני שבזוג ראשון קאי [דיבר על השני שבזוג הראשון]. ואף על פי שחכמים דיברו על השני שבזוג השני, כך אמר להם רבי יהודה:
א. במה שאמרתם שאין חטאת צבור מתה, אני חולק וסובר שחטאת צבור תמות.
ב. ועוד אמר רבי יהודה: לא במה שאתם אמרתם שירעה אני סובר שימות; שאתם אמרתם שהשני שבזוג שני ירעה. ואני סובר שהשני שבזוג הראשון ימות [מפני שבעלי חיים נדחין], ויקריב את השני שבזוג השני.
הגמרא מביאה שיש אמוראים שהקשו את הקושיא הראשונה דלעיל בסגנון אחר:
שנינו במשנה: ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם [של שעיר של השם] ימות המשתלח,
ולעיל הקשנו מכאן על דעת רב שבעלי חיים אינם נדחין: שהרי רבי יהודה אמר שימות המשתלח ואף על פי שהוא חי!
ותירצנו, שרב מודה שדעת רבי יהודה שבעלי חיים נדחין, ורק לשיטת חכמים [לדעת רב] בעלי חיים אינם נדחין.
ושוב הקשנו מהמשנה להיפך, שאדרבה מוכח מהמשנה כרב, ושלא כדברי רבי יוחנן. [וכפי שיבואר מיד בסמוך].
ואיכא דקא מותיב הכי: ויש מי שהקשה מלכתחילה את הקושיא על רבי יוחנן, וכך הוא הקשה:
שנינו במשנה: ועוד אמר רבי יהודה נשפך הדם [של השעיר של השם] ימות המשתלח, מת המשתלח ישפך הדם.
וקשה: מה בא רבי יהודה להוסיף כאן? הרי רבי יהודה כבר אמר קודם שהשעיר השני ימות, מפני שחטאת ציבור מתה!
אמנם בשלמא יש ליישב לדברי רב, שרבי יהודה חולק על חכמים בשני דברים: א. ברישא פליגי [נחלקו] בחטאת ציבור: חכמים אמרו שאין חטאת ציבור מתה, ורבי יהודה חולק ואומר שתמות.
ב. ובסיפא פליגי [נחלקו] בדין בעלי חיים: חכמים אמרו שהשני שבזוג הראשון קרב, [והשני שבזוג השני ירעה], מפני שבעלי חיים אינן נדחין. ורבי יהודה חולק, ואומר שבעלי חיים נדחין, ואי אפשר להקריב את השני שבזוג הראשון. [אלא שני שבזוג ראשון ימות, ושני שבזוג שני יקרב].
אלא [אבל] לרבי יוחנן שגם לדעת חכמים, השני שבזוג הראשון נדחה. [מפני שבעלי חיים נדחין]. אם כן עדיין קשה: מאי "ועוד אמר רבי יהודה"? מה בא רבי יהודה להוסיף בזה?
ומסקינן: אכן, קושיא זו קשיא.
שנינו במשנה: ועוד אמר רבי יהודה: אם נשפך הדם [של השעיר של השם], ימות המשתלח. ואם מת המשתלח ישפך הדם.
הגמרא ביארה לעיל שדעת רבי יהודה שבעלי חיים נדחים, והואיל והשעיר השני שבזוג הראשון אינו ראוי להקרבה בזמן שמת חבירו, לכן חל בו דין דיחוי, וימות.
וכאן הגמרא דנה בעצם הדבר: מדוע השעיר השני שבזוג הראשון אינו ראוי להקרבה בזמן שמת חברו?
בשלמא אמנם מובן שאם נשפך הדם של השעיר של שם, חל דין דיחוי וימות המשתלח, משום דאכתי לא אתעביד מצותיה. שהרי עדיין לא קיימו בדם את מצות ההזאות, וחייבים לשחוט שעיר אחר,
נמצא שהשעיר הראשון נדחה [ודעת רבי יהודה שהואיל ונדחה לשעה ידחה לעולם, מפני שבעלי חיים נדחין], ולכן ימות.
אלא, אם מת המשתלח, אמאי [למה] ישפך הדם? הרי אין צריך להביא שעיר אחר תחתיו, דהא אתעביד ליה מצותיה. שהרי כבר הסתיימה המצוה ההכרחית לשעיר המשתלח, שהיא מצות ההגרלה! שהרי מצות שילוחו לעזאזל אינה מעכבת, מפני שדוקא עבודות שנעשות על ידי הכהן הגדול בבגדי לבן מעכבות,
ומצות הוידוי גם היא אינה מעכבת לדעת רבי יהודה, כפי שמובא בברייתא [לעיל מ ב].
ומאחר שמצות ההגרלה הסתיימה, ואין צריך להביא שעיר אחר לעזאזל. אם כן ברור שאין צריך להביא שנים ולהגריל עליהם, ומדוע אמר רבי יהודה שחל דין דיחוי בשעיר של השם, וישפך הדם?
ומשנינן: אמרי דבי רבי ינאי: אמר קרא [ויקרא טז י]: "והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר".
עד מתי יהא השעיר המשתלח זקוק להיות עומד חי? עד שעת מתן דמים של חברו [השעיר של שם], שנאמר "לכפר עליו".
למדנו במשנתנו שאם מת אחד השעירים, אזי השני ירעה עד שיסתאב, ולדעת רבי יהודה ימות.
הסוגיא שלפנינו דנה בשעיר יום הכיפורים שאבד, שדינו ירעה עד שיסתאב. ומבארת מדוע אי אפשר להקריבו בשנה הבאה.
וסוגיא זו פותחת בדין קרבנות ציבור שהיו באים כל שנה ושנה מהשקלים שהביאו ישראל באותה שנה כדלהלן:
מצות עשה מן התורה ליתן כל איש מישראל מחציתה שקל בכל שנה ושנה.
את השקלים נתנו ללשכה שהיתה בעזרה, והיו שם שקלים רבים יותר מכדי הצורך לקרבנות חובת הציבור.
ושלש פעמים בשנה היו תורמים [מפרישים] מעות מן הלשכה לצורך קרבנות הציבור, לשם כל מי שתרם מחצית השקל, וכך כל התורמים נחשבים שותפים בקרבנות הבאים מתרומת הלשכה.
והיו תורמים גם עבור מי ששלח מחצית השקל ביד שליח, ואבד שקלו, ולא נודע לבעלים בשעת הפרשת תרומת הלשכה שאבד. כדי שגם הוא יהיה שותף בקרבנות הציבור.
תנן התם, שנינו במסכת שקלים [ב, א]: בני העיר ששלחו את שקליהן ביד שליח להביאם לבית המקדש, ונגנבו או שאבדו:
אם כבר נתרמה התרומה [הופרשה תרומת הלשכה]
הילכך, נשבעין השלוחים לגזברין שבועת השומרים שלא פשעו בשמירה, ונפטרים מלשלם להקדש.
הלכך, נשבעין השלוחין לבני העיר שבועת השומרים שלא פשעו בשמירה, ונפטרים מלשלם. ובני העיר שוקלין שקלים אחרים תח תיהן.
נמצאו השקלים האבודים או שהחזירום הגנבים, הרי אלו ואלו - בין השקלים הראשונים, ובין השקלים האחרונים, שקלים של הקדש הם, ואין השקלים שנמצאו
רבי יהודה אומר: עולין להן לבעלים עבור החיוב שלשנה הבאה.
והוינן: מאי טעמא [מהו טעמו] דרבי יהודה?
אמר רבא: קסבר רבי יהודה חובות שהופרשו לצורך של שנה זו, קריבות לשנה הבאה.
איתיביה אביי - אביי הקשה לרבא מברייתא:
שנו בברייתא: פר [החטאת של הכהן הגדול] ושעיר של יום הכיפורים שאבדו והפריש אחרים תחתיהן, וכן שעירי חטאת הציבור שחטאו בעבודה זרה בהוראת בית דין
רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהם לעולות נדבה של הציבור. ולא ימותו, מפני שאין חטאת צבור מתה.
ולמדנו בברייתא, שרבי יהודה אמר שפר ושעיר של יום הכיפורים שאבדו, ימותו, ואין אומרים שיקרבו לשנה הבאה! וקשה על דברי רבא, [שאמר, שדעת רבי יהודה שחובות שהופרשו בשנה זו קריבות לשנה הבאה]!
אמר ליה רבא תירוץ לאביי:
דף סה - ב
וכי מקרבנות צבור קא אמרת שיש קושיא על דברי?!
הרי יש לחלק בין חיוב הבאת השקלים, לבין קרבנות צבור הבאים מתרומת הלשכה: שאני [שונים] קרבנות הצבור שמראש חדש ניסן ואילך אינם באים מהתרומה של השנה שעברה,
"זאת עולת חדש בחדשו לחדשי השנה". הוזכרו בפסוק לשונות חדש מיותרים, ומכאן דרשו חכמים: חדש והבא לי את קרבנות השנה מתרומה חדשה. הלכך מודה רבי יהודה בשעירי יום הכיפורים שאבדו, שאינם קרבים לשנה הבאה.
ומקשינן: הרי רבי יהודה דיבר על פר ושעיר של יום הכיפורים, ואמר ששניהם ימותו. הא תינח, תירוצו של רבא אמנם מתרץ לענין השעיר שבא מכספי תרומת הלשכה, אבל לענין הפר שבא מכספו של הכהן הגדול, מאי איכא למימר - מדוע אין אומרים שיקרב לשנה הבאה?
ומתרצינן: חכמים גזרו גזירה שאסור להקריב את הפר, אטו [שמא] יבואו להקריב גם את השעיר [הבא מתרומת הלשכה] בשנה הבאה.
ותמהינן על דברי רבא: וכי משום גזירה חכמים אמרו שימותו?! הרי משום גזירה היה די בכך שנאמר שהפר ירעה, ויביא אחר בדמיו לכשיסתאב.
ועוד, אפילו לענין השעיר קשה: הא דרבי טבי אמר רבי יאשיה [שאמר שקרבנות הצבור אינם באים מהתרומה הישנה] מצוה בלבד היא, אבל אם הקריב מהתרומה הישנה יצא בדיעבד.
דאמר רב יהודה אמר שמואל: קרבנות צבור הבאין באחד בניסן ומכאן והלאה, מצוה להביא מן החדש [מתרומת השנה החדשה]. ואם הביא מן הישן יצא בדיעבד, אלא שחסר מצוה.
ומאחר שבדיעבד אם הקריב את קרבנות הצבור מהתרומה הישנה יצא ידי חובתו, אין ראוי להמית את השעיר משום דבר שאינו אלא מצוה.
ונדחה תירוצו של רבא. ומעתה חוזרת הקושיא: מדוע פר ושעיר של יום הכיפורים שאבדו אינם קרבים לשנה הבאה [לדעת רבי יהודה]?
אלא אמר רבי זירא תירוץ אחר:
לפי שאין הגורל שנעשה בשנה זו, קובע משנה לחברתה, לפיכך אי אפשר להקריב את השעיר שנשאר השנה בשנה הבאה.
ומקשינן: ונייתי, נביא שעיר נוסף בשנה הבאה ונגריל עליהם כבתחילה! ומתרצינן: אין עושים כן, משום גזירה, שחששו חכמים שאם יביאו בשנה הבאה את השעיר שנשאר מהשנה, שמא יהיו אנשים שלא יראו שהגרילו על השעירים מחדש, ויאמרו: הגורל קובע משנה לחברתה גם בלא שהגרילו שנית.
ומקשינן: הרי רבי יהודה דיבר על פר ושעיר של יום הכיפורים, ואמר ששניהם ימותו, והא תינח, התירוץ של רבי זירא אמנם מתרץ לענין שעיר שמתקדש על ידי גורל.
אבל לענין פר [שאינו צריך גורל] מאי איכא למימר - מדוע אין אומרים שיקרב לשנה הבאה?
ומתרצינן: חכמים גזרו גזירה שאסור להקריב את הפר אטו [שמא] יבואו להקריב גם את השעיר לשנה הבאה.
ותמהינן: וכי משום גזירה אמרו חכמים שימותו?! די היה שנאמר שהפר ירעה [ויביא אחר בדמיו]!
ונדחה תירוצו של רבי זירא, וחוזרת הקושיא: מדוע פר ושעיר של יום הכיפורים שאבדו אינם קרבים לשנה הבאה [לדעת רבי יהודה]?
והתשובה דלהלן אמרוה רבנן [תלמידי אביי] קמיה דאביי: חכמים גזרו גזירה שאסור להקריב את הפר לשנה הבאה, משום שחששו שמא ימות הכהן הגדול בשנה זו, ויקריבו את פרו, והרי זה חטאת שמתו בעליה שאסור להקריבה.
ומקשינן: הא תינח תירוץ זה אמנם מתרץ לענין הפר השייך לכהן הגדול [ויש חשש שהוא ימות]. אבל לענין השעיר ששייך לציבור מאי איכא למימר - מדוע אינו קרב לשנה הבאה?
ומתרצינן: חכמים גזרו גזירה שאסור להקריב את השעיר אטו [שמא] יקריבו גם את הפר.
ותמהינן: וכי משום גזירה אמרו חכמים שימותו?! די היה שנאמר שהשעיר ירעה [ויביאו אחר בדמיו]!
ונדחה תירוץ זה, וחוזרת הקושיא: מדוע פר ושעיר של יום הכיפורים אינם קרבים לשנה הבאה [לדעת רבי יהודה]?
אלא צריך לומר תירוץ אחר:
חכמים גזרו גזירה שאסור להקריב את השעיר לשנה הבאה משום חטאת שעברה שנתה. שחששו שמא עד יום הכיפורים הבא תעבור שנה שלימה משנולד שעיר זה. וחטאת אינה כשרה אלא בתוך השנה הראשונה לחייה.
והתרצן מיישב את דבריו: הא לא קשיא. יש אופן שעד יום הכיפורים הבא, השעיר לא יפסל מדאורייתא משום חטאת שעברה שנתה. כדברי רבי דלהלן:
דתניא: המוכר בית בבתי ערי חומה, יכול לגאול אותו עד מלאת שנה. ונאמר בענין זה [בויקרא כה ל]: "שנה תמימה".
"תמימה" - מלמד, שהוא מונה שלש מאות וששים וחמשה יום, כמנין ימות שנת החמה. ושנת החמה ארוכה משנת הלבנה 1 1 יום.
וחכמים אומרים: בשנה פשוטה [שאינה מעוברת] מונה שנים עשר חדש מיום ליום, כמו שישראל מונים על פי חדשי הלבנה.
דף סו - א
ואם נתעברה השנה, נתעברה לטובת המוכר, שיכול לגאול את השדה עד שיגיע אותו החודש שהיתה המכירה [כעבור 13 חודשים].
וכל מקום שנאמר בתורה "שנה" למדים מ"שנה תמימה" האמורה לענין בתי ערי חומה.
הלכך, לדעת רבי יש אופן שעד יום הכיפורים הבא השעיר לא יפסל מדאורייתא משום חטאת שעברה שנתה, וכגון, שהקדישו את השעיר ביום השמיני ללידתו
ומקשינן: התינח התירוץ הזה אמנם מתרץ לענין השעיר שאסור להקריבו לאחר שעברה שנתו. אבל לענין הפר שהוא בן שלש שנים,
ומתרצינן: חכמים גזרו גזירה שאסור להקריב את הפר אטו [שמא] יקריבו גם את השעיר.
ותמהינן: וכי משום גזירה ימות?! די היה שנאמר שהפר ירעה [ויביאו אחר בדמיו]!
ועוד, אפילו לענין השעיר קשה: הרי חטאת שעברה שנתה לרעיה אזלא [תרעה עד שתסתאב ולא תמות]!
דאמר ריש לקיש: חטאת שעברה שנתה אין פסול גמור בגופה, אלא רואין אותה [בכל מקום שהיא] כאילו היא חטאת כשרה שעומדת בבית הקברות ואין הכהן יכול להכנס לשם ולהקריבה. כלומר, אמנם אי אפשר להקריב חטאת שעברה שנתה, אבל אין דיחוי גמור בגופה [אלא שנפסלה על ידי ששהו מלהקריבה.
אלא אמר רבא תירוץ אחר:
חכמים גזרו גזירה שאסור להקריב את הפר והשעיר לשנה הבאה משום שחששו לתקלה כדלהלן:
דתניא: אין מקדישין שום דבר בזמן הזה, מפני שסתם הקדש לבדק הבית. ואין לו תקנה בזמן שאין בית המקדש קיים [וחששו לתקלה כדלהלן].
ואין מעריכין. אין אומרים "ערכי עלי" בזמן הזה, מפני שהאומר כך חייב להביא להקדש דמים לפי הערך הקצוב בתורה, ואין לו תקנה בזמן שאין בית המקדש קיים.
ואין מחרימין. אין אומרים "דבר זה חרם" בזמן הזה, מפני שברייתא זו סוברת שהאומר "דבר זה חרם" [ולא פירש שיהיה חרם לכהנים], סתם חרמים לבדק הבית הן, ואין לו תקנה.
ואם הקדיש והעריך והחרים בזמן הזה, אזי
- אם הקדיש בהמה, הרי זו תיעקר [כפי שיבואר להלן]. ואם הקדיש מעות וכלי מתכות, יוליך [הנאה
ואי זהו עיקור שאמרנו בענין בהמה? נועל דלת לפניה והיא מתה מאליה [מפני שחששו שמא יבוא בה לידי תקלה].
והוינן בה: תקלה דמאי - לאיזה תקלה חששו חכמים [בפר ושעיר של יום הכיפורים שאבדו, ובהקדשות בזמן הזה]?
אי אם חששו לתקלה דהקרבה, שאם ישהה אותם יבוא להקריבם שלא כדין, [פר ושעיר בשאר ימות השנה. ושאר הקדשות בזמן הזה]. אם כן קשה: אפילו כל קרבנות שדינם לרעיות, נמי! גם בהם נגזור שמא יבואו להקריבם באיסור! ולמה אמרו שירעו עד שיסתאבו?
ואי חששו לתקלה דגיזה ועבודה, שאם ישהה אותם יבוא ליהנות מהם מגיזת צמרם, או שיעבוד בהם באיסור. אם כן קשה: אפילו כל קרבנות שדינם לרעיות, נמי. גם בהם נגזור [שמא יבואו ליהנות מהם באיסור בגיזה ועבודה]! ולמה אמרו שירעו עד שיסתאבו?
ומתרצינן: לעולם חששו לתקלה דהקרבה שמא יקריב את הפר והשעיר שלא בזמנם [וכן שאר קרבנות בזמן הזה
משום שהנך דלאו בני הקרבה נינהו, שאר הקרבנות הרועות אינם עומדות להקרב בעצמן, אלא לאחר שיפול בהם מום יביא קרבנות אחרים בדמיהן, הלכך לא טריד בהו, אין הבעלים מהרהרים על הקרבתם, אלא מסיחים את דעתם מלהקריבם. ואין חשש שמא יבוא בהם לידי תקלה.
אבל הך הפר והשעיר דבת הקרבה היא שהם עצמם ראויים להקרבה, טריד בה במחשבה להקריבם, וחששו שמא יבוא להקריבם לפני שיגיע יום הכיפורים הבא. ולכן גזרו שימותו.
[וכן שאר הקרבנות בזמן הזה, אין בהם פסול אלא שאין מזבח להקריבם, הלכך דעתו עליהם כל שעה, מפני שהוא חושב מהרה יבנה בית המקדש ואקריבם. וכיון שדעתו עליהם יבוא להקריבם שלא כדין. ולפיכך ימותו
וגזירת תקלה עצמה, תנאי היא - חלקו תנאים אם יש גזירה כזאת:
דתניא חדא, שנו בברייתא אחת: קרבן פסח שלא קרב בפסח ראשון [בי"ד ניסן] הרי זה ימכר לטמא או למי שהיה בדרך רחוקה ויקרב בפסח שני. [בי"ד אייר] ואם לא קרב בשני, יקרב לשנה הבאה.
ותניא אידך, ושנו בברייתא אחרת: אם לא קרב בשני לא יקרב לשנה הבאה.
מאי לאו בתקלה פליגי. האם לא בגזרת תקלה נחלקו הברייתות? שמי ששנה את הברייתא הראשונה [שיקרב לשנה הבאה] אינו חושש לתקלה, ואילו השונה את הברייתא השניה חשש לתקלה!
ודחינן: לא נחלקו בגזירת תקלה. אלא דכולי עלמא [הכל מודים] שלא חיישינן לתקלה, והכא בפלוגתא דרבי ורבנן קמיפלגי - ושתי הברייתות שהבאנו נחלקו במחלוקת רבי ורבנן שנחלקו מה היא השנה שהוזכרה בתורה:
ולא קשיא [אין להקשות מברייתא אחת על חברתה]:
הא הברייתא הראשונה [שאם לא קרב בפסח שני יקרב לשנה הבאה] סוברת כשיטת רבי. ששנה שהוזכרה בתורה היא שנת החמה [שהיא ארוכה משנת הלבנה ב -11 ימים], הלכך אף על פי שקרבן הפסח שעברה שנתו פסול, בכל זאת יש אופן שאפשר להקריב את הפסח בשנה הבאה, [כגון שהקדישו ביום השמיני ללידתו שחל בי"ד ניסן. ונמצא שבי"ד ניסן שבשניה הבאה עדיין לא עברה עליו שנת החמה].
ואילו הא - הברייתא השניה [שאם לא קרב בשני לא יקרב לשנה הבאה] סוברת כשיטת רבנן, ששנה שהוזכרה בתורה היא י"ב חודשי הלבנה מיום ליום. הלכך לעולם פסח של שנה אחת אינו קרב בשנה שאחריה, מפני שעברה שנתו, ונפסל.
ומקשינן: והתניא והרי שנינו [בהמשך הברייתות] וכן המעות. בברייתא הראשונה שנו שמעות שהופרשו לקנות בהם פסח, ולא קנו בהם בשנה אחת, יקנו בהם פסח ויקרבו בשנה הבאה. ובברייתא השניה שנו שלא יקרבו לשנה הבאה.
והרי מעות שעברה עליהם שנה אינן נפסלות, ומדוע שנו בברייתא השניה שלא יקרבו לשנה הבאה?
אלא, לאו, שמע מינה, שבתקלה פליגי [נחלקו]. והברייתא השניה סוברת, שבין הפסח ובין המעות לא יקרבו לשנה הבאה, משום חשש תקלה!
ומסקינן: אכן שמע מינה שנחלקו תנאים בגזרת תקלה.
מתניתין:
משנתנו חוזרת לעסוק בסדר עבודת יום הכיפורים. בפרק הקודם [נח, ב] סיים התנא לערוך את סדר מתן הדם של הפר והשעיר. וממשיך התנא ועורך את סדר העבודות שנעשו אחר כך:
בא לו הכהן הגדול אצל שעיר המשתלח. שהיה עומד כנגד השער המזרחי של העזרה, והיה סומך את שתי ידיו עליו ומתודה.
וכך היה אומר בוידויו:
אנא השם
אנא השם
ככתוב בתורת משה עבדך, לאמר:
[ויקרא טז] "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו".
והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפרש [י' - ה' - ו' ה'], שהוא יוצא מפי כהן גדול - היו כורעים ומשתחוים, ונופלים על פניהם. ואומרים: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".
ולאחר שסיים הכהן הגדול את וידויו של השעיר, מסרו למי שהיה מוליכו לעזאזל.
והכל כשרין להוליכו ואפילו זרים. אלא שעשו להם הכהנים גדולים מנהג של קבע למסרו בידי כהנים בלבד, ולא היו מניחין את ישראל להוליכו.
אמר רבי יוסי: מעשה והוליכו אדם ששמו ערסלא, וישראל היה [ומכאן הוכיח רבי יוסי שהיו מניחים גם לישראלים להוליכו
וכבש [גשר] עשו לו למי שהיה מוליך את השעיר, ודרך אותו הכבש היה יוצא אל מחוץ לעזרה וחוץ לירושלים, כדי שלא יוכלו לגעת בו, מפני הבבליים שהיו מתלשים בשערו ומזרזים אותו, ואומרים לו טול את השעיר מהר וצא מכאן. טול מהר וצא, ואל תשהה את עונותינו אצלנו עוד.
גמרא:
שנינו במשנה: וכך היה אומר [כשהתודה על השעיר]: חטאו עוו ופשעו לפניך עמך בית ישראל.
ואילו "בני אהרן עם קדושך" לא קאמר. ולא היה הכהן הגדול מזכיר את עונות הכהנים בשעה שהתודה על השעיר.
מאן תנא. מי הוא התנא ששנה את משנתנו [שלא הזכיר את עונות הכהנים על השעיר]?
אמר רבי ירמיה: משנתנו דלא כרבי יהודה היא. דאי שהרי אם תרצה להעמיד את משנתנו כרבי יהודה קשה: הא אמר רבי יהודה [לעיל סא, ב]: יש להם לכהנים כפרה בשעיר המשתלח. ואם כן מדוע הכהן הגדול לא היה מזכיר את עונות הכהנים בוידוי השעיר?
אלא בעל כרחך שמשנתנו חולקת על דעת רבי יהודה [וסוברת כרבי שמעון שאין הכהנים מתכפרים אלא בפר החטאת של הכהן הגדול].
אביי אמר: אפילו אם תימא [תאמר] שמשנתנו כרבי יהודה היא, אין להקשות מדוע לא הזכיר הכהן הגדול את הכהנים בוידוי השעיר: שהרי, וכי אטו [שמא] הכהנים לאו בכלל "עמך ישראל נינהו [הן]?! ומאחר שהזכיר את "עמך ישראל" בוידוי, ממילא גם הכהנים בכלל זה!
שנינו במשנה: מסרו למי שהיה מוליכו לעזאזל. והכל כשרין להוליכו.
תנו רבנן ברייתא המבארת את מקור דברי משנתנו שהכל כשרים להוליכו:
נאמר [ויקרא טז כא] בענין השעיר המשתלח: "ושלח ביד איש עתי המדברה". ודרשו חכמים בברייתא:
"איש" - להכשיר את הזר ואין צריך כהן.
דף סו - ב
"עתי" - מלשון עת וזמן. מכאן שצריך שיהא מזומן [מוכן] לשליחותו מאתמול.
ועוד דרשו: "עתי" היינו שלעולם ישתלח בעתו, ולא יעבור זמנו בלא שישתלח. ואפילו אם חל יום הכיפורים בשבת מחללים שבת בהולכתו לעזאזל.
וכן לא יעבור זמנו ואפילו במקום שעובר על איסור טומאה. [ולהלן הגמרא תבאר באיזה מקרים שייכים איסורי שבת וטומאה בשילוחו].
והגמרא מבארת את דברי הברייתא:
שנינו בברייתא: "איש" להכשיר את הזר.
ומקשינן: פשיטא, מדוע היינו חושבים שהזר פסול להוליכו לעזאזל? הרי אין זה בכלל עבודת הקרבנות!
ומתרצינן: מהו דתימא, שמא תאמר "כפרה" כתיבא ביה בהולכת השעיר לעזאזל נאמרה לשון "כפרה". [שנאמר: "והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אותו לעזאזל המדברה" ויקרא טז, י]. הלכך דינו כדין קרבנות הבאים לכפרה, שכשרים על ידי כהן בלבד.
קא משמע לן, השמיע לנו הכתוב שאף על פי כן זר כשר.
שנינו בברייתא: "עתי" - ואפילו בשבת.
והוינן בה: למאי הלכתא, מה בא הכתוב להתיר בשבת? אם בא להתיר להוציא את השעיר מחוץ לתחום, הרי איסור תחומין מדרבנן הוא ולא מן התורה!
אמר רב ששת: הכתוב בא לומר, שאם היה השעיר חולה, מרכיבו על כתיפו ומטלטלו ארבע אמות ברשות הרבים.
דלא כרבי נתן [דלהלן] אלא כחכמים.
דאי הברייתא כרבי נתן היא, קשה: האמר [הרי רבי נתן אמר] חי נושא את עצמו, והמטלטלו בשבת אינו עובר איסור דאורייתא [אלא מדרבנן]! ומדוע הוצרך הכתוב להתיר לטלטלו בשבת?
ודחינן: אפילו אם תימא [תאמר] שהברייתא סוברת כדעת רבי נתן, בכל זאת שעיר שחלה שאני, שונה מבריא. שדוקא בריא נושא את עצמו והנושאו בשבת פטור, אבל חולה אינו נושא את עצמו, הלכך הנושאו בשבת חייב. [ולכן הוצרך הכתוב להתיר לטלטלו בשבת].
ועתה הגמרא מבארת מדוע צריך פסוק מיוחד להתיר את טלטול השעיר בשבת. שיש לשאול: הרי יום הכיפורים דינו כשבת. ומובן מאליו שכל מה שמותר ביום הכיפורים שחל בחול, מותר גם בשבת!
ואין דין עירוב חצרות
ומאחר שאין איסור הוצאה ביום הכיפורים, ממילא הייתי אומר שדוקא ביום הכיפורים שחל בימות החול מותר לטלטל את השעיר. אבל בשבת אסור, משום שלא מצאנו שהתורה התירה את איסור הוצאה בשילוח השעיר.
שנינו בברייתא: "עתי" - ואפילו כשעובר באיסור טומאה.
והוינן בה: למאי הלכתא איך שייך איסור טומאת מקדש וקדשיו בשילוח השעיר לעזאזל, שהוצרך הכתוב להתירו?
אמר רב ששת: הכתוב בא לומר שאם נטמא משלחו של השעיר, הרי הוא נכנס בעודו טמא לעזרה ומשלחו [שאף על פי ששלא לצורך שילוח השעיר אסור להכנס לעזרה בטומאה בכל זאת התירה התורה להכנס לצורך שילוח השעיר].
הגמרא מביאה ברייתא [תוספתא ג] הדנה אם מותר לטלטל את השעיר על כתיפו:
שנו בברייתא: שאלו את רבי אליעזר: אם השעיר חלה, מהו הדין, האם מותר שירכיבהו על כתיפו? לא רצה רבי אליעזר להשיב להם. ולכן אמר להם: בריא היה השעיר ויכול הוא להרכיב אני ואתם אותי ואתכם [ולהלן הגמרא מבארת שרבי אליעזר לא היה אומר דבר שלא שמע מפי רבו. ולפיכך נמנע מלהשיבם].
חזרו ושאלו אותו: אם חלה משלחו של השעיר, מהו הדין, האם מותר שישלחנו ביד אחר שלא זומן לכך מאתמול?
גם על זה לא רצה רבי אליעזר להשיב, ואמר להם: "אהא בשלום אני ואתם". כלומר, לא אני ולא אתם נזדקק לשלחו. ולמה לכם לשאול דבר זה?
אמר להם: "כן יאבדו כל אויבך ה'" [שופטים ה].
וחכמים אומרים תשובה על כל השאלות שנשאל רבי אליעזר:
א. אם חלה - מרכיבו על כתיפו.
ב. אם חלה משלחו - ישלחנו ביד אחר.
ג. אם דחפו ולא מת - ירד אחריו וימיתנו.
אגב שבברייתא מצאנו שרבי אליעזר סרב לענות על מה ששאלוהו, וענה בדברים אחרים, הגמרא מביאה ברייתא אחרת כעין זו.
שנו בברייתא: שאלו את רבי אליעזר: אדם פלוני מהו בעיניך, [כלומר, איך מעשיו נראים לך], האם הוא יזכה לעולם הבא?
אמר להם רבי אליעזר: שמא לא שאלתוני על אדם זה, אלא עלפלוני - אדם אחר?
אמר להם רבי אליעזר: שמא לא שאלתוני אלא על הרועה, אם מותר להצילו מיד הארי?
חזרו ושאלוהו: מהו [האם ראוי] להציל את הרועה מן הארי? אמר להם רבי אליעזר: שמא לא שאלתוני אלא על הכבשה?
חזרו ושאלהו שאלה אחרת: ממזר מהו דינו לענין לירש את אביו? האם דינו כבן כשר או לא?
והוא [רבי אליעזר] השיאן לדבר אחר, ואמר להם: שמא שאלתוני מהו דינו לענין ליבם את אשת אחיו המת? חזרו ושאלוהו שאלה אחרת: מהו דינו של הממזר לענין לסוד את ביתו. האם גם הוא חייב לשייר אמה על אמה לא מסויד משום צער החורבן כשאר בני ישראל או שאינו בכלל זה?
והוא השיאן לדבר אחר ואמר להם: שמא לא שאלתוני אלא מהו דינו לענין לסוד את קברו, האם דינו כשאר ישראל שקבריהם מטמאים וסדים אותם בסיד כדי שיראו שיש שם קבר ולא יטמאו, או שקברו אינו מטמא?
וטעמו של רבי אליעזר שהשיאן לדבר אחר, לא היה מפני שהפליגן בדברים כדרך אדם שאינו יודע להשיב [וכדי להתחמק מתשובה הוא מפליג לדבר בדברים אחרים],
אלא יודע היה להשיב להם, אך לא השיב, מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם.
שאלה אשה חכמה את רבי אליעזר: מאחר שמעשה העגל שעבדו ישראל, כל עבודותיו שוין לאיסור [משום עובד עבודה זרה], מפני מה אין מיתתן של כל העובדים היתה שוה? שהיו שמתו בסייף, והיו שמתו במגפה, והיו שמתו בחולי מעיים!
אמר לה רבי אליעזר: אין חכמה לאשה אלא בפלך. [אין לה עסק לחקור בשאר החכמות אלא בפלך
איתמר: נאמרה בבית המדרש מחלוקת רב ולוי, לתרץ את שאלת האשה החכמה [מדוע לא היתה מיתה אחת לכל העובדים את העגל]:
חד [אחד מהם] אמר: מי שזיבח קרבנות וקיטר קטורת לעגל, מת בסייף, מפני שהזובח ומקטיר לעבודה זרה עונשו בסקילה. ועון העגל היה לפני שהתפרשו לבני ישראל ארבע מיתות בית דין, ולכן נידונו כבני נח שכל מיתתן בסייף.
ומי שרק שמח בלבבו מת בהדרוקן בחולי מעיים.
וחד אמר: מי שעבד לעגל בעדים והתראה [שראוהו עדים והתרו בו] מת מיתת בית דין בסייף.
ומי שעבד לעגל בעדים ובלא התראה אינו נענש בידי בית דין, אלא במיתה בידי שמים.
ואם לא היו עדים ולא התראה מת בהדרוקן חולי מעיים.
אגב שדיברנו על חטא העגל מביאה הגמרא מימרא של רב יהודה בענין זה:
אמר רב יהודה: שבטו של לוי לא עבד עבודת כוכבים במעשה העגל. שנאמר [שמות לב] בענין העגל: "ויעמוד משה בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי, ויאספו אליו כל בני לוי". משמע שכל בני לוי היו נאמנים לה' ולא עבדו עבודה זרה.
יתיב [ישב] רבינא וקאמר להא שמעתא - ואמר בבית המדרש את דברי רב יהודה.
איתיביה הקשו בני רב פפא בר אבא לרבינא: נאמר [בדברים לג] בשבח שבט לוי: "האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו, ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע". כלומר כשחטאו ישראל בעגל התאספו בני לוי להרוג את העובדים לעגל [בציווי משה] ולא ריחמו על אבותיהם ואמותיהם, אחיהם ואחיותיהם, והרגום. ומכאן שהיו מקצת בני שבט לוי שעבדו לעבודה זרה, שהרי אביהם ואחיהם לויים היו!
ענה רבינא: אביו המוזכר בפסוק, היינו אבי אמו שהיה מישראל ולא היה לוי. וכן אחיו שהוזכר בפסוק, היינו אחיו מאמו ולא מאביו. שהיה מישראל שלא היה אביו של אחיו לוי], וכן בניו שהוזכרו בפסוק, היינו בני בתו שילדה מישראל.
שנינו במשנה: וכבש עשו לו למשלח את השעיר, מפני הבבליים שהיו מתלשים בשערו ואומרים לו טול [את השעיר מהר] וצא, טול וצא.
אמר רבה בר בר חנה: לא בבליים היו המתלשים בשערו, אלא אלכסנדריים היו, ומתוך שהיו בני ארץ ישראל שונאים את הבבליים היו קורין אותן על שמן. מפני שהיו רגילים לכנות את כל קלי הראש ועושי דבר שאינו הגון "בבליים".
תניא נמי הכי - גם בברייתא שנו כך:
רבי יהודה אומר: לא בבליים היו, אלא אלכסנדריים היו.
אמר לו רבי יוסי לרבי יהודה: תנוח דעתך, בזכות שהנחת את דעתי. שמשפחתו של רבי יוסי באה מבבל. והיה רע בעיניו שגינו את הבבליים.
שנינו במשנה: ואומרים לו טול וצא.
תנא בברייתא: כך היו אומרים לו: מה שהי, צפירא דין? מה מתעכב שעיר זה כאן? וחובי דרא סגיאין! והרי עונות הדור מרובין, והן על השעיר.
מתניתין:
אנשים חשובים מיקירי [מחשובי] ירושלים היו מלוין אותו את המשלח בצאתו מירושלים עד סוכה הראשונה שעשו לצורך המשלח בדרך מירושלים לעזאזל. והסוכה היתה רחוקה מירושלים אלפיים אמה, שזהו תחום שבת. והיו בה אנשים שבאו לשבות שם מערב יום הכיפורים, כדי שיוכלו להמשיך וללוות אותו מכאן ואילך [שהרי יקירי ירושלים לא יכלו להמשיך וללוותו יותר מאלפיים אמה].
ועשר סוכות עשו מירושלים ועד צוק עזאזל.
דף סז - א
מפני שהמרחק שבין ירושלים לצוק עזאזל היה תשעים ריס [שם של מידת מרחק], ושבעה ומחצה ריס יש לכל מיל. נמצא שתשעים ריס הם 12 מיל, ומותר לאדם להתרחק ממקומו בשבת רק מיל אחד שהוא [אלפיים אמה] תחום שבת. הלכך, עשו 10 סוכות בדרך. והסוכה האחרונה עמדה במרחק 10 מילין מירושלים. [ויושבי כל סוכה וסוכה היו מלוים אותו מרחק מיל]. ונמצא שיושבי הסוכה האחרונה ליוו אותו עד מרחק 1 1 מיל מירושלים. ואת המיל האחרון היה הולך לבדו. והיושב בסוכה האחרונה היה עומד מרחוק ורואה את מעשיו.
ועל כל סוכה וסוכה היו היושבים בהן אומרין לו לכהן הגדול [כשהגיע לשם]: הרי מזון והרי מים, ואם נחלשת מן הצום והדרך תוכל לאכול ולשתות.
חוץ מאחרון שבהן [שבסוכות] שאינו מגיע עמו לצוק, אלא עומד מרחוק במרחק מיל מסוכתו, ורואה את מעשיו של המשלח.
ומה היה המשלח עושה על הצוק?
היה חולק לשון של זהורית [צמר צבוע באדום] לשני חלקים.
ודחפו לאחוריו, והוא היה מתגלגל ויורד, ולא היה השעיר מגיע לחצי ההר עד שכבר נעשה מרוסק לאברים אברים.
ואחרי שדחף את השעיר, בא וישב לו תחת סוכה אחרונה שהיתה רחוקה 2 מילין מצוק עזאזל. והתירו לו לצאת יותר מאלפיים אמה,
נאמר [ויקרא טז כו]: "והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו". מכאן שבגדיו של המשלח נטמאו והוצרך לכבסם, [כלומר, לטבלם במקוה].
ומאמתי המשלח מטמא את הבגדים שעליו?
משיצא חוץ לחומת ירושלים.
רבי שמעון אומר: משעת דחייתו לצוק.
גמרא:
שנינו במשנה: עשר סוכות [היו] מירושלים ועד צוק.
תנו רבנן:
עשר סוכות ושנים עשר מילין היו מירושלים ועד הצוק, דברי רבי מאיר [וכפי ששנינו במשנתנו].
רבי יהודה אומר: תשע סוכות ועשרה מילין היו בין ירושלים והצוק.
רבי יוסי אומר: חמש סוכות ועשרה מילין היו. והיו יושבי הסוכות יכולים ללוותו את כולן [כל עשרת המילין] על ידי שעשו עירוב תחומין בערב יום הכיפורים.
אמר רבי יוסי: סח לי אלעזר בני בלשון שחוק על דברי: אם הלכו את כל הדרך על ידי עירוב, לא היו זקוקים לחמש סוכות. אלא יכולני לעשות אפילו שתי סוכות ויוכלו ללכת על ידן עשרה מילין.
והיינו, שירחיקו את הסוכה הראשונה ארבעה מילין מירושלים. ויקירי ירושלים ילכו שני מיל על ידי עירוב.
ואנשי הסוכה הראשונה יניחו עירוב אחד בסוף שיעור מיל לצד ירושלים, ויוכלו ללכת שני מיל עד למקום שליווהו יקירי ירושלים. ויניחו עירוב נוסף בסוף מיל לצד עזאזל. ויוכלו ללכת שני מילים לכיון עזאזל. נמצא שבסך הכל ליוו את המשלח ששה מילין.
ונותרו עוד שני מילין עד עזאזל. ויניחו באמצעם את הסוכה השניה, ויערבו אנשיה עירוב אחד לצד ירושלים ועירוב שני לצד עזאזל. ונמצא שיוכלו ללכת לקראתו שני מילין [עד המקום שליווהו בני הסוכה הראשונה]. וללוותו את כל ארבעת המילין שנותרו עד עזאזל.
כמאן - כרבי מאיר הסובר שהיו 12 מיל ועשר סוכות. ולא היה האחרון מלוהו אלא עד סוף 1 1 מיל. אבל לדעת רבי יהודה [שהיו תשע סוכות ועשרה מילין]. ולדעת רבי יוסי [שהיו חמש סוכות ועשרה מילין והלכו את כולן על ידי עירוב] האחרון מגיע עד הצוק.
שנינו במשנה: על כל סוכה וסוכה היו היושבים בהן אומרים לו הרי מזון והרי מים, ואם נחלשת מן הצום והדרך תוכל לאכול ולשתות.
תנא בברייתא: מעולם לא הוצרך אדם ששלח את השעיר לכך [לאכול ולשתות], ולא אמרו לו כך אלא מפני שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו ואינו אוכל, למי שאין לו פת בסלו
שנינו במשנה: מה היה המשלח עושה בראש הצוק? חולק לשון של זהורית לשני חלקים, חציו קשור בסלע, וחציו קשור בין שני קרניו.
ומקשינן: מדוע הוצרך לחלוק את לשון הזהורית? ונקטריה כוליה בסלע. יקשור את כולה בסלע ויראה אותה בשעה שהיא מלבינה!
ומתרצינן: כיון דעשיית המצוה היתה בשעיר, שצריך לדחפו לאחוריו, חששו חז"ל שאם יקשור את הלשון בסלע דילמא קדים ומלבין ומיתבא דעתיה. שמא הלשון תקדים ותלבין לפני דחיפת השעיר, וישמח שהלבינו חטאיהם של ישראל, וישכח מלהתעסק בשעיר ולדחפו. לפיכך תיקנו שיקשור חציה בין קרניו, לאחר שכבר קשר את חציה בסלע. ומאחר שהיה מסיים בלשון זו, ממילא היה מתבונן בה, ולא בלשון שעל הסלע, ולפיכך אפילו אם אירע שהלבינה לפני שדחף את השעיר, לא היה שוכח לדחפו, כיון שעיניו נתונות בשעיר
ומקשינן: ונקטריה כוליה נקשור את כל הלשון רק בין קרניו של השעיר! ומדוע חילק את השעיר וקשר את חציה בסלע?
ומתרצינן: זמנין דגמיש ליה לרישיה ולאו אדעתיה - לפעמים היה השעיר נופל לאחוריו וראשו כפוף ומוסתר מאחורי גופו, ולא היה יכול לראות אם הלשון הלבינה. ולכן קשרו חציו בסלע. [וחציו השני קשרו בין קרניו כדלעיל].
תנו רבנן:
בראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח האולם מבחוץ, אם הלבין היו כל העם שמחין, ואם לא הלבין היו עצבין ומת ביישין.
התקינו שיהיו קושרין על פתח האולם מבפנים, ולא יראוהו כל העם,
התקינו שיהיו קושרין אותו חציו בסלע וחציו בין קרניו [ולא היו קושרים אותו על פתח האולם].
אמר רבי נחום בר פפא משום רבי אלעזר הקפר: בראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח האולם מבפנים, וכיון שהגיע שעיר למדבר היה מלבין, וידעו שנעשית מצותו.
שנאמר [ישעיה יא]: "אם יהיו חטאיכם כשנים [כצמר אדום] כשלג ילבינו".
שנינו במשנה: לא היה השעיר מגיע למחצית ההר עד שנעשה אברים אברים.
איבעיא להו נשאלה שאלה לבני הישיבה:
אותן אברים, מה הן בהנאה האם מותר להנות מהם?
ונחלקו בזה רב ושמואל - חד אמר: מותרין, וחד אמר: אסורין.
מאן דאמר מותרין בהנאה, טעמו, משום דכתיב [ויקרא טז, כב]: "ושלח את השעיר במדבר". ומקרא זה מיותר,
ומאן דאמר אסורין בהנאה, טעמו משום דכתיב [שם]: "ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה" וגזירה היא מלשון החמרה ואיסור, ללמדנו שאבריו אסורים בהנאה.
ומקשינן: ומאן דאמר שהאברים אסורין בהנאה, לדבריו קשה: האי "ושלח את השעיר במדבר" מאי עביד ליה - מה דרש ממקרא זה שהוא מיותר?
ומתרצינן: מבעי ליה - צריך את הפסוק כדי ללמוד ממנו דרשא אחרת לכדתניא בברייתא:
שלש פעמים הוזכר במקרא ששלחו את השעיר למדבר: א. "והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי ... לשלח אותו לעזאזל המדברה" [פסוק י]. ב. "ושלח ביד איש עתי המדברה" [פסוק כא]. ג. "ושלח את השעיר במדבר" [פסוק כב].
שלא תאמר שדין שעיר המשתלח נוהג באוהל מועד [שהוזכר בפרשה] בלבד, בא הכתוב לרבות שנוהג גם בנוב וגבעון, בשילה, ובבית עולמים [בית המקדש שבירושלים].
ומקשינן: ואידך - מאן דאמר שאברי השעיר מותרים בהנאה, לדבריו קשה: האי "גזירה" שהוזכרה בפסוק ["אל ארץ גזרה"] מאי עביד ליה - מה דרש ממקרא זה?
ומתרצינן: מיבעי ליה - צריך את הפסוק כדי ללמוד ממנו דרשא אחרת לכדתניא בברייתא:
"גזירה" שנאמרה בפסוק מה היא?
אין "ארץ גזירה" אלא ארץ חתוכה, מכאן שצריך לשלח את השעיר לצוק חתוך ותלול, ולא משופע.
דבר אחר: אין גזירה אלא דבר המתגזר ויורד - ארץ שהשעיר מתגזר בה בנפילתו לאברים אברים.
דבר אחר: לכך נאמרה "גזירה": שמא תאמר שילוח השעיר מעשה תהו [ריקנות] הוא, כי איזו כפרה יש בשעיר הזה? ומה יכול הצוק להועיל?
תלמוד לומר - לכך נאמר "אני ה'", כלומר, אני ה' גזרתיו, ואין לך רשות להרהר בהן
אמר רבא: מסתברא כמאן דאמר שאברי השעיר מותרין בהנאה, כי לא יתכן שאמרה תורה שלח לתקלה - שלח את השעיר בואפן שעלולה לבוא מזה תקלה, שאדם ימצא את אברי השעיר ויהנה מהם, ולא ידע שהיו מן השעיר.
המקום שהשעיר משתלח לשם מתואר בתורה בכמה תארים: א. עזאזל. ב. מדבר. ג. ארץ גזירה.
הברייתא דלהלן מבארת מדוע מתואר ההר בכל התארים הללו:
תנו רבנן:
המילה "עזאזל" המוזכרת בכתוב נדרשת כשני מילים: "עז", "אל", מכאן שיהא ההר שמשתלח לשם עז, וקשה. "אל" הוא מלשון קשה.
והייתי יכול לומר שישלחנו להר עז וקשה שבישוב.
תלמוד לומר - לכך נאמר "במדבר".
ומנין שמדובר בצוק תלול? תלמוד לומר: "ארץ גזירה" - ארץ חתוכה. [הר חתוך בצורה זקופה].
תניא אידך - שנו בברייתא אחרת:
"עזאזל" היינו קשה שבהרים וכן הוא [הכתוב] אומר [יחזקאל יז יג] "ואת אילי [חזקי] הארץ לקח" [והתנא דרש את המילה "אל" שבתיבת "עזאזל" מלשון אילי המוזכר בפסוק].
תנא דבי רבי ישמעאל ברייתא שדורשת את "עזאזל" לדרשא אחרת:
ההר נקרא "עזאזל", לומר לך שמעשהו מכפר על העושים כמעשה מלאכי החבלה עוזא ועזאל, שחטאו בעריות
לעיל שנינו בברייתא שאסור להרהר בשילוח השעיר ולומר מעשה תוהו הוא. והגמרא כאן מביאה עוד ברייתא כעין זה:
תנו רבנן:
נאמר [ויקרא יח, ד]: "את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני ה' אלהיכם". והברייתא מפרשת והולכת את הפסוק:
"את משפטי תעשו" - אלו הן דברים שגם אלמלא [אילו לא] נכתבו דין הוא שנבין מעצמו שיכתבו.
ואלו הן: עבודת כוכבים, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, וברכת השם [בלשון סגי נהור].
"את חוקותי תשמרו" - אלו דברים שהשטן יצר הרע משיב עליהן, מערער עליהן להטעות את ישראל שהתורה אינה אמת, באומרו: איזו תועלת יש בדברים הללו?
ואלו הן: איסור אכילת חזיר. ואיסור לבישת שעטנז. ומצות חליצת יבמה. ודין טהרת המצורע, ומצות שעיר המשתלח. שכל אלו אין אנו יודעים לתת להם טעם מדעתנו.
ושמא תאמר: מעשה תהו [ריקנות] הם?
תלמוד לומר לכך נאמר בסוף הפסוק "אני ה'".
לומר לך: אני ה' חקקתיו [גזרתי אותם], ואין לך רשות להרהר בהן. שנינו במשנה: אמתי המשלח מטמא בגדים שעליו? משיצא חוץ לחומת ירושלים. רבי שמעון אומר: משעת דחייתו לצוק.
תנו רבנן:
המשלח את השעיר לעזאזל מטמא בגדים שעליו. ואין השולח, המלוה
והייתי יכול לומר, שמשיצא חוץ לחומת העזרה כבר יטמא את בגדיו. תלמוד לומר לכך נאמר [ויקרא טז כו]: "המשלח", דמשמע שכבר משלח את השעיר [והשילוח אינו מתחיל אלא מחומות ירושלים ואילך כשמתחילים ללוותו
אי אולי נאמר, מאחר שנאמר "המשלח" יכול, שמא אינו מטמא את בגדיו עד שיגיע לצוק שגמר את שליחותו?
תלמוד לומר: "והמשלח" בתוספת האות ו'. לרבות שאפילו אם לא סיים את השילוח, הרי הוא מטמא את הבגדים שעליו.
ומאחר שמצד אחד משמע בפסוק ["המשלח"] שאינו מטמא עד שעת השילוח, ומאידך, משמע מתוספת האות ו', לרבות אפילו אם לא סיים שליחותו. אם כן הא כיצד? אימתי הוא מטמא בגדים?
משיצא חוץ לחומת ירושלים, דברי רבי יהודה.
רבי יוסי אומר: נאמר "והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו". ומסמיכות המילים "עזאזל וכבס" משמע שאינו מטמא בגדים עד שהגיע לצוק עזאזל.
רבי שמעון אומר: נאמר: "והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו". שילוח השעיר לדעת רבי שמעון היינו שדוחפו וזורקו בבת ראש, ורק מאותה שעה מטמא בגדים. אבל קודם לכן, אפילו משהגיע לצוק, אינו מטמא.
מתניתין:
במשנה הקודמת עסקנו בענין המשלח את השעיר לעזאזל איך היה סדר השילוח ומה דיניו. ועכשיו המשנה חוזרת לדבר על סדר עבודות הכהן הגדול, לאחר שמסר את השעיר לידי מי שהיה מוליכו:
בא לו הכהן הגדול אצל הפר והשעיר הנשרפין [שדינם להשרף], קרען, והוציא את אימוריהן העומדים להקטרה על המזבח.
נתנן במגס קערה מכלי השרת והקטירן על גבי המזבח שנאמר [ויקרא טז, כה]: "ואת חלב החטאת יקטיר המזבחה". [והגמרא תפרש שעדיין לא הקטירום אלא שהכינום להקטרה].
ולאחר שהוציא מן הפר ומן השעיר את אימוריהן, קלען במקלעות. היו נושאים אותם ארבעה בני אדם שבידיהם שני מוטות והלכו מוט בצד מוט. שני אנשים מלפנים ושני אנשים מאחור. ונתנו על המוטות את הפר והשעיר בעודם שלמים [חוץ מאימוריהם שהוצאו מתוכם כדלעיל]. וכפף אותם זה על זה כעין קליעה.
והוציאן על ידי אנשים אחרים
ובגדי העוסקים בשריפה נטמאים. שנאמר [ויקרא טז, כח]: "והשורף אתם יכבס בגדיו". משמע שבגדיו נטמאו ולכן צריך לכבסם [דהיינו לטבלם במקוה].
ומאמתי העוסקים בשריפה מטמאין בגדים?
משיצאו חוץ לחומת העזרה.
רבי שמעון אומר: משיצית האור [משתאחז האש] ברובן.
גמרא:
שנינו במשנה: [אחרי שמסר את השעיר למשלח בא לו אצל פר ושעיר הנשרפין] קרען והוציא את אימוריהן נתנו במגיס והקטירן על גבי המזבח.
ותמהינן: "והקטירן" סלקא דעתך?! וכי עכשיו היה הכהן הגדול מקטיר את האימורין?! והלא הקטרת האימורים היתה נעשית על המזבח החיצון,
ומתרצינן: אלא אימא כך אמרה המשנה: "נתנן במגיס [בשביל] להקטירן [אחר כך] על גבי המזבח", ובאמת לא הקטירן עכשיו, אלא לאחר הטבילה החמישית כאשר לבש את בגדי הזהב, הקטיר את המוספין ואת אמורי הפר והשעיר ותמיד של בין הערביים.
שנינו במשנה: קלען במקלעות.
ומפרשינן: אמר רבי יוחנן: כמין קליעה.
תנא בברייתא: לא היה השורף את הפר והשעיר מנתחן לנתחים כפי שעשו בניתוח בשר עולה לפני שהקטירוה, שבענין עולה נאמר [ויקרא א, ו]: "והפשיט את העלה ונתח אתה לנתחיה והקטיר הכהן את הכל המזבחה". ומכאן שניתחו את העולה לפני שהקטירוה, והניתוח נעשה לאחר ההפשט [כמבואר בפירוש בפסוק].
אלא לפני שריפת הפר והשעיר, היה השורפם מנתחם בעוד העור על גבי הבשר.
והוינן בה: מנא הני מילי, מנין למדנו את הדברים הללו: א. שהיו מנתחים את בשר הפר והשעיר. ב. שהניתוח נעשה בעוד העור על גבי הבשר.
ומשנינן: דתניא: רבי אומר: נאמר כאן בענין הפר והשעיר "עור" ו"בשר" ו"פרש". שנאמר [ויקרא טז, כז]: "ושרפו באש את עורותם ואת בשרם ואת פרשם".
ונאמר להלן בפר החטאת של הכהן המשיח: "עור" ו"בשר" ו"פרש".
שנאמר [ויקרא ד יא]: "ואת עור הפר ואת כל בשרו על ראשו ועל כרעיו וקרבו ופרשו. והוציא את כל הפר. ושרף אותו".
דף סח - א
מה להלן בענין פר הכהן המשיח השריפה נעשתה על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט העור [כפי שהגמרא תוכיח להלן]. אף כאן, בפר ושעיר של יום הכיפורים, שריפתם נעשתה על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט.
והוינן בה: והתם בפר הכהן המשיח עצמו - מנא לן מנין ששרפוהו לאחר ניתוח בלא הפשט?
דתניא: נאמר [ויקרא ד יא - יב]: "ואת עור הפר ואת כל בשרו על ראשו ועל כרעיו וקרבו ופרשו. והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה". הכתוב מלמד שמוציאו כשהוא שלם.
יכול, שמא נאמר שגם ישרפנו שלם, שהרי בהמשך אותו פסוק נאמר "ושרף אותו".
אין לומר כן. שהרי נאמר כאן בשרפת פר הכהן המשיח [שם] "ראשו וכרעיו". ונאמר להלן בהקטרת העולה "ראש" ו"כרעים". שנאמר [ויקרא א, ח]: "וערכו את הנתחים את הראש ואת הפדר". ונאמר עוד [שם פסוק יג] "והקרב והכרעים ירחץ במים, והקטיר המזבחה".
מה להלן - כשם שבעולה ההקטרה נעשתה על ידי ניתוח. אף כאן שריפת פר הכהן המשיח נעשתה על ידי ניתוח.
אי אולי נאמר: מה להלן ניתוח העולה נעשה על ידי הפשט, אף כאן ניתוח פר הכהן המשיח נעשה על ידי הפשט.
תלמוד לומר בענין [פר הכהן המשיח]: "וקרבו ופרשו" מכאן שלא היה מפשיטו.
ומיד הגמרא שואלת: מאי תלמודא? היכן למדנו בפסוק זה, שלא היה מפשיטו?
אמר רב פפא: נאמר בפסוק: "ואת עור הפר ואת כל בשרו ... וקרבו ופרשו. והוציא את כל הפר ... ושרף אותו". הקיש הכתוב את הוצאת קרבו ופרשו [שנאמרו בסוף הפסוק] להוצאת עור הפר ובשרו [שנאמרו בתחילת הפסוק]:
כשם שבשעת ההוצאה היה פרשו בקרבו, כך היה בשרו בעורו [שלא הפשיט את העור מן הבשר]. ואף בשעת השריפה היה כך, שנאמר בהמשך אותו הפסוק "ושרף אותו".
שנינו במשנה: מאימתי העוסקים בשריפת הפר והשעיר מטמאין את הבגדים שעליהם? משיצאו חוץ לחומת העזרה. רבי שמעון אומר משיצית האור [משתאחז האש] ברובן.
הגמרא מביאה ברייתא שמבארת את טעמם של חכמים:
תנו רבנן:
נאמר [ויקרא טז, כז - כח] בענין עבודות יום הכיפורים: "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת ... יוציא את מחוץ למחנה, ושרפו באש את עורותם ואת בשרם ואת פרשם. והשורף אותם יכבס בגדיו ... "
ושלוש מחנות הן: הקדוש שבכולם הוא מחנה שכינה. השני, מחנה לויה. והשלישי, מחנה ישראל.
ובפסוק הזה שהוזכר מחוץ למחנה פעם אחת בלבד. משמע שהוא יוצא ממחנה אחד בלבד, דהיינו שהוציא את הפר והשעיר מהעזרה שהיא מחנה שכינה.
אך אי אפשר לומר כן, שהרי פר העלם דבר של ציבור נשרף מחוץ לשלושת המחנות. ובענין פר העלם דבר
ולכן תמהה הברייתא: להלן בענין פר העלם דבר של ציבור. אתה נותן להם - לפר העלם דבר של צבור ופר הכהן המשיח - מקום לשריפתן מחוץ לשלש מחנות. [ולמדנו מהפסוק דלעיל שדין פר יום הכיפורים שוה להם].
ואילו כאן [בענין הפר של יום הכיפורים] אתה נותן להם מקום לשריפתן מחוץ למחנה אחת בלבד?!
אלא ודאי שגם פר יום הכיפורים היה משתלח מחוץ לשלושת המחנות.
ואם כן למה נאמר בפר יום הכיפורים "מחוץ למחנה", שמשמע מחוץ למחנה אחד בלבד [דהיינו חוץ למחנה שכינה]? לומר לך: כיון שיצא השורף חוץ למחנה אחת [מחוץ לעזרה] מיד מטמאים הבגדים.
וזהו המקור לדביר חכמים במשנתנו שהעוסקים בשריפת הפר והשעיר מטמאין את הבגדים שעליהם משיצאו חוץ לחומת העזרה.
ומפרשינן את דברי הברייתא:
שנינו בברייתא: להלן [בפר העלם דבר של צבור] אתה נותן להם שלש מחנות וכו'.
והוינן בה: והתם בפר העלם דבר מנא לן - מנין לנו ששריפתו נעשתה מחוץ לשלש מחנות?
ומתרצינן: דתניא: נאמר [ויקרא ד, יב] בענין פר העלם דבר של הכהן המשיח: "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה" כלומר, חוץ לשלש מחנות.
ושאלו בברייתא: אמנם אתה אומר חוץ לשלש מחנות אך מנין לך לומר כן? או [אולי] אינו כדבריך, אלא כוונת הפסוק חוץ למחנה אחת בלבד!
ועונה הברייתא: כשהוא [הכתוב] אומר בפר העלם דבר של העדה [שם בפסוק כא]: "והוציא את הפר אל מחוץ למחנה".
שאין תלמוד לומר שאין צורך לומר זאת. שהרי כבר נאמר בהמשך הפסוק "ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון" [והפר הראשון היינו פר הכהן המשיח שהוזכר במקרא דלעיל]. ומאחר שבפר הראשון נאמר "מחוץ למחנה", הרי מובן מאליו שגם פר העדה נשרף מחוץ למחנה! ולמה הוצרך הכתוב לחזור ולומר "מחוץ למחנה"?
בעל כרחך כוונת הכתוב ליתן לו מחנה שניה לומר ששריפתם
וכשהוא [הכתוב] אומר בפרשת צו [ויקרא ו, ד בענין הוצאת הדשן מעל המזבח החיצון
בעל כרחך הכתוב בא לומר: תן לו מחנה שלישית. כלומר, שלשת הדברים האלו
הגמרא חוזרת לבאר את משנתנו: שנינו במשנה: ומאמתי מטמאין בגדים משיצאו חוץ לחומת העזרה, רבי שמעון אומר משיצית האור ברובן.
וכבר התבאר טעם דברי חכמים בברייתא הנזכרת, כי מאחר שנאמר בענין פר יום הכיפורים "מחוץ למחנה" פעם אחת בלבד, משמע שמיד כשיוצא מחוץ למחנה שכינה [העזרה] הרי הוא מטמא בגדים.
ומקשינן: ולדעת רבי שמעון [שסובר שאינו מטמא את הבגדים עד שתאחז האש ברובן], האי "מחוץ למחנה" המוזכר בענין פר יום הכיפורים, מיותר הוא! שהרי לדעתו אין בגדי השורף נטמאים [אפילו כשיצא משלושת המחנות] עד שתאחז האש ברובן. ומאי עביד ליה - מה הוא לומד מזה?
ומתרצינן: מיבעי ליה, פסוק זה בא לכדתניא בברייתא:
רבי אליעזר אומר: נאמר כאן בפר יום הכיפורים "מחוץ למחנה", ונאמר להלן בענין פרה אדומה "מחוץ למחנה". שנאמר: "והוציא אותה אל מחוץ למחנה ושחט אותה לפניו" [במדבר יט]. ולמדים זה מזה בגזירה שוה:
מה כאן, שריפת פר יום הכיפורים היתה מחוץ לשלש מחנות [שהרי אנו לומדים את שריפת פר יום הכיפורים מפר העלם דבר של ציבור].
אף להלן שחיטת פרה אדומה שנאמר בה "מחוץ למחנה", היינו חוץ לשלש מחנות. וכן, מה להלן, בשחיטת פרה אדומה לומדים מהפסוקים שהשוחט עומד במזרחה של ירושלים.
אף כאן פר ושעיר של יום הכיפורים נשרפים במזרחה של ירושלים.
ורבי אליעזר ששנה את הברייתא הזאת, בעל כרחך סובר כדעת רבי שמעון במשנתנו, ש"מחוץ למחנה" שנאמר בפר ושעיר של יום הכיפורים, מיותר הוא, הלכך לומדים ממנו גזירה שוה.
ואולם, לדעת רבנן "מחוץ למחנה" אינו מיותר [אלא בא ללמד שבגדי השורף נטמאים כשיוצא ממחנה שכינה], ואין ללמוד ממנו בגזירה שוה שהפר והשעיר נשרפו במזרחה של ירושלים.
ואם כן נשאלת השאלה: לדעת רבנן, היכא שריף להו? לאיזה רוח של ירושלים שרפו אותם?
ומשנינן: רבנן סוברים כדתניא בברייתא:
היכן הפר והשעיר נשרפין?
דף סח - ב
לצפונה של ירושלים. מפני שכל עבודות החטאת היו בצפון. וחוץ לשלש מחנות.
רבי יוסי אומר: אבית הדשן נשרפין - צריך שאותו מקום שהם נשרפים בו יקרא "מקום שפך הדשן", ולכן מביאים לשם דשן מהמזבח, לפני ששורפים שם את הפר וה שעיר.
ומשמע שתנא קמא סובר שאין צריך שיקדים ויביא לשם דשן [ולפיכך הוצרך רבי יוסי לחלוק עליו].
אמר רבא: מאן - מי הוא תנא קמא דפליג עליה דרבי יוסי [שחולק על רבי יוסי]? רבי אליעזר בן יעקב הוא:
דתניא: נאמר [ויקרא ד, יב] בענין פר כהן משיח: "אל שפך הדשן ישרף" ללמד שיהא לשם [שם] דשן [שיקדים ויביא לשם דשן]. ולמדים את דין שריפת פר יום הכיפורים, משריפת פר הכהן המשיח [וכדלעיל].
רבי אליעזר בן יעקב אומר: הכתוב "אל שפך הדשן ישרף", בא ללמד שיהא מקומו משופך, מדרון שאילו היה מניחים בו דשן הוא היה נשפך.
ומשמע שלדעת רבי אליעזר בן יעקב לא בא הכתוב ללמד שיהיה שם דשן, אלא ללמד שיהא מקומו משופך [מדרון]. אם כן הוא התנא החולק על רבי יוסי בברייתא דלעיל, וסובר שאין צריך להקדים ולהביא לשם דשן.
אמר ליה אביי לרבא: יש לדחות את דבריך:
ודילמא, שמא רבי אליעזר בן יעקב מודה שצריך להקדים לשם דשן, ובמקומו משופך הוא דפליגי [ובברייתא נחלקו אם צריך תנאי נוסף - שיהא מקומו משופך]. ולדעת רבי אליעזר בן יעקב צריך שני תנאים: א. שיקדים לשם דשן. ב. שיהא מקומו משופך. [ואם כן אין להוכיח שהתנא החולק על רבי יוסי בברייתא דלעיל, הוא רבי אליעזר בן יעקב].
הגמרא חוזרת לדון בדין השורף את הפר והשעיר לדעת רבי שמעון, שאין מטמאים בגדים עד שיוצת האור ברובן.
תנו רבנן כדעת רבי שמעון: נאמר [ויקרא טז, כח] בענין הפר והשעיר של יום הכיפורים: "והשורף אותם יכבס בגדיו במים".
ודרשו בברייתא: "והשורף אותם" משמע שדוקא השורף שמתעסק בגופם מטמא בגדים, ולא המצית את האור בעצים. ולא המסדר את המערכה [ערימת העצים, לצורך הבערת האש]. שאינם מתעסקים בגוף הפר והשעיר.
ואי זהו "השורף"? זה המסייע בשעת שריפה שהופך את האברים כדי שימהרו להשרף
והייתי יכול לומר, שאף משנעשו אפר עדיין מטמאים בגדים של המתעסק בשריפתם.
תלמוד לומר "אותם". דוקא כששורף אותם כשהם קיימים הרי הם מטמאין בגדים. ולא משנעשו אפר מטמאין בגדים [שהרי כבר אינם קיימים בעין].
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: הפר מטמא כל עוד הוא נקרא "פר". אבל אם ניתך הבשר מחמת האש אינו מטמא בגדים מפני שאינו נקרא "פר".
מאי בינייהו - מה בין דברי תנא קמא, לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון? איכא בינייהו, יש מחלוקת ביניהם באופן דשויה חרוכא, שהאש חרכה את הבשר ועדיין לא נעשה אפר; לדעת תנא קמא עדיין הוא מטמא בגדים. ואילו לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הרי זה בגדר "ניתך הבשר", שאינו מטמא בגדים מפני שאינו נקרא "פר".
מתניתין:
כאשר היה השעיר המשתלח מגיע למדבר אמרו לו העומדים בעזרה לכהן הגדול: הגיע שעיר למדבר. כדי שיוכל להמשיך בסדר עבודות היום. וכל עוד לא הגיע השעיר למדבר לא היה רשאי להתחיל בעבודה אחרת. שנאמר [ויקרא טז, כב]: "ושלח את השעיר במדבר", ואחר כך נאמר [בפסוק כה]: "ואת חלב החטאת יקטיר המזבחה".
ומניין היו העומדים בעזרה יודעין שהגיע שעיר למדבר?
דירכאות - מגדלי צפיה היו עושין מירושלים ועד המדבר. והעומדים עליהם היו מניפין בסודרין [בדגלים]. בתחילה הניף הסמוך למדבר, וכשראהו חברו הסמוך לו הניף גם הוא, עד שהניף הסמוך לירושלים, וראוהו העומדים בעזרה והיו יודעין שהגיע השעיר למדבר.
אמר רבי יהודה: והלא גם בלא הדירכאות סימן גדול היה להם: כי מירושלים ועד בית חדודו, תחילת המדבר
רבי ישמעאל אומר: והלא סימן אחר היה להם: לשון של זהורית [צמר אדום] היה קשור על פתחו של ההיכל, וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין. שנאמר [ישעיה א]: "אם יהיו חטאיכם כשנים [כצמר אדום] כשלג ילבינו".
גמרא:
שנינו במשנה: אמר רבי יהודה: והלא סימן גדול היה להם, מירושלים ועד בית חידודו שלשה מילין וכו'.
אמר אביי: שמע מינה, ש"בית חידודו" שהוא "ראש המדבר" ושם התקיים "ושלח את השעיר במדבר" - במדבר קיימא [הוא נמצא].
והא קא משמע לן, והשמיענו רבי יהודה
אך חכמים סוברים שרק כאשר הגיע השעיר לצוק התחיל הכהן לקרוא את פרשת עבודות היום.
פרק שביעי - בא לו כהן גדול
מתניתין:
חלק ממצות היום הוא קריאת הכהן הגדול בספר תורה בפרשיות של יום הכיפורים, לאחר שנודע על הגעת השעיר המשתלח למדבר:
בא לו כהן גדול אל עזרת הנשים, שאינה מקודשת בקדושת העזרה, ואינה ראויה לעבודת המקדש, לקרות בספר התורה.
אם רצה לקרות בבגדי הבוץ הלבנים, שעבד בהם עד עתה את עבודות היום - קורא בהיותו לבוש בהם.
ואם לאו - קורא באצטלית חלוק לבן, העשוי מממון שלו.
חזן שמש בית הכנסת [שהיה בהר הבית, סמוך לעזרה], היה נוטל ספר תורה ונותנו לראש בית הכנסת.
וראש בית הכנסת היה נותנו לסגן הכהן הגדול.
והסגן נותנו לכהן גדול.
וכהן גדול עומד ומקבל, וקורא בפרשת אחרי מות את סדר העבודה, ובפרשת אמור קורא את פרשת "אך בעשור" שמבואר בה מצות העינוי ואיסור המלאכה ביום הכיפורים.
וגולל ספר תורה, ומניחו בחיקו.
ואומר: יותר ממה שקראתי לפניכם בשתי הפרשיות שקראתי מן הספר כתוב כאן [בספר התורה, בפרשת פנחס בספר במדבר. ויתבאר בגמרא למה היה אומר כך].
ואת אותה פרשת קרבנות מוסף של יום הכיפורים בפרשת פנחס, המתחילה ב"ובעשור לחודש השביעי" שבחומש הפקודים [במדבר] - היה קורא על פה.
והיה מברך עליה, לאחר קריאת התורה, שמונה ברכות:
א. על התורה - ברכת "אשר נתן לנו תורת אמת".
ב. ועל העבודה - ברכת רצה המסתיימת ב"שאותך לבדך ביראה נעבוד".
ג. ועל ההודאה - ברכת "מודים אנחנו לך".
ד. ועל מחילת העון - תפילת "מחול לאבותינו ביום הכיפורים הזה".
ה. ועל המקדש היה מברך בפני עצמו, בתפילה מחודשת, שאינה נאמרת במקום אחר, ומתפלל בה על המקדש וחותם בה "ברוך שבחר במקדש".
ו. ועל ישראל היה מברך בפני עצמן, בתפילה מיוחדת ליום הכיפורים במקדש, ומסיים בה "ברוך הבוחר בעמו ישראל".
ז. ועל ירושלים היה מברך בפני עצמה.
ח. ועל הכהנים היה מברך בפני עצמן, וחותם "ברוך שבחר בזרעו של אהרן".
ועל שאר התפלה [יתבאר בגמרא].
הרואה כהן גדול כשהוא קורא - אינו רואה פר ושעיר הנשרפין.
והרואה פר ושעיר הנשרפין - אינו רואה כהן גדול כשהוא קורא.
ולא מפני שאינו רשאי לראות שניהם.
אלא שהיתה דרך רחוקה ביניהם, ומלאכת שניהן שוה בעת ובעונה כאחת.
גמרא:
מדייקת הגמרא: מדקתני שיכול הכהו הגדול לקרוא בתורה באצטלית לבן משלו - מכלל זה אתה למד דקריאה - לאו עבודה היא.
ובכל זאת קתני: אם רצה לקרות בבגדי בוץ - קורא.
שמעת מינה: בגדי כהונה - ניתנו ליהנות בהן גם בהנאה שאינה צורך עבודה!
ודוחה הגמרא את הראיה: דילמא שאני קריאה, דגם היא "צורך עבודה" היא, אם כי אינה עבודה עצמה.
דאיבעיא לן: בגדי כהונה - האם ניתנו ליהנות בהן גם כשלא עוסקים בעבודה, או לא ניתנו ליהנות בהן?
תא שמע מהמשנה במסכת תמיד: לא היו ישנים הכהנים בבגדי קודש. ויש לנו לדייק: שינה הוא דלא ישנו בבגדי קודש, מחמת כבוד הבגדים, כי שמא יפיח בהיותו ישן בהם.
הא מיכל, לאכול בהם אכילת קדשים, אכלי. על אף שאין אכילת הקדשים מכלל העבודה.
ודוחה הגמרא: דילמא שאני אכילה של בשר קדשים משום ד"צורך עבודה" היא.
כדתניא בענין אכילת בשר הקרבנות על ידי הכהנים [שמות כט]: "ואכלו אתם אשר כפר בהם" - מלמד שהכהנים אוכלים את בשר החטאת והאשם, ובעלים מתכפרין באכילת הכהנים.
אך מדייקת הגמרא דיוק אחר: שינה הוא - דלא ישנו הכהנים בבגדי כהונה. הא הלוכי - מהלכי בהם גם שלא בשעת עבודה, למרות שאין בהילוכם צורך עבודה.
ודחינן: בדין הוא דהלוכי נמי לא מהלכי, לפי שלא הותרו ללבוש בגדי כהונה אלא לצורך עבודה בלבד.
דף סט - א
ומה שנקטה המשנה שינה ולא הליכה, הוא משום שסיפא איצטריכא ליה להשמיענו כיצד נוהגים הכהנים בבגדים בשעת שינה, שמותר להם להניחם תחת ראשם, שהיות ואין הם לובשים אותם, אין בזיון לבגדים אם יפיחו הכהנים בשנתם.
וכך שנינו שם בסיפא של המשנה: היו הכהנים פושטין את בגדי הכהונה, ומקפלין אותם, ומניחין תחת ראשיהם.
ומדייקת הגמרא: מכך שהיו פושטין ומקפלין ומניחין אותן תחת ראשיהן - שמעת מינה: בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן! ואם כך, במשנה הזאת כתוב במפורש שמותר ליהנות מבגדי כהונה, ונפשוט מכאן את הבעיה האם מותר לההנות מהם!
אמר רב פפא: לא תימא מניחים אותם תחת ראשיהן, אלא אימא: כנגד ראשיהן, בסמוך לראשיהם.
אמר רב משרשיא: שמעת מינה מדברי המשנה, לפי רב פפא, שמותר לשים את בגדי הכהונה בסמוך לראשיהם, שגם להניח תפילין מן הצד, מצידו של אדם ישן, שפיר דמי. שגם אם יפיח אין זה בזיון לתפילין שבצידו.
ומוכיחה הגמרא כדברי רב פפא: הכי נמי מסתברא דמניחים את בגדי הכהונה רק כנגד ראשיהן.
דאי סלקא דעתך שמניחים אותם תחת ראשיהן ממש - אין זה יתכן.
כי ותיפוק לי, יש להוציא ולשלול אפשרות שכזאת, משום איסור נהנה מכלאים.
דהא איכא בין בגדי הכהונה אבנט שיש בו שעטנז, ואסור להנות מבגד שעטנז אפילו אינו לובשו אלא שוכב עליו
ולכן, נהי נמי דניתנו, גם אם נאמר כי בגדי כהונה הותרו ליהנות בהן גם שלא לצורך עבודה - הא מתהני הכהנים מכלאים כאשר הם שמים את ראשם על האבנט!
הניחא למאן דאמר שאבנטו של כהן גדול ביום הכיפורים, כשהוא לובש בגדי לבן, שהוא עשוי מבד פשתן בלבד, ללא כלאיים, זה הוא אבנטו של כהן הדיוט.
והיינו, שגם האבנט של כהן הדיוט בכל השנה וגם האבנט של כהן גדול ביום הכיפורים, הרי הוא עשוי מבד פשתן בלבד, ואין בו כלאים, שפיר יכולים הכהנים להנות מהאבנט, לפי שאין באבנט כלאיים.
אלא למאן דאמר שאבנטו של הכהן הגדול ביום הכיפורים העשוי מבד פשתן בלבד ללא כלאיים, לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט, לפי שאבנטו של כהן הדיוט עשוי מתערובת צמר ופשתים והוא כלאיים - מאי איכא למימר, כיצד שמים אותו הכהנים תחת ראשם!?
וכי תימא שבגד כלאים רק בלבישה והעלאה על גופו הוא דאסור, אבל בהצעה, לשכיבה עליו, שרי.
אין זה נכון.
כי והתניא: [ויקרא יט] "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" - אבל אתה מותר להציעו תחתיך, מן התורה.
אבל, אמרו חכמים: אסור לעשות כן, כי שמא תיכרך נימא אחת של בגד הכלאיים שתחתיו על בשרו, ויעבור משום כלאיים.
וכי תימא דמפסיק ליה מידי, ששוטח על האבנט דבר שיהיה מפסיק ביני ביני, בין האבנט ובין ראשו, ואז אין חשש שתיכרך נימא מהאבנט על ראשו.
גם זה אינו נכון.
כי והאמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי משום "קהלא קדישא" שבירושלים:
אפילו היו עשר מצעות זו על גב זו, ובגד כלאים תחתיהן - אסור לישון עליהן. אלא, לאו, שמע מינה: רק כנגד ראשיהן שמו את האבנט ולא תחת ראשם.
ומסקינן: אכן שמע מינה!
רב אשי אמר: לעולם, תחת ראשיהן שמו את האבנט.
ואשר לשאלה "הא קא מתהני מכלאים", יש לומר כי בגדי כהונה קשין הן, ואין הם מחממים, ולכן אין בהם איסור כלאיים.
כי הא דאמר רב הונא בריה דרבי יהושע: האי נמטא לבד גמדא קשה דנרש, הנעשה במקום הקרוי נרש, והוא עשוי מתערובת צמר ופשתים - שריא, מותר ללובשו לפי שהוא קשה ואין בו חימום.
ועכשיו מביאה הגמרא ראיה מברייתא לפשוט את הספק האם מותר לכהן להנות מבגדי כהונה שלא לצורך עבודה:
תא שמע ראיה לכך מברייתא שמבואר בה דין זה במפורש:
דתניא: בגדי כהונה:
כהן היוצא בהן למדינה - אסור לו ללובשן בחוץ, גם בגדים שאין בהם שעטנז, לפי שנוהג בהם דרך חול.
ובמקדש - בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה - מותר לו ללובשם, מפני שבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן.
ומסקנת הגמרא: אכן שמע מינה!
והוינן בה: וכי מחוץ למקדש, במדינה - לא ילבשם?
והתניא במגילת תענית: בעשרים וחמשה בטבת - יום הר גרזים הוא. דלא למספד בו.
הוא היום, שבו בקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מוקדון להחריבו, ונתנו להם.
באו והודיעו דבר זה את שמעון הצדיק.
מה עשה? לבש בגדי כהונה, ונתעטף בבגדי כהונה, ומיקירי ישראל הלכו עמו, ואבוקות של אור בידיהן.
וכל הלילה היו הללו אנשי אלכסנדר מוקדון והכותיים שעמו הולכים מצד זה, והללו שמעון הצדיק ויקירי ירושלים הולכים מצד זה, עד שעלה עמוד השחר.
כיון שעלה עמוד השחר אמר להם אלכסנדר מוקדון: מי הללו?
אמרו לו: אלו הם יהודים, שמרדו בך.
כיון שהגיע לאנטיפטרס זרחה חמה, ופגעו זה בזה.
כיון שראה אלכסנדר מוקדון לשמעון הצדיק, ירד ממרכבתו, והשתחוה לפניו.
אמרו לו אנשיו: וכי מלך גדול כמותך ישתחוה ליהודי זה?
אמר להם: דמות דיוקנו של זה הולכת מנצחת לפני ב"בית מלחמתי".
אמר להם אלכסנדר מוקדון למשלחת היהודים: למה באתם?
אמרו לו: האם אפשר כי בית המקדש, שמתפללים בו עליך ועל מלכותך שלא תחרב - יתעוך גויים להחריבו!? אמר להם: מי הללו שרוצים להתעות אותי?
אמרו לו: כותיים הללו, שעומדים לפניך.
אמר להם: הרי הם מסורים בידיכם.
מיד נקבום בעקביהם ותלאום בזנבי סוסיהם, והיו מגררין אותן על הקוצים ועל הברקנים עד שהגיעו להר גריזים, ששם היה בית מקדשם.
כיון שהגיעו להר גריזים - חרשוהו, וזרעוהו כרשינין, כדרך שבקשו הם לעשות לבית אלהינו.
ואותו היום עשאוהו יום טוב.
ומוכח מכך שיצא שמעון הצדיק בבגדי כהונה, שמותר לצאת בהם חוץ למקדש!
ומשנינן שני תירוצים:
אי בעית אימא - לא היו הבגדין הללו בגדי כהונה קדושים, אלא רק היו ראויין לבגדי כהונה, ולא הוקדשו.
ואי בעית אימא - [תהלים קיט] היה מותר לעשות כן לצורך הצלת המקדש, מדין "עת לעשות לה', לשמו של מקום - הפרו, מותר להפר מצות תורתך!".
שנינו במשנה: חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנו לסגן, והסגן נותנו לכהן גדול.
ומדייקת הגמרא: שמע מינה מכך שמכבדים את ראש הכנסת ואת הסגן בנוכחות הכהן הגדול, שחולקין כבוד לתלמיד אפילו במקום הרב!
אמר אביי: אין זו ראיה. אלא כולה - משום כבודו דכהן גדול היא. שמראים בכך את השררות הרבות שתחתיו.
שנינו במשנה: וכהן גדול עומד, ומקבל מהסגן את ספר התורה.
והוינן בה: מדקתני שעתה, בקבלו את ספר התורה הוא עומד, מכלל זה אתה למד שעד עתה הוא היה יושב.
והא אנן תנן: אין ישיבה בעזרה משום דכתיב "לעמוד לשרת", וכן "העומדים שם לפני ה'".
ולא מצינו ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד!
שנאמר [דברי הימים א יז] "ויבא המלך דוד, וישב לפני ה"'.
ומשנינן: כדאמר רב חסדא על הברייתא העוסקת בענין הקריאה בספר תורה [כפי שיבואר להלן], שהמדובר הוא בעזרת נשים הסמוכה לעזרה, ולא בעזרה עצמה.
הכא נמי במשנתנו המדובר הוא שיושב הכהן הגדול בעזרת נשים.
ומבארת הגמרא: והיכא איתמר דרב חסדא?
[לפי גירסת הגר"א] אהא דתניא: היכן קורין בו - בעזרה.
רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהר הבית.
שנאמר [נחמיה ח] "ויקרא בו עזרא לפני הרחוב אשר לפני שער המים".
ואמר רב חסדא: הקריאה הזאת היתה בעזרת נשים.
וממשיכה הגמרא, בביאור המקרא בספר נחמיה:
[נחמיה ח] "ויברך עזרא את ה' האלהים הגדול".
מאי גדול?
אמר רב יוסף אמר רב: שגדלו עזרא להקב"ה, בכך שברכו בשם המפורש.
רב גידל אמר: גידל את כבודו בתיקון שתיקן, לומר במקדש בסוף כל ברכה "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם". [דברי הימים א טז]
אמר שאל ליה אביי לרב דימי על דברי רב גידל: ודילמא שגידלו בשם המפורש?
אמר ליה: אין אומרים שם המפורש בגבולים, מחוץ לעזרה, והרי עזרא אמר זאת בחוץ ולא בעזרה.
ותמהינן: וכי לא אמר עזרא את השם המפורש מחוץ לעזרה בהזדמנות אחרת?
והכתיב [לפי גירסת הגר"א]:
[נחמיה ט] "ויזעקו בקול גדול אל ה' אלהיהם"
ואמר על כך רב גידל עצמו: "בקול גדול"
- שגדלו עזרא להקב"ה בשם המפורש!
ומשנינן: הוראת שעה היתה לצורך הזעקה לומר את השם המפורש חוץ לגבולים, ולכן כשעמד עזרא בפעם אחרת לברך מחוץ לעזרה, הוא לא הזכיר את השם המפורש.
ועתה מבארת הגמרא את אותה הזעקה:
[נחמיה ט] "ויצעקו אל ה' אלהים בקול גדול ".
מאי אמור?
אמר רב ואיתימא רבי יוחנן, כך אמרו ישראל באותה שעה:
בייא, בייא! לשון זעקה וקובלנה [רש"י].
מבקשים אנו שתמסור בידינו את יצר הרע של עבודה זרה.
כי היינו האי, זה הוא שגרם דאחרביה הקב"ה למקדשא, וקליה להיכליה, ושרף את היכלו, וקטלינהו לכולהו צדיקי, ואגלינהו לישראל מארעהון.
ועדיין יצר הרע הזה מרקד בינן, בינותינו.
כלום, הרי זה שיהבתיה לן שנתת לנו את יצר הרע הזה אינו אלא לקבולי ביה אגרא, שנקבל שכר בהתמודדתנו עמו.
לא איהו בעינן, ולא אגריה בעינן. איננו רוצים לא אותו ולא את השכר על ההתמודדות אתו!
נפל להו פיתקא כתב מרקיעא, דהוה כתב בה: אמת! שאישר הקב"ה את בקשתם בכך.
אמר רב חנינא, שמע מינה: חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת.
אותיבו ישבו בתעניתא תלתא שלשה יומין ותלתא לילואתא לילות.
לבסוף, מסרוהו משמים ליצר הרע של עבודה זרה - ניהליהו, לידם.
נפק, יצא אותו יצר הרע, אתא והוא בא ונראה כי כמו גוריא דנורא גור אריה [לפי רש"י סנהדרין סד א] של אש, בצאתו מבית קדשי הקדשים.
אמר להו הנביא זכריה בן עדו לישראל: היינו יצרא דעבודה זרה. שנאמר [זכריה ה] "ויאמר: זאת הרשעה".
בהדי דתפסוה ליה כאשר תפסוהו, אשתמיט נשמטה ביניתא שערה אחת ממזייא, מאדרת שערו, ורמא קלא, והרים גור הארי של אש את קולו, ואזל קליה והלך קול שאגתו עד מרחק של ארבע מאה פרסי.
אמרו ישראל: היכי נעביד, מה נעשה? כי אם נשאיר אותו כמות שהוא בידינו, דילמא חס ושלום מרחמי עליה מן שמיא, כשישמעו קולו המתחנן.
אמר להו נביא: שדיוהו השליכוהו בדודא דאברא, בתוך דוד של עופרת, וחפיוהו לפומיה באברא, וכסו את פי הדוד בעופרת, היות דאברא - משאב שאיב קולטת קלא. ולא ישמע קולו.
שנאמר [זכריה ה] "ויאמר: זאת הרשעה! וישלך אתה אל תוך האיפה, וישלך את אבן העופרת אל פיה".
אמרו: הואיל ועת רצון הוא, נבעי רחמי גם איצרא דעבירה. שימסר בידינו גם יצר הרע של עריות.
בעו רחמי, ואמסר ונמסר בידייהו.
אמר להו יצר הרע של עריות: חזו, ראו דאי קטליתו ליה לההוא, אם תקטלו אותו [והתכוון לעצמו] - כליא עלמא, יכלה העולם, לפי שרק מכח היצר הזה עוסק העולם בפריה ורביה, ואי אפשר לחלקו בין מעשה מותר למעשה אסור.
חבשוהו תלתא יומי, כלאו אותו במשך שלשה ימים.
ואכן נפסק כח היצר לגמרי, ולא עסקו עוד בפריה ורביה.
ובעו ובקשו ביעתא ביצה בת יומא, שנולדה היום, בכל ארץ ישראל - ולא אשתכח, לפי שגם התרנגולות הפסיקו להטיל ביצים.
אמרי: היכי נעביד?
אם נקטליה ליצר הזה - כליא עלמא!
אם ניבעי רחמי אפלגא, על מחצית כח היצר, שיביא לכך שתמשיך פריה ורביה בעולם רק בהיתר ולא באיסור.
דבר זה לא יתכן.
כי פלגא, מחצית היצר - ברקיעא משמים לא יהבי אין נותנים.
כחלינהו, סמאוהו בצבע "כחול" לעיניה, ושבקוהו, ושחררוהו.
ואהני, והועיל מה שעוורוהו לכך דלא מיגרי ביה לאיניש שלא מתגרה אדם בקריבתה, בק רובותיו.
במערבא, בארץ ישראל, מתנו היו שונים את הסוגיה לעיל, בביאור הפסוק [בנחמיה ח] "ויברך עזרא את ה' האלהים הגדול", הכי: רב גידל אמר: "גדול" - שגדלו בברכתו בשם המפורש.
ורב מתנא אמר: גידלו בכך שאמר [לקמן, בנחמיה ט] "האל הגדול הגבור והנורא".
והא דאמר רב מתנא - מסייע [לפי הגר"א] לדברי רבי יהושע בן לוי.
דאמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמן "אנשי כנסת הגדולה"?
לפי שהחזירו עטרה ליושנה, כדלהלן:
תחילה, אתא בא משה, ואמר: [דברים י] "האל הגדול הגבור והנורא".
אך בדור מאוחר יותר, אתא בא ירמיה הנביא, ואמר, כאשר ראה את שרי נבוכדנצר מריעים בתוך המקדש: בשעה שנכרים מקרקרין בהיכלו - איה הוא גילוי נוראותיו? דהיינו, הגילוי של "נורא" הוא כאשר אנו רואים זאת, ולא בשעת הסתר פנים.
לא אמר ירמיה "נורא", היות וחסר אז גילוי זה.
אתא דניאל, בזמן גלות בבל ואמר: בשעה שנכרים משתעבדים בבניו במשך שבעים שנה - איה הוא גילוי גבורותיו?
לא אמר דניאל "גבור".
אתו אינהו, באו הם, אנשי כנסת הגדולה, והחזירו עטרה ליושנה, ואמרו: אדרבה, זו היא התגלות גבורת גבורתו של הקב"ה, שכובש את יצרו, בכך שנותן "ארך אפים" לרשעים בתקופה כה ארוכה שבה משתעבדים הגויים בבניו ומציקים להם בגזירותיהם.
ואלו הן נוראותיו שהתגלו בזמן החורבן, שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא - היאך אומה אחת של עם ישראל, יכולה היתה להתקיים בין כל האומות, שנאספו שם להשמידם, ובכל זאת עם ישראל שרד, וממשיך להתקיים.
ולכן נקראו אנשי כנסת הגדולה בשם זה, על שגידלוהו להקב"ה בהחזרת אמירת "הגבור והנורא".
והוינן בה: ורבנן, ירמיהו ודניאל, היכי עבדי הכי, ועקרי תקנתא דתקין משה לומר גם "הגבור והנורא"!?
אמר רבי אלעזר: מתוך שהם היו יודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו.
שנינו במשנה: וקורא אחרי מות ואך בעשור.
ורמינהי מהמשנה במסכת מגילה, ששנינו בה: מדלגין בקריאת הנביא מפרשה לפרשה ואין מדלגין בקריאת התורה!?
ומשנינן: לא קשיא.
כאן - בדילוג ארוך, בכדי שיפסיק יסיים התורגמן המתרגם את תרגום הפרשה הקודמת ועדיין לא יספיק הגולל להגיע לפרשה הבאה, אין מדלגים, שאין זה כבוד הציבור שיישבו וימתינו.
כאן - בדילוג קצר, כמו הדילוג בין פרשת אחרי מות לפרשת אמור, שהוא בכדי שלא יפסיק התורגמן, שלפני שהמתרגם יסיים את תרגומו יכול הגולל להספיק להגיע לפרשה הבאה, יכולים לדלג.
אך מקשה הגמרא שאי אפשר לתרץ כך את הסתירה:
והא עלה על אותה המשנה במסכת מגילה קתני בברייתא: מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה. ועד כמה מדלג בנביא - בכדי שלא יפסיק התורגמן.
הא בתורה - כלל כלל לא יפסיק!?
אמר אביי: לא קשיא.
כאן שמדלגין, המדובר הוא בענין אחד.
כאן שאין מדלגין המדובר הוא בשני ענינין.
ומביאה הגמרא ראיה לתירוצו של אביי:
והתניא: מדלגין בתורה בענין אחד, ובנביא בשני ענינין.
כאן וכאן בכדי שלא יפסיק התורגמן.
ואין מדלגין מנביא לנביא.
ובנביא של ספר שנים עשר [תרי עשר] מדלגין מנביא לנביא, שנחשב לספר אחד.
דף ע - א
ובלבד שלא ידלג אחורנית - מקריאת סוף הספר לקריאת תחילתו.
שנינו במשנה: וגולל ספר תורה, ואומר יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן. וממשיך לקרוא את פרשת "ובעשור לחודש השביעי" בעל פה.
ומבארת הגמרא: וכל כך למה צריך שיודיע הכהן הגדול שפרשה זו שהוא קורא בעל פה כתובה גם היא בספר התורה?
כדי שלא להוציא לעז על ספר התורה הזה שחסרה בו פרשה.
עוד שנינו במשנה: ו"בעשור לחודש השביעי" של חומש הפקודים - קורא על פה.
והוינן בה: אמאי אינו קורא בפנים הספר? נגלול את הספר, וניקרי מתוכו.
אמר רב הונא בריה דרב יהושע אמר רב ששת: לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור, מפני כבוד ציבור שממתין לגלילה.
ופרכינן ונייתי ספר תורה אחרינא, ונקרי בו.
רב הונא בר יהודה אמר: אין מביאים ספר אחר, משום פגמו של ראשון. שלא יטעו לחשוב שהביאו ספר אחר מפני שגילו פגם בראשון.
וריש לקיש אמר: הטעם שאין מביאים ספר אחר הוא משום ברכה שאינה צריכה. שצריך לברך על הקריאה ספר אחר ברכה נוספת, ואין צורך בה, מפני שיכול לקרוא את הפרשה האחרונה בעל פה.
ותמהינן: ומי חיישינן לפגמא?
והאמר רבי יצחק נפחא: ראש חודש טבת שחל להיות בשבת, מביאין שלש ספרי תורות. וקורין פרשה אחת בענינו של יום, שהיא פרשת השבוע, ואחת של ראש חודש, ואחת של חנוכה!
ולא חוששים לפגמו של הספר הראשון!
ומשנינן: במקום שקוראים תלתא גברי בתלתא ספרי כמו בשבת של ראש חודש טבת - ליכא פגמא, לפי שכל אחד מהם קורא בספר נפרד.
אך ביום הכיפורים שקורא הכהן הגדול, שהוא חד גברא בתרי ספרי - איכא פגמא אם יחליף את ספרו.
שנינו במשנה: ומברך עליה שמונה ברכות.
תנו רבנן: ברכת "על התורה" - היא כדרך שמברכים בבית הכנסת בקריאת התורה, לאחר הקריאה "אשר נתן לנו תורת אמת".
ואת הברכות על העבודה, ועל ההודאה, ועל מחילת העון היה מברך כתיקנה. בנוסח שאנו אומרים אותן בתפילה.
ועל המקדש היה מברך ברכה מיוחדת, בפני עצמו.
ועל הכהנים בפני עצמן.
ועל ישראל בפני עצמן.
ועל שאר תפלה - כפי שיבואר.
תנו רבנן: "ושאר התפלה" האמורה במשנה, כך היא:
אומר בה באותה ברכה, רנה. ואומר בה גם תחינה, ואומר בה "בקשה מלפניך על עמך ישראל, שצריכין להושע" [לפי רש"י סוטה מא א].
וחותם ברכה זו ב"שומע תפלה".
ואחר כך כל אחד ואחד מהעומדים שם, שהיה מביא ספר תורה מביתו לעזרה בערב יום הכיפורים, וקורא בו, כדי להראות חזותו יופיו של ספר התורה שלו לרבים. שנינו במשנה: הרואה כהן גדול כשהוא קורא אינו רואה את שריפת הפר והשעיר - לא מפני שאינו רשאי לראותם כאחת, אלא מפני שאי אפשר לראותם כאחת והם נעשו באותו הזמן.
והוינן בה: פשיטא שאין כל אסור לראותם כאחת!?
ומשנינן: מהו דתימא - כדריש לקיש. דאמר ריש לקיש: אין מעבירין על המצות. שאם הזדמנה לאדם מצוה אחת, אל לו להמנע מלעשותה כדי לעבור לעשות מצוה אחרת, אלא יעשה את המצוה שהזדמנה לידו תחילה.
והיה מקום לומר כי הוא הדין כאן. שאם נזדמן לו להיות נוכח, ולראות את אחת מן השתיים, קריאת התורה או שריפת פר ושעיר, יהיה חייב להשאר נוכח במקום הראשון, ולא יעבור אל המקום השני, היות ואין מעבירים על המצוות.
ומבארת הגמרא: ומאי מצוה יש בנוכחות הזאת - שיש בזה כבוד ה', וכדברי הכתוב [משלי יד] "ברב עם הדרת מלך".
קא משמע לן התנא במשנתנו שאין בכך איסור של מעבר ממצוה למצוה, היות שאין איסור זה נוהג אלא בעוסק במצוה ממש, ולא בנוכחות בראיית מצוה, המוסיפה "רוב עם" בלבד.
מתניתין:
משנה זו באה לבאר את העבודה בשאר קרבנות היום, שאינם מיוחדים ליום הכיפורים: ולפי ששנינו במשנה הקודמת שיכול הכהן הגדול לקרוא בתורה, בצאתו מן קודש הקדשים, כשהוא נשאר בבגדי הבוץ שלו, או כשהוא מחליפם לחלוק לבן פרטי משלו, מבארת עתה המשנה את סדר המשך עבודתו בצאתו מן הקודש:
אם בבגדי בוץ, שהם בגדי הכהונה שלובש הכהן הגדול ביום הכיפורים כדי לשרת בקודש הקדשים, הוא היה קורא בתורה, הרי כך הוא הסדר לאחר הקריאה:
קדש ידיו ורגליו לפני פשיטת בגדי הלבן.
פשט את בגדי הלבן.
ירד וטבל במקוה. עלה, ונסתפג.
והביאו לו עתה בגדי זהב. ולבש אותם. וקדש ידיו ורגליו לאחר לבישתם.
אך אם העדיף לקרוא בתורה בבגדו הפרטי, הרי הוא מקדש ידיו ורגליו בזמן פשיטת בגדי הלבן, לפני קריאת התורה.
ויצא ועשה את אילו ואת איל העם.
ואת שבעת כבשים תמימים בני שנה, למוסף היום, דברי רבי אליעזר.
רבי עקיבא אומר: שבעת הכבשים למוסף היום - עם תמיד של שחר היו קרבין, ופר העולה ושעיר הנעשה בחוץ - עם תמיד של בין הערבים [לפי גירסת הגר"א].
קדש ידיו ורגליו ופשט, וירד וטבל, ועלה ונסתפג.
הביאו לו בגדי לבן ולבש, וקדש ידיו ורגליו.
נכנס להוציא את הכף ואת המחתה. קדש ידיו ורגליו, ופשט וירד וטבל, עלה ונסתפג.
הביאו לו בגדי זהב, ולבש וקדש ידיו ורגליו, ונכנס להקטיר קטורת של בין הערבים, ולהטיב את הנרות.
וקדש ידיו ורגליו ופשט את בגדי הזהב.
הביאו לו בגדי עצמו, ולבש.
ומלוין אותו עד ביתו.
וסעודת יום טוב היה עושה הכהן הגדול לאחר יום הכיפורים לאוהביו, בשעה שיצא בשלום מן הקודש.
גמרא:
שנינו במשנה: רבי עקיבא אומר: שבעת הכבשים "עם תמיד של שחר היו קרבין", ופר העולה, ושעיר הנעשה בחוץ עם תמיד של בין הערביים.
איבעיא להו: היכי קאמר רבי עקיבא ביחס להקרבת פר העולה?
האם כך אמר: רק שבעת הכבשים למוסף היום עם תמיד של שחר היו קרבין.
ואילו פר העולה ושעיר הנעשה בחוץ - היו קרבין עם תמיד של בין הערבים.
או דילמא הכי קאמר:
שבעת הכבשים עם תמיד של שחר היו קרבין, וכמו כן פר העולה היה גם הוא קרב בהדייהו, יחד אתם.
ורק שעיר הנעשה בחוץ - עם תמיד של בין הערבים.
ותו איבעיא להו: פר העולה לרבי אליעזר, דשייריה ולא הסביר מתי מקריבים אותו - אימת עביד ליה?
ותו הסתפקו: בין לרבי אליעזר בין לרבי עקיבא, אימורי חטאת - אימת עביד להו?
אמר רבא: לא משכחת לה מתקנתא, לא תמצא סדר העבודה מתוקנת בשלימות במשניות, אלא כך תמצאנה:
או לפי רבי אליעזר - דתנא ששנה את שיטתו בברייתא בדבי בבית מדרשו שמואל.
או לפי רבי עקיבא - כדשנינו בתוספתא.
דתנא דבי שמואל:
רבי אליעזר אומר: יצא ועשה אילו ואיל העם, ואימורי חטאת.
אבל פר העולה ושבעת כבשים ושעיר הנעשה בחוץ - כולם נעשים עם תמיד של בין הערבים.
רבי עקיבא דתוספתא - מאי היא?
דתניא, רבי עקיבא אומר: פר העולה ושבעת כבשים - עם תמיד של שחר היו קרבין.
לפי שנאמר כלל בכל קרבנות מוסף של הרגלים, ויש ללמוד מהם את קרבנות המוסף של יום הכיפורים:
[במדבר כח] "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד תעשו את אלה [קרבנות מוסף] ". והיינו שיש לסמוך את עשיית קרבנות מוסף מיד לאחר הקרבת התמיד של שחר.
מלבד שעיר החטאת הנעשה בחוץ, שהוא קרב עם תמיד של בין הערביים מהטעם שיתבאר להלן.
ואחר כך ממשיך בעבודת היום, בהגרלת השעירים, ובעבודת החטאות הפנימיות.
דף ע - ב
ואחר כך, לאחר עבודת פר ושעיר הפנימיים, מקריב את השעיר הנעשה בחוץ.
ולמרות שהוא קרבן מוסף, אין הוא קרב עם שאר קרבנות המוסף עם תמיד של שחר, משום שנאמר בו [במדבר כט] "שעיר עזים אחד חטאת - מלבד חטאת הכפרים".
והיינו, שתחילה יש להקריב את שעיר החטאת הפנימי, והוא קרב לאחר קרבנות מוסף, ורק לאחר מכן מקריבים את השעיר החיצון.
ואחר כך מקריב את אילו ואיל העם.
ואחר כך אימורי חטאת.
ואחר כך תמיד של בין הערבים.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי אליעזר? מדוע לדעתו מקריב את קרבנות המוספים של יום הכיפורים עם תמיד של בין הערביים, בניגוד לשאר הרגלים שבהם קרב קרבן מוסף עם תמיד של שחר?
משום דעביד כדכתיב, עושה כסדר הכתוב בתורה.
עביד ברישא את קרבנות פר ושעיר הפנימיים דתורת כהנים, בחומש ויקרא.
והדר ואחר כך עביד מקריב את קרבנות המוסף דחומש הפקודים [בפרשת פנחס בספר במדבר.
וטעמו של רבי עקיבא - כדקתני טעמא במוספי הרגלים [במדבר כח] "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד".
אלמא, מוספין - עם תמיד של שחר עביד להו. ומכאן נלמד למוספי יום כיפור.
וחוזרת הגמרא לבאר את שיטת רבי אליעזר:
ורבי אליעזר, מובן אמנם זה שהוא חולק על רבי עקיבא ואינו לומד את מוסף יום הכיפורים משאר הרגלים, אלא עושה כסדר המקראות ביום הכיפורים.
אבל האי "מלבד חטאת הכפרים", שדרש ממנו רבי עקיבא שיש להקדים את השעיר החיצון לאילו ולאיל העם - מאי עביד ליה? והרי פסוק זה אמור ביום הכיפורים עצמו, ולא בשאר רגלים.
ומשנינן: ההוא קרא - מיבעי ליה לומר: על מה שזה השעיר הפנימי מכפר זה השעיר החיצון מכפר.
וממשיכה הגמרא להביא את דברי התוספתא:
רבי יהודה אומר משמו של רבי עקיבא:
אחד מן שבעת הכבשים קרב עם תמיד של שחר, וששה כבשים קרבים עם תמיד של בין הערבים.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר משמו של רבי עקיבא: ששה כבשים קרבין עם תמיד של שחר, ואחד עם תמיד של בין הערבים.
ומבארת הגמרא: מאי טעמייהו דרבנן, רבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון, משמו של רבי עקיבא, שמפצלים את הקרבת שבעת הכבשים להקריבם גם עם תמיד של בוקר וגם עם תמיד של ערב?
לפי שתרי קראי כתיבי, שמהם אפשר ללמוד אימתי מקריבים ביום הכיפורים את קרבנות המוספים:
כתיב בקרבנות מוספי המועדים, "מלבד עלת הבקר", המלמד שיש להקריב את המוספים לאחר תמיד של שחר ומכאן יש ללמוד גם ליום הכיפורים.
ומאידך כתיב ביום הכיפורים [ויקרא טז] "ויצא ועשה את עלתו".
הלכך, עביד חלק מנייהו הכא, וחלק מנייהו הכא.
ובמאי קא מיפלגי?
רבי יהודה סבר: עביד רק חד מהכבשים עם תמיד של בוקר, כדכתיב "מלבד עלת הבקר". והדר עביד עבודת היום ואינו מקריב עתה ששה כבשים - דילמא חולשא חליש כהן גדול, ויקשה לו להמשיך בעבודת היום, שבה נעשית עיקר הכפרה.
ורבי אלעזר ברבי שמעון סבר: כיון דאתחיל במוספים - עביד ששה, דילמא פשע ולא יעשם אחר כך.
ומה שחששת שמא יחלש הכהן הגדול בעשיית ששת הכבשים בבוקר, אין לחוש לכך, דלגבי עבודת היום - זריז הוא.
ומבארת הגמרא את דין האיל של הציבר:
דכולי עלמא, רבי אליעזר ורבי עקיבא, מיהת - רק חד איל של ציבור הוא מקריב.
כמאן - כרבי.
דתניא: רבי אומר: איל אחד האמור כאן, בפרשת אחרי מות, בסדר עבודת יום הכיפורים, הוא אותו האיל האמור בחומש הפקודים, בענין המוספים של יום הכיפורים.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: שני אילים הן, אחד האמור כאן, ואחד האמור בחומש הפקודים.
מאי טעמא דרבי?
דכתיב גם כאן וגם בחומש הפקודים "איל אחד". ו"אחד" הוא קרא מיותר, ללמדך שכונת הכתוב לאיל אחד בלבד.
ורבי אלעזר ברבי שמעון: מאי אחד - שיביא איל מיוחד מובחר שבעדרו.
ורבי - נפקא ליה למובחר שבעדרו בכל הקרבנות מ"מבחר נדריך". [נדריכם. דברים יב]
ורבי אלעזר ברבי שמעון: חד קרא של מובחר הוא בקרבנות חובה, וחד בקרבנות נדבה.
וצריכי להשמיענו דין מובחר בשניהם, לפי שיש צד לומר שהנדבה צריכה להיות מובחרת כדי שתתקבל ברצון, ויש צד לומר שהחובה צריכה להיות מובחרת כדי שיצא יפה ידי חובתו.
שנינו במשנה: קידש ידיו ורגליו.
תנו רבנן: [ויקרא טז] "ובא אהרן אל אהל מועד" - למה הוא בא?
להוציא את הכף ואת המחתה.
דף עא - א
שכל הפרשה כולה של סדר העבודה נאמרה על הסדר, חוץ מפסוק זה, שכניסתו להוצאת הכף והמחתה נעשתה מאוחר מהאמור כאן.
מאי טעמא?
אמר רב חסדא: גמירי מהלכה למשה מסיני כי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום.
ואי אמרת כסדרן כתיבי, והוצאת הכף והמחתה היא מיד בסיום העבודות הפנימיות, נמצא שרק פעם אחת מחליף הכהן הגדול את בגדיו מבגדי זהב לבגדי לבן, ואחר כך חוזר לבגדי זהב וממשיך בהם עד גמר עבודתו.
ואם כן, לא משכחת לה אלא שלש טבילות, האחת בבוקר עם תחילת העבודה, והשתיים לפני לבישת בגדי לבן ולאחריהם, ורק ששה קידושין.
מתקיף לה רבי זירא: הרי גם אם נאמר שמוציא מיד את הכף והמחתה, יש עדיין אפשרות שצריך להחליף את בגדי הלבן פעמיים. כי:
ודילמא מפסיק ליה שוב בין זהב ללבן בעשיית השעיר הנעשה בחוץ!?
ויכולה כל הפרשה להאמר כסדר.
אמר אביי: אמר קרא "ויצא ועשה את עלתו" - מיציאה ראשונה עביד אילו ואיל העם. והיא נעשית בבגדי זהב, ורק לאחריה יתכן לו להכנס להוציא את הכף והמחתה.
רבא אמר: מכאן יש להוכיח שאין הפסוק של הוצאת הכף והמחתה נאמר על הסדר, שלא יתכן שמיד יוציא את הכף והמחתה, ויעשה את עבודות הפנים כולן בלבישה אחת בלבד של בגדי לבן:
כי אמר קרא בכניסתו להוצאת הכף והמחתה "ובא אהרן אל אהל מועד. ופשט את בגדי הבד".
שאין תלמוד לומר "אשר לבש", שהרי מילים אלו מיותרות הן. כי כלום אדם פושט אלא מה שלובש?
אלא מה תלמוד לומר "אשר לבש" - ללמד שלבש כבר בפעם אחרת באותו יום ופשטם, וחזר ולבשם.
ומכאן אתה למד שהיתה החלפה קודמת של בגדי לבן לבגדי זהב לצורך הפסקה בעבודות הנעשות בחוץ.
מתקיף לה רבה בר רב שילא לרבא: ואימא דמפסיק ליה בהחלפה הנוספת מבגדי הלבן לבגדי זהב בשעיר הנעשה בחוץ, וישאר הפסוק של הוצאת הכף והמחתה לפי סדר העבודה!?
אמר ליה רבא: הכתיב "ויצא ועשה את עלתו ועולת העם". שהיא העבודה המפסקת, והיא נעשית לפני הוצאת הכף והמחתה.
ועדיין הוינן בה: וכי כל הפרשה כולה נאמרה על הסדר?
והא קראי כתיבי לפי הסדר הזה [ויקרא טז]:
א. "ואת חלב החטאת [הפנימיות] יקטיר המזבחה".
ב. והדר כתיב בשריפת גופם של פר ושעיר הפנימיים: "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת".
ואילו אנן תנן שכך הוא הסדר:
א. הרואה את כהן גדול כשהוא קורא - אינו רואה פר ושעיר הנשרפין.
ב. ואילו אמורי חטאת של פר ושעיר הפנימיים, לפי גירסת המשניות - בתר הכי מקטיר להו!
ומשנינן: אכן גם דבר זה נכתב בתורה שלא כסדר.
ולכן, אימא: חוץ מפסוק זה - ואילך.
ותמהינן: ומאי חזית דמשבשת קראי לומר שנכתבו שלא כסדר?
שביש מתניתא, ותקן את גירסת המשנה, ואמור בה ששריפת הפר והאימורין מאוחרת להקטרת אימוריהם!
אמר אביי: יש להוכיח שהגירסא במשניות היא מדויקת, מהא דאמר קרא לאחר הקטרת האימורים של החטאות הפנימיות שני ענינים:
א. "והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו".
ב. "והשרף אותם [את גופם של הפר והשעיר הפנימיים] יכבס בגדיו".
ויש לנו להקיש את שני המקראות, ולומר:
מה "משלח", האמור לאחר הקטרת האימורים, הכונה היא למשלח דמעיקרא, שעוד לפני הקטרת האימורים הוא שילח את השעיר לעזאזל.
אף "שורף" האמור כאן, משמעותו שורף דמעיקרא, שכבר שרף את גוף הפר והשעיר לפני הקטרת אימוריהם.
ומקשה הגמרא: זאת מנין לך?
והרי אדרבה, נאמר את ההיקש לצד ההפוך:
מה שורף דהשתא, אף משלח - דהשתא!
ומשנינן: מדכתיב "והמשלח" בוי"ו החיבור, ולא אמר עתה הכתוב "ושלח את השעיר במדבר, והמשלח את השעיר יכבס בגדיו" " - משלח דמעיקרא משמע. שהרי פרשת השילוח של השעיר נכתבה לפני הקטרת האימורים.
רבא אמר: מכאן יש לי ללמוד ששילוח השעיר הוא עוד לפני הקטרת האימורים:
אמר קרא [ויקרא טז] "יעמד חי".
עד מתי יהא זקוק לעמוד חי - עד שעת כפרה של פר ושעיר הפנימיים.
ואימתי שעת כפרה - בשעת מתן דמים, ותו לא. שאין צורך להמתין בשילוחו לאחר הקטרת אימוריהם.
וממשיכה הגמרא בענין שעיר המשתלח:
אתי חזר ובא משלח השעיר לאחר קיום שליחותו.
אם למחרת יום הכיפורים מצאו המשלח בשוק, במקום הילוך רבים, לכהן גדול, הרי הוא מכבדו ברבים, ואומר לו: אישי כהן גדול! עשינו שליחותך.
ואם מצאו בביתו, אומר לו: הקדוש ברוך הוא, שהוא מחיהחיים - עשינו שליחותו! אמר רבה: כי מיפטרי רבנן מהדדי כשהיו נפרדים תלמידי החכמים זה מזה לפני צאתם לבתיהם, מבית מדרשם בפומבדיתא, היו נוטלים רשות זה מזה, ואמרי הכי: מחיה חיים יתן לך חיים ארוכים וטובים ומתוקנין.
וכיון שעסקה הגמרא בחיים מתוקנים היא מבארת פסוקים בענין זה:
[תהלים קטז] "אתהלך לפני ה' בארצות החיים".
אמר רב יהודה: ארצות החיים - זה מקום שווקים! שהיה דוד מתפלל בהיותו נע ונד, שיהיו חייו מתוקנים, ויוכל למצוא בקלות את מזונותיו במקום שיש בו שווקים.
[משלי ג] "כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך".
וכי יש שנים של חיים, ויש שנים שאינן של חיים?
אמר רבי אלעזר: אלו שנותיו של אדם, המתהפכות עליו מרעה לטובה. כאשר האדם מתעשר הוא מרגיש כאילו נעשה חי מתון המות.
[משלי ח] "אליכם אישים אקרא".
אמר רבי ברכיה: מכך שלא כתה אנשים אלא אישים, יש לנו לומר, כי אלו תלמידי חכמים, שדומין בחולשתם לנשים [אישים בלשון רבים], ועושין גבורה בכבישת יצרם כאנשים [מהרש"א].
ואמר רבי ברכיה: הרוצה בזמן הזה לנסך יין על גבי המזבח - ימלא גרונם של תלמידי חכמים, יין.
שנאמר "אליכם אישים אקרא". ומוכח שהספקת צרכיהם של תלמידי חכמים חשובה כהקטרת אישים על המזבח.
ואמר רבי ברכיה: אם רואה אדם שתורה פוסקת מזרעו - ישא בת תלמיד חכם.
שנאמר [איוב יד] "אם יזקין בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו -
דף עא - ב
מריח מים [בני תורה] - יפריח, ועשה קציר כמו נטע".
שנינו במשנה: ויום טוב היהעושה לאוהביו.
תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה.
כיון דחזיונהו שראו העם לשמעיה ואבטליון - שבקוהו עזבוהו לדידיה, ואזלי בתר שמעיה ואבטליון.
לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה להפרד וליטול רשות דכהן גדול כדי ללכת לביתם.
אמר להן הכהן הגדול לשמעיה ואבטליון שהיו בני גרים: ייתון "בני עממין" לשלם! דהיינו, ברכם לשלום בכינויי "בני עממין" כדי להזכיר עובדת היותם בני גרים.
אמרו ליה: אכן, ייתון בני עממין לשלם - דעבדין עובדא דאהרן, שהם מחזיקים בשלום, ולא ייתי בר אהרן לשלם - דלא עביד עובדא דאהרן.
מתניתין:
א. כהן גדול משמש בעבודת המקדש בשמונה כלים בגדים.
וההדיוט - בארבעה: בכתונת, ומכנסים, ומצנפת, ואבנט.
מוסיף עליו כהן גדול: חשן, ואפוד, ומעיל וציץ.
ב. בהיות הכהן הגדול לבוש בשמונה בגדים אלו - נשאלין באורים ותומים.
ואין נשאלין באורים ותומים אלא למלך, ולאב בית דין, ולמי שהציבור צריך בו.
גמרא:
תנו רבנן: דברים שנאמר בהן "שש" - חוטן כפול ששה.
ואם נאמרו בו כמה מינים הרי כל אחד מהמינים הוא כפול שש.
"משזר" האמור ברימוני המעיל חוטו כפול שמונה.
מעיל - חוטיו כפולים שנים עשר.
פרכת - עשרים וארבעה.
חושן ואפוד - עשרים ושמונה.
והוינן בה: חוטן כפול ששה - מנא לן?
דאמר קרא [שמות לט] "ויעשו את הכתנת שש ... ואת המצנפת שש, ואת פארי המגבעת שש, ואת מכנסי הבד שש משזר".
חמשה קראי של פשתן כתיבי כאן [ארבעה שש ואחד בד, שגם הוא פשתן]:
חד - לגופיה, דכיתנא פשתן ניהוו. וחד - שיהא חוטן כפול ששה.
וחד - שיהיו שזורין לחוט אחד.
וחד - לשאר בגדים שלא נאמר בהן שש.
וחד - לעכב.
ומבארת הגמרא: מאי משמע דהאי "שש"
- כיתנא פשתן הוא!?
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: דאמר קרא "בד" - דבר העולה מן הקרקע בד בד. ואת הפשתן עושים מהקנה של צמח הפשתן, הגדל קנה קנה, ולא מעליו המסתעפים.
ואימא עמרא, צמר, שגם הוא גדל נימא נימא!
ומשנינן: עמרא - נימות הצמר, איפצולי מיפצלא ואינן בד בד.
ותמהינן: כיתנא נמי איפצולי מפציל בשעת עיבוד הפשתן, כאשר מכים עליו.
ומשנינן: כיתנא - רק אגב לקותיה כאשר מכים עליו בשעת עיבודו מפציל. אך בשעת גידולו הוא גדל בד בד.
רבינא אמר מהכא: [יחזקאל מד] "פארי פשתים יהיו על ראשם, ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם".
אמר ליה רב אשי: הא, שבד היינו פשתן, מקמי לפני דאתי שבא יחזקאל - מאן אמרה, מנין למדו דבר זה?
ענה לו רבינא: ולטעמיך, הא דאמר רב חסדא: דבר זה שכהן ערל פסול לעבודה מתורת משה רבינו לא למדנו. אלא מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו. דכתיב [יחזקאל מד]: "כל בן נכר, שהוא כהן שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, והרי הוא "ערל לב". וכן כהן שהוא "ערל בשר" שלא נימול מחמת סכנה - לא יבא אל מקדשי".
הא, דין זה, מקמי דאתי יחזקאל - מאן אמרה?
אלא, גמרא גמירי לה, בקבלה מדור לדור, מהלכה למשה מסיני, ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא.
הכא נמי, גמרא גמירי לה, ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא.
והוינן בה: משזר ברימונים העשויים משלשה מינים "תכלת ואגמן ותולעת שני", שהוא שמונה חוטים - מנא לן?
ומשנינן: דכתיב [שמות לט] "ויעשו על שולי המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר".
ויליף "משזר משזר" בגזירה שוה מפרכת: מה להלן חוטי הפרוכת הם כפולים עשרים וארבעה [ארבעה מיני חוטים כפול שש] - אף כאן ברימונים עשרים וארבעה. דהוה כל חד וחד משלשת מיני החוטים כפול תמני שמונה חוטים.
ופרכינן: ונילף בגזירה שוה של משזר משזר מחשן ואפוד, ונימא:
מה להלן עשרים ושמונה - אף כאן ברעמונים עשרים ושמונה!
ומשנינן: דנין רימון שהוא דבר שלא נאמר בו זהב, מפרוכת שהיא דבר שלא נאמר בו זהב.
לאפוקי הלימוד מחשן ואפוד, שנאמר בהן זהב.
ופרכינן: אדרבה, דנין רימון שהוא חלק מבגד המעיל מחושן ואפוד שהוא בגד. ולאפוקי הלימוד מפרוכת, דאהל הוא ולא בגד.
ומשנינן: אלא: דנין מאבנט שחוטיו כפולים עשרים וארבעה.
ודנין רימון שהוא בגד, והוא דבר שלא נאמר בו זהב, מאבנט שהוא בגד והוא דבר שלא נאמר בו זהב. ואין דנין רימון שהוא דבר שאין בו זהב מחושן ואפוד שהוא דבר שיש בו זהב.
רב מרי אמר: "תעשנו" כתיב בחושן, לומר תעשנו לזה מעשרים ושמןנה חוטים, ולא לבגד אחר.
רב אשי אמר: "ועשית" כתיב בעשיית הרימונים, ללמד שיהיו כל עשיות שלשת מיני החוטים שוות. שיהיה מכל מין עשוי מאותו מספר חוטים.
והיכי נעביד חוט כפול עשרים ושמונה חוטים משלשה מינים, ושיהיה מספר חוטים שוה מכל מין?
נעביד תלתא שלשה מינים דעשרה עשרה חוטים מכל מין - הוו להו תלתין שלשים חוטים.
נעביד תרי שני חוטים דתשעה תשעה, וחד חוט דעשרה - אמר קרא "ועשית", שיהיו כל עשיותיו שוות.
ולכן אי אפשר ללמוד בגזירה שוה מפרוכת שיהיו חוטי הרימון כפולים עשרים ושמונה.
עוד הוינן בה: מעיל שיהיו חוטיו כפולים שנים עשר - מנא לן?
דף עב - א
דכתיב [שמות כח] "ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת". גדיל של תכלת, שיהיה כל חוט קלוע משני חוטים שזורים.
ויליף בגזירה שוה "תכלת תכלת" מפרוכת שכל חוט שזור צריך להיות מששה חוטים. מה להלן בפרוכת כל מין הוא חוט כפול ששה - אף כאן כל חוט משני החוטים השזורים הוא עשוי ששה חוטים.
ופרכינן: ונילף לחוטי המעיל מחוטי שוליו של המעיל ומחוטי רמוניו: מה להלן שמונה - אף כאן שמונה!
דנין מעיל שהוא כלי מפרוכת שהיא כלי.
ואין דנין מעיל שהוא כלי משוליו ורימוניו שהם רק תכשיט כלי.
ופרכינן: אדרבה, דנין גופו של מעיל משוליו ורימוניו שהם גופו של מעיל, ואין דנין גופו של מעיל מעלמא!
ומשנינן: היינו דאמרנן בברייתא לעיל, כי "שש" אחד מתוך החמשה - לשאר בגדים, שלא נאמר בהן שש הוא בא. ללמד שגם בהם כפול החוט רק שש.
פרכת שהיא עשויה עשרים וארבעה חוטים, ארבעה מינים דשיתא שיתא, שכל אחד מהם כפול שש - לא דינא ולא דיינא. דבר פשוט הוא ואין צורך לכך בדיון ובדיין.
חשן ואפד שהוא עשרים ושמונה - מנא לן? דכתיב [שמות כח] "ועשית חשן משפט מעשה חשב, כמעשה אפד תעשנו. זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר".
ארבעה מיני חוטים [תכלת וארגמן ותולעת שני ושש] דשיתא שיתא - עשרין וארבעה.
חוט זהב הוא כפול ארבעה - הא עשרין ותמניא. עשרים ושמונה.
ופרכינן: ואימא חוט זהב נמי כפול ששה!?
אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא [שמות לט] בעשיית חוטי הזהב: "וקצץ פתילם".
פתיל הוא אחד, פתילים הם שנים. וכיון שקיצץ את כל אחד מהפתילים, שחילקם לכל הפחות לשניים - הרי כאן ארבעה.
רב אשי אמר: אמר קרא בזהב "לעשות בתוך התכלת ובתוך הארגמן". שיהיו חוטי הזהב מעורבים בכל מין ומין. ולכן לא יתכן לערב ששה חוטי זהב בארבעת מיני החוטים.
כי היכי נעביד?
אם נעביד ארבעה זוגות דתרי תרי חוטי זהב, ונערב כל זוג של חוטי זהב בנפרד בכל חוט מארבעת מיני החוטים - הוו להו תמניא שמונה חוטי זהב ולא ששה.
ואם נעביד תרי שני חוטי זהב זוגיים דתרי תרי. ותרי חוטי זהב דחד חד, ובחלק מן החוטים נערב חוט זהב כפול ובחלק מהמינים נערב חוט זהב אחד.
אין זה יתכן. כי נאמר "ועשית" - שיהיו כל עשיותיו שוות. אמר רחבא אמר רב יהודה: המקרע בגדי כהונה - לוקה.
שנאמר במעיל התכלת [שמות כח] "לא יקרע ".
מתקיף לה רב אחא בר יעקב: ודילמא הכי קאמר רחמנא: נעביד ליה שפה כי היכי דלא ניקרע!
מי כתיב "שלא יקרע"? "לא יקרע" כתיב!
אמר רבי אלעזר: המזיח חושן מעל האפוד, והמסיר בדי ארון - לוקה. שנאמר בחושן [שמות כח] "לא יזח" ונאמר בבדי הארון [שמות כה] "ולא יסרו".
מתקיף לה רב אחא בר יעקב: ודילמא הכי קאמר רחמנא - חדקינהו הדקם לחיבורי החושן ולבדי הארון ועבדינהו שפיר, כדי שלא יזח ולא יסורו!?
ומשנינן: מי כתיב "שלא יזח" ו"שלא יסרו"?
רבי יוסי ברבי חנינא רמי:
כתיב [שמות כה] "בטבעת הארן יהיו הבדים באופן שלא יסרו יזוזו ממנו". ומשמע שהם מהודקים לטבעות.
ומאידך כתיב [שמות כז] "והובא את בדיו בטבעת". דמשמע שאפשר להוליכם בתוך הטבעות.
הא כיצד?
מתפרקין שאינם מהודקים לטבעות, ואין נשמטין מן הארון, כי ראשיהם של הבדים היו עבים, ובשעת הכנסתם לטבעות היו מכניסים אותם בדוחק, אבל הבדים עצמם היו דקים מהטבעות, ואחרי הכנסתם הם נעו בתוכן בקלות.
תניא נמי הכי: בטבעת הארן יהיו הבדים.
יכול לא יהיו זזין ממקומן - תלמוד לומר "והובא את בדיו בטבעת".
אי "והובא את בדיו" יכול יהיו נכנסין ויוצאין - תלמוד לומר "בטבעת הארן יהיו הבדים".
הא כיצד?
מתפרקין ואין נשמטין.
אמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב בקרשי המשכן שהיו עשויים [שמות כו] "עצי שטים עמדים" - שעומדים הקרשים דרך גדילתן כשהם אילן, החלק הנמוך למטה והגבוה למעלה.
דבר אחר: "עומדים" - שמעמידין שמהדקים את צפויין מזהב אליהם.
דבר אחר: "עומדים". שמא תאמר אבד סברן תקוותם של הקרשים לאחר שנבנה המקדש, ובטל סכויין תוחלתם?
תלמוד לומר "עמדים" - שעומדין וקיימים לעולם ולעולמים.
ואמר רבי חמא בר חנינא: מאי דכתיב [שמות לה] "את בגדי השרד לשרת בקדש"
דף עב - ב
אלמלא בגדי כהונה, שעל ידם מקריבים את הקרבנות - לא נשתייר משונאיהן של ישראל [בלשון סגי נהור] שריד ופליט. רבי שמואל בר נחמני אמר: דבי רבי שמעון תנא שכך הוא ביאור הפסוק הזה:
בגדי השרד, הם בגדים שהיו גורדין חותכין אותן כאשר הם כברייתן, עשויים בגדים גמורים, מכליהן, כך היו מורידים אותם מכלי האריגה. והיו משרדין מהן כלום, מקצת אריג על כלי האריגה שלא נארג עמהם.
והוינן בה: מאי היא? מפני מה שיירו את אותו אריג מועט.
ריש לקיש אמר: אלו מעשה מחט. שיירוהו כדי לחברו לבגד באמצעות מעשה מחט. וכפי שתבאר עתה הגמרא.
מיתיבי לריש לקיש מהא דתניא: בגדי כהונה אין עושין אותן מעשה מחט אלא מעשה אורג. שנאמר [שמות כח] "מעשה ארג".
אמר אביי: לא נצרכה שצריך להוסיף להם מעשה מחט אלא לבית יד לשרוול שלהם.
כדתניא: בית יד של בגדי כהונה - נארגת בפני עצמה, ונדבקת עם הבגד על ידי תפירה במחט. ומגעת בית היד עד פיסת כף היד.
אמר רחבה אמר רב יהודה: שלש ארונות עשה בצלאל.
אמצעי של עץ גובהו תשעה טפחים.
פנימי של זהב - גובהו מבחוץ [כולל עובי תחתיתו שהוא טפח] שמונה. והיה ממלא את הארון האמצעי.
חיצון של זהב גובהו עשרה טפחים ומשהו. ופרכינן: והתניא: חיצון גובהו אחד עשר טפחים ומשהו!
ומשנינן: לא קשיא:
הא שיש בגובהו אחד עשרה ומשהו - כמאן דאמר יש בעביו תחתיתו של ארון הזהב החיצון טפח כמו עובי תחתית ארון של עץ.
הא כמאן דאמר אין בעביו של תחתיתו טפח אלא משהו.
ומאי "משהו" שאומרת הברייתא האחרונה בנוסף לגובה אחד עשרה?
זיר. שהיה משמש כזר מסביב לכפורת.
אמר רבי יוחנן: שלשה זירים בכלי המקדש הן, שהם סימנים לשלשה כתרים: של מזבח, ושל ארון, ושל שלחן.
זר של מזבח, שהוא סימן לכתר תורה - זכה אהרן ונטלו.
זר של שלחן, שהוא סימן לכתר מלכות - זכה דוד ונטלו.
זר של ארון, שהוא סימן לכתר תורה - עדיין מונח הוא!
כל הרוצה ליקח - יבא ויקח.
שמא תאמר פחות הוא?
תלמוד לומר [משלי ח]: אמרה תורה "בי, מכוחה של תורה, מלימוד משפטיה - מלכים ימלכו!". וגדול מי שבכוחו להמליך מהמלך עצמו.
רבי יוחנן רמי: כתיב זר וקרינן זיר.
זכה האדם ולמד תורה לשמה - נעשית לו זיר, זר שהוא כתר.
לא זכה - זרה משתכחת הימנו.
רבי יוחנן רמי:
כתיב [דברים י] "ועשית לך, משה, ארון עץ".
ומאידך כתיב [שמות כה] "ועשו הציבור ארון עצי שטים".
מכאן לתלמיד חכם שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו.
כתיב בארון [שמות כה] "מבית ומחוץ תצפנו בזהב".
אמר רבא: מלמד הכתוב שכל תלמיד חכם שאין תוכו כברו - אינו תלמיד חכם.
אביי ואיתימא רבה בר עולא אמר: תלמיד חכם שאין תוכו כברו נקרא נתעב.
שנאמר [איוב טו] "אף כי נתעב ונאלח - איש שתה כמים [תורה], שיש בו עולה!"
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב משלי יז] "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין" - אוי להם לשנאיהן של תלמידי חכמים [בלשון סגי נהור], שעוסקין בתורה, ואין בהן יראת שמים.
מכריז רבי ינאי: חבל על מי שלומד תורה ואין בו יראת שמים, דלית ליה דרתא, שהוא משול למי שאין לו חצר, ואילו הוא - תרעא שער לדרתיה לחצר הוא עביד. כי התורה היא השער להגיע בו ליראת שמים, ומי שלומד אותה ואין בו יראת שמים הרי אין לו להיכן להכנס בשער שהוא מקים לעצמו.
אמר להו רבא לרבנן: במטותא בבקשה מיניכו, לא תירתון תרתי גיהנם. אל תירשו גהינם כפול, כי אם תהיו עמלים בתורה בלי לקיימה ומבלי יראת שמים, מפסידים אתם גם את הנאות העולם הזה וגם את חיי העולם הבא.
אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב [דברים ד] "וזאת התורה אשר שם משה". ולא כתיב "למד".
זכה אדם - נעשית לו סם חיים.
לא זכה - נעשית לו סם מיתה.
והיינו דאמר רבא: דאומן לה, מי שמיימין בה, שהוא עסוק בה בכל כוחו וטרוד לדעת סודה, כמו "ימין", שהיא היד העיקרית שתמיד משתמש בה האדם, היא עבורו סמא דחייא.
דלא אומן לה, מי שמשמאיל בה, שאינה ימין עבורו, אלא אינו יגע בה, היא סמא דמותא. [לפי רש"י שבת פח ב]
אמר רבי שמואל בר נחמני: רבי יונתן רמי:
כתיב [תהלים יט] "פקודי ה' ישרים - משמחי לב".
ומאידך כתיב [תהלים יח] "אמרת ה' צרופה". שמשמע צורפתו ביסורים ובגיהנם.
אלא: זכה - משמחתו, לא זכה - צורפתו.
ריש לקיש אמר: מגופיה דקרא "אמרת ה' צרופה נפקא, יש ללמוד ענין זה: זכה - צורפתו מזככת אותו התורה לחיים.
לא זכה - צורפתו ביסורים למיתה.
[תהלים יט] "יראת ה' טהורה עומדת לעד".
אמר רבי חנינא: זה הלומד תורה בטהרה.
מאי היא - נושא אשה ואחר כך לומד תורה.
עדות ה' נאמנה.
אמר רבי חייא בר אבא: נאמנה היא ליום הדין להעיד בלומדיה מי קיימה ומי לא.
יש דברים במשכן שנאמר בהם שהם עשויים [שמות כו] "מעשה רקם".
ויש שנאמר בהם שהם [שמות כו] "מעשה חשב".
אמר רבי אלעזר: הכל דבר אחד הוא: שרוקמין - במקום שחושבין! שהיו משרטטים את מקום הציור לפי מה שחשבו, ולאחר מכן היו רוקמים שם.
תנא משמיה דרבי נחמיה אחרת:
רוקם - הוא מעשה מחט על גבי אריג קיים. לפיכך יוצא ממנו רק פרצוף ציור בצד אחד של האריג, ולא מצדו השני.
חושב - הוא מעשה אורג, לפיכך יוצאים מהאריגה שני פרצופות, משני צידי האריג, שכך אפשר לעשות בשעת האריגה.
שנינו במשנה: באלו הבגדים, כאשר הכהן לובש את שמונת בגדי כהונה, נשאלין על ידו באורים ותומים. כי אתא רב דימי לבבל מארץ ישראל אמר: בגדים שכהן גדול משמש בהן, גם הכהן "משוח מלחמה" שיוצא עם העם למלחמה - משמש בהן בשמונה בגדים אלו בעבודתו במקדש בכל ימות השנה.
שנאמר [שמות כט] "ובגדי הקדש אשר לאהרן - יהיו לבניו, אחריו!" ומילת "אחריו" היא מיותרת, ובאה ללמד כי יש כהן נוסף שלובש שמונה בגדים בשעת עבודתו במקדש. ו"אחריו" משמע - לכהן משוח מלחמה, שהוא מי שבא בדרגת הגדולה, אחריו של הכהן הגדול.
מתיב רב אדא בר אהבה, ואמרי לה כדי [שם חכם אחד], מהא דתניא:
יכול יהא בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו, כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו לאחר מותו של הכהן הגדול, אם הוא ראוי לכך?
דף עג - א
תלמוד לומר [שמות כט] "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש [הקדשים] ".
מי שראוי לבא אל אהל מועד לשרת בקודש הקדשים, בנו משמש תחתיו כיורשו, יצא כהן משוח שאינו ראוי להכנס לקודש הקדשים, לכן אין בנו יורשו בכהונתו.
ואם איתא שכהן משוח מלחמה משמש בשמונה בגדים כל השנה - הרי גם הוא מיחזא חזי, ראוי הוא לשרת בקודש הקדשים, לפי שהפסוק המלמד על הכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים תולה זאת בריבוי הבגדים שלו [עיין רש"י].
אמר רב נחמן בר יצחק: הכי קאמר קרא: כל שעיקר משיחתו היא לעבודה באהל מועד בנו משמש תחתיו.
יצא זה, משוח מלחמה, שעיקר משיחתו היא ליציאתו למלחמה עם העם, ולכן אין בנו משמש תחתיו.
מיתיבי על רב דימי מברייתא מפורשת:
משוח מלחמה - אינו משמש לא בארבעה בגדים ככהן הדיוט, ולא בשמונה בגדים ככהן גדול!?
אמר ליה אביי: אלא מעתה שאתה פוסלו לעבודה, כמו זר משוית ליה, וזה לא יתכן.
אלא, מעיקר הדין הוא ראוי לעבודה.
אך ככהן גדול אינו משמש בשמונה הבגדים בעבודה משום איבה של הכהן הגדול.
וכמו כן אינו משמש בארבעה בגדים ככהן הדיוט [ואז לא תהיה איבה מהכהן הגדול] - משום ש"מעלין בקדש ולא מורידין". וזה שדינו לשמש בשמונה בגדים אינו רשאי לשמש בארבעה.
אמר ליה רב אדא בר אבא לרבא: והרי מצינו האי תנא, דלית ליה חשש של איבה, ובכל זאת לא קא משמש הכהן המשוח בעבודה במקדש. ומוכח שמעיקר הדין אינו משמש.
דתניא: אלו הם הדברים החלוקים שבין כהן גדול לכהן הדיוט:
כהו גדול מביא: פר הבא על שגגתו בעשית כל המצות [שיש בהן כרת, להוציא עבודה זרה], ופר יום הכפורים, ועשירית האיפה למנחה בכל יום.
לא פורע מגדל שערו מחמת אבילות ולא פורם קורע על מתו.
אבל פורם הוא בגדו בשיפולי הבגד מלמטה [ואין יוצאים בקריעה זאת ידי חובת קריעה על מת], ואילו הכהן ההדיוט קורע על מתו את בגדו מלמעלה.
ואין הוא מטמא לקרוביו שמתו.
ומצווה על הבתולה לישא בתולה בלבד.
ומוזהר על האלמנה שלא ישאנה.
ומחזיר את הרוצח מעיר מקלט, במותו.
ומקריב קרבנות כאשר הוא אונן על מתו, לפני הקבורה.
אך ואינו אוכל בקדשים כאשר הוא אונן, וגם אינו חולק בהיותו אונן חלק בקדשים על מנת לאכלם לאחר אנינותו.
וזכותו להיות נוטל חלק בראש מהקדשים המתחלקים לכהנים.
ומקריב חלק, איזה קרבן שירצה - בראש.
ומשמש בעבודתו בשמנה כלים.
ופטור מקרבן על טומאת מקדש וקדשיו.
וכל עבודות יום הכפורים - אינן כשירות אלא בו.
וכל ההלכות הללו - כולן נוהגות בכהן גדול שהוא מרובה בגדים, אפילו אם לא נמשח בשמן המשחה. חוץ מפר הבא על כל המצות, שאינו נוהג אלא בכהן גדול שנמשח.
וכולן נוהגות בכהן גדול משוח שעבר מתפקידו, ואינו מכהן עתה [וכגון שאירע פסול זמני בכהן גדול, ומינוהו במקומו, ועבר הפסול של הכהן הגדול, וחזר לכהונתו, והעבירו אותו ממילוי מקומו].
חוץ מפר יום הכפורים ועשירית האיפה שאינו נוהג במי שאינו מכהן עתה.
והלכות אלו כולן - אין נוהגות בכהן שהוא "משוח מלחמה", ואין הוא משמש בשמונה בגדים.
חוץ מחמשה דברים האמורין בפרשה של אחרי מות, שנוהגים גם במשוח מלחמה, ואלו הם:
לא פורע, ולא פורם, ולא מטמא לקרוביו, ומצווה על הבתולה, ומוזהר על האלמנה.
ומחזיר את הרוצח, כדברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: משוח מלחמה אינו מחזיר במותו את הרוצח מעיר מקלט.
ומוכח מדין כהן שעבר מגדולתו, שממשיך לשמש בעבודה בשמונה בגדים, שאין חשש איבה, לדעת התנא של הברייתא הזו, ובכל זאת אין כהן משוח מלחמה משמש לפיו בשמונה בגדים, ומוכח שהטעם שאנו משמש הוא מן התורה, מעיקר הדין, ולא משום חשש איבה, וקשיא לאביי!
ומשנינן: כי לית ליה איבה לכהן הגדול - בדכוותיה, בכהן שהוא בדרגתו, ששימש ועבר מתפקידו, שבו הוא אינו מקנא אם רואהו משמש בשמונה בגדים כדינו. ואין לחוש בו לאיבה.
אבל בכהן משוח מלחמה דזוטר מיניה, שאינו בדרגתו, שהרי הוא לא הגיע לכהונה הגדולה, יש לחשוש דאית ליה איבה כלפיו, אם יראהו משמש בשמונה בגדים.
יתיב רבי אבהו וקאמר לה להא שמעתא של רב דימי, שכהן משוח מלחמה משמש בשמונה בגדים, משמיה דרבי יוחנן.
אהדרינהו החזירו רבי אמי ורבי אסי לאפייהו את פניהם מרבי אבהו, להראות שאינן מסכימים שרבי יוחנן אמר זאת.
איכא דאמרי רבי חייא בר אבא אמרה, ואהדרינהו רבי אמי ורבי אסי לאפייהו.
מתקיף לה רב פפא: בשלמא אם היה זה רבי אבהו שאמר זאת [כמבואר בלשון הראשונה], מובן הדבר שרבי אמי ורבי אסי רק הסבו פניהם ולא אמרו לו במפורש שאינם מסכימים עמו, משום יקרא דבי קיסר, שהיה רבי אבהו חשוב בבית הקיסר.
אלא אם נאמר כלשון השניה, שרבי חייא בר אבא אמר זאת, תיקשי:
לרבי חייא בר אבא - נימרו ליה מימר: לא אמר רבי יוחנן הכי!
כי אתא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר: לא אמר רבי יוחנן בכלל שמשוח מלחמה משמש בשמונה בגדים.
אלא, משוח מלחמה כשיוצא למלחמה, הרי הוא נשאל על ידי המלך באורים ותומים שעליו, לפי שאז, בצאתו למלחמה הוא לובש בגדים אלו, כך איתמר לפי רבי יוחנן.
תניא נמי הכי: בגדים שכהן גדול משמש בהן - משוח מלחמה נשאל בהן על ידי המלך, ביציאה למלחמה.
תנו רבנן: כיצד שואלין באורים ותומים?
השואל, שהוא מלך או אב בית דין של הסנהדרין, פניו מופנים כלפי הכהן הנשאל. והכהן הנשאל פניו מופנים כלפי שכינה, לאורים ותומים, שנמצא השם המפורש בתוך החושן.
ולמשל, השואל אומר כמו שמצינו אצל דוד, ששאל באורים ותומים: [שמואל א ל] "האם ארדף אחרי הגדוד הזה?"
והנשאל אומר: כה אמר ה' באורים ותומים - עלה והצלח!
רבי יהודה אומר: אין הכהן הנשאל צריך לומר "כה אמר ה"', אלא רק "עלה והצלח".
אין שואלין בקול רם, לפי שנאמר [במדבר כז] "ושאל לו לכהן", ומשמע שרק הכהן שומע את קולו, לפי שצריך לשאול בקול נמוך.
ולא מהרהר את השאלה בלבו, אלא יבטאנה בשפתיו.
לפי שנאמר "ושאל לו במשפט האורים לפני ה'. על פיו יצאו".
ויש לנו לקרוא את הפסוק כך: "ושאל לו השואל על פיו", ללמדנו שצריך לשאול בפיו ולא בהרהור.
אלא הרי הוא שואל כדרך שאמרה חנה בתפלתה, שנאמר [שמואל א א] "וחנה היא מדברת על לבה. רק שפתיה נעות, וקולה לא ישמע". דהיינו, שביטאה תפילתה בשפתיה, בלחש.
אין שואלין באורים ותומים שני דברים כאחד.
ואם שאל שני דברים כאחד - אין הם מחזירין עונים לו אלא על דבר אחד בלבד.
ואין מחזירין לו אלא על הדבר הראשון.
שנאמר כאשר שאל דוד שתי שאלות כאחד [שמואל א כג]:
א. "היסגרני בעלי אנשי קעילה בידו של שאול"?
ב. "הירד שאול לקעילה"?
וענו לו על דבר אחד: ויאמר ה': ירד שאול לקעילה!
ומקשינן: והא אמרת אין מחזירין אלא על הדבר הראשון, ואילו כאן הוא קיבל מענה על הדבר השני!?
דף עג - ב
ומתרצינן: דוד שאל שלא כסדר, שהיה לו להקדים את השאלה האם ירד שאול לקעילה ורק לאחר מכן לשאול אם בני קעילה יסגירוהו.
ולכן החזירו לו כסדר, על השאלה שהיתה ראויה להשאל תחילה.
וכיון שידע דוד, לפי התשובה שקיבל על ירידת שאול ולא קיבל תשובה על הסגרתו, ששאל שלא כסדר - חזר ושאל על הסגרתו, ועתה היתה שאלתו כסדר.
שנאמר [שמואל א כג] "היסגירו בעלי קעילה אתי ואת אנשי ביד שאול"? "ויאמר ה': יסגירו".
ואם השעה דחוקה והוצרך הדבר לשאול שנים כאחד - מחזירין לו שנים. שנאמר [שמואל א ל]: "וישאל דוד בה' לאמר:
א. האם ארדף אחרי הגדוד הזה?
ב. האשיגנו?
ויאמר לו באורים ותומים:
א. רדוף!
ב. כי השג תשיג והצל תציל".
ומוסיפה הגמרא כלל בענין האורים ותומים:
ואף על פי שגזירת נביא על פורענות חוזרת, יכולה להתבטל אם יחזרו בתשובה, גזירת אורים ותומים - אינה חוזרת, שאינה מתבטלת!
שנאמר [במדבר כז] "במשפט האורים". שנחשבת תשובתם של האורים ותומים כפסק דין, שאינו מתבטל.
ולמה נקרא שמן "אורים ותומים"?
אורים - שמאירין את דבריהן, שהוראתם ברורה ובהירה.
תומים - שמשלימין את דבריהן, שאינם מתבטלים.
ואם תאמר: בגבעת בנימין - מפני מה לא השלימו דבריהם? שהרי פעמיים, בשני הימים הראשונים למלחמתם בבני בנימין, שאלו בני ישראל באורים ותומים אם לעלות ולהלחם בבני בנימין בעקבות מעשה פילגש בגבעה, וקיבלו תשובה לעלות ובכל זאת נכשלו בני ישראל במלחמתם בבני בנימין!?
תשובתך: הם, בני ישראל, שלא ביחנו, שלא שאלו אם מלחמתם תהיה לנצח אם להנצח אלא רק שאלו אם לעלות ולהלחם, קיבלו תשובה להלחם אך לא היה בה הבטחה לניצחון [לפי רש"י במסכת שבועות לה ב, ועייין לשון רש"י כאן].
ורק באחרונה, במלחמתם השלישית, שביחנו, ששאלו אם ינצחו - הסכימו עמהם משמים, וענו להם באורים ותומים שינצחו, "כי מחר אתננו בידך".
שנאמר בפעם השלישית: [שופטים כ] "ופינחס בן אלעזר בן אהרן עמד לפניו בימים ההם לאמר, לשאול: האוסיף עוד לצאת למלחמה עם בני בנימן אחי, אם אחדל"? והשאלה "אם אחדל" משמעותה - האם אנצח?
"ויאמר ה' באורים ותומים: עלו, כי מחר אתננו בידך".
כיצד נעשית הוראת האורים ותומים?
רבי יוחנן אומר: בולטות היו האותיות של החושן שבהן היתה מתקבלת התשובה, והיה הכהן קורא את האותיות הבולטות.
ריש לקיש אומר: האותיות שבהן היתה התשובה היו נעקרות ממקומן ומצטרפות למילים, שהן המענה על השאלה.
והוינן בה: והא לא כתיב בהו אות צד"י, ואיך היתה מתקבלת תשובה אם צריך לה האות הזאת!? אמר רב שמואל בר יצחק: אברהם יצחק ויעקב כתיב שם על החושן, בנוסף לשמות השבטים, ובהם יש אות צד"י.
ועוד הוינן בה: והא לא כתיב טי"ת!
אמר רב אחא בר יעקב: "שבטי ישורון" כתיב שם על החושן.
מיתיבי על מה שאמרו רבי יוחנן וריש לקיש שעל פי צירוף האותיות היה הכהן קורא את התשובה, מהא דתניא:
כל כהן שאינו מדבר ברוח הקודש, ואין שכינה שורה עליו - אין שואלין בו.
והראיה: שהרי שאל צדוק הכהן באורים ותומים, ועלתה לו תשובה. ואילו אביתר הכהן שאל ולא עלתה לו תשובה.
שנאמר [שמואל ב טו] "ויעל אביתר", שהעבירו דוד מן הכהונה הגדולה משום שלא עלתה לו תשובה מהאורים ותומים, והבין מכך דוד שפסקה מאביתר רוח הקודש. והמשך הפסוק הוא "עד תם כל העם".
ואם כדברי רבי יוחנן וריש לקיש שהיו האותיות בולטות או מצטרפות, לשם מה צריך לקריאתן רוח הקודש?
ומשנינן: סיועי הוה מסייע הכהן בהדייהו של האותיות. כי אם לא היה הכהן במדריגת רוח הקודש לא היו האותיות בולטות או מצטרפות.
שנינו במשנה: ואין שואלין אלא למלך או לאב בית דין.
מנא הני מילי?
אמר רבי אבהו: דאמר קרא על יהושע, שבשעה שהתמנה למנהיג על עם ישראל היה לו דין מלך [במדבר כז] "ולפני אלעזר הכהן יעמד, ושאל לו במשפט האורים, על פיו יצאו ועל פיו יבואו - הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה"".
הוא - זה יהושע, שהיה לו דין מלך.
וכל בני ישראל אתו - זה הכהן משוח מלחמה.
וכל העדה - זו סנהדרין.
פרק שמיני - יום הכיפורים
מתניתין:
חמש לשונות עינוי נאמרו ביום הכיפורים, ומכאן אמרו חכמים כי חייבים לענות את הנפש ביום הכיפורים בחמשה ענויים, ואלו הם:
יום הכפורים אסור:
א. באכילה ובשתיה. ב. וברחיצה. ג. ובסיכה ד. ובנעילת הסנדל. ה. ובתשמיש המטה.
והמלך שדרכו להראות נאה, והכלה שצריכה להיות נאה כדי להתחבב על בעלה - ירחצו את פניהם, ובגמרא יתבאר טעם ההיתר.
והחיה, יולדת, תנעול את הסנדל כדי להמנע מהצינה, לפי שהיא קשה ליולדת.
כל ההיתרים הללו למלך כלה ויולדת הם, דברי רבי אליעזר.
וחכמים אוסרין.
האוכל ביום הכיפורים כשיעור כותבת [תמרה] הגסה [גדולה], כמוה וכגרעינתה.
והשותה משקה בשיעור "מלא לוגמיו".
חייב כרת אם עשה זאת בזדון, וחטאת אם עשה זאת בשגגה.
כל האוכלים מצטרפין לשיעור ככותבת.
וכל המשקין מצטרפין לשיעור "מלא לוגמיו ".
האוכל פחות מכשיעור ושותה פחות מכשיעור - אין מצטרפין המאכל והמשקה לשיעור המחייב.
גמרא:
שנינו במשנה: יום הכיפורים אסור באכילה.
והוינן בה: וכי הוא רק "אסור" באכילה, ותו לא!?.
והרי ענוש כרת הוא על אכילתו!?
אמר רבי אילא, ואיתימא רבי ירמיה: לא נצרכה, לא נאמר ה"איסור" אלא ביחס לאכילת חצי שיעור, פחות משיעור ככותבת הגסה, שאין בו עונש כרת אלא רק יש איסור לאוכלו.
אך, אם נעמיד את לשון המשנה שהוא ביחס לאכילת חצי שיעור, עדיין יש להקשות:
כי הניחא למאן דאמר "חצי שיעור - אסור מן התורה".
אלא למאן דאמר "חצי שיעור - מותר מן התורה", מאי איכא למימר, והרי לדבריו אין איסור!?
ומביאה הגמרא את מקור מחלוקתם:
דאיתמר: חצי שיעור - רבי יוחנן אמר: אסור מן התורה, ריש לקיש אמר: מותר מן התורה.
הניחא לרבי יוחנן, שפיר אפשר להעמיד את לשון ה"איסור" שבמשנתנו שהוא מתייחס לפחות משיעור.
אלא לריש לקיש, שמתיר לאכול פחות מכשיעור מדין תורה - מאי איכא למימר, למה כתבה המשנה לשון "אסור", והרי מותר לאכול פחות מכשיעור ביום הכיפורים, ואילו באכילת שיעור מתחייבים כרת!?
ומשנינן: מודה ריש לקיש שחצי שיעור אסור מדרבנן, ולכך התכוונה המשנה באיסור האכילה.
ומקשינן: אי הכי, אם אכן לריש לקיש חצי שיעור אסור מדרבנן, תחזור קושיה שהתקשינו בה במסכת שבועות [כג ב]:
הנשבע שלא יאכל חצי שיעור ממאכל אסור, ואכלו - לא ניחייב עליה קרבן שבועה, כמו דין אדם הנשבע לקיים את המצוה או לבטלה, ועבר על שבועתו, שהוא פטור מקרבן שבועה.
אלמא למה תנן: הנשבע שבועה שלא אוכל, ואכל נבילות וטריפות, שקצים ורמשים - חייב קרבן שבועה. ורבי שמעון פוטר.
והוינן בה במסכת שבועות: אמאי חייב קרבן שבועה, ואיך חלה שבועתו, והרי מושבע ועומד מהר סיני הוא שלא לאכול מאכלות אסורות. ואם כן, הרי הוא כנשבע לקיים את המצוה, שאין שבועתו חלה.
ומשנינן שם במסכת שבועות שני תירוצים:
האחד, של רב ושמואל ורבי יוחנן, דאמרי: כאן מדובר בכולל בשבועתו דברים המותרים עם דברים האסורין, שאז ביכולתו להשבע גם על דבר איסור, שהוא מצווה שלא לאוכלו. כי היות שחלה השבועה על דבר ההיתר היא חלה גם על דבר האיסור.
ואילו רבי שמעון חולק וסובר שאין שבועה הכוללת היתר ואיסור חלה גם על האיסור.
והתירוץ השני: ריש לקיש אמר: הכל מודים שאי אפשר להחיל שבועה על דבר האסור אפילו אם הוא כולל עמו בשבועתו דבר המותר.
ולכן, אי אתה מוצא שתחול שבועה על דבר האסור, אלא:
או במפרש בשבועתו שלא יאכל חצי שיעור מדבר איסור, לפי שחצי שיעור הוא דבר המותר, כיון שאין בו שיעור.
וזאת, אליבא דרבנן, הסוברים שהנשבע שלא לאכול ולא פירש בדבריו שיעור, כוונתו לאסור אכילה בשיעור כזית ולא בפחות. ולכן, לדבריהם, רק אם פירש בשבועתו שאוסר עצמו באכילת פחות משיעור כזית הוא נאסר בפחות משיעור כזית.
או אפילו בסתם את שיעור איסור אכילתו בשבועתו, ולא פירש שנשבע על אכילת חצי שיעור.
דף עד - א
ואליבא דרבי עקיבא, דאמר: אדם הנשבע שלא יאכל ולא פירש כמה - אוסר עצמו בשבועתו באכילת כל שהוא.
ומדובר כשאכל פחות מכשיעור, שעליו הוא אינו מושבע ועומד מהר סיני שלא לאוכלו, ולכן הועילה שבועתו.
[ורבי שמעון חולק, ופוטר, היות ולשיטתו איסור אכילה הוא מן התורה בכל שהוא, אפילו לעונש מלקות, ולא נאמרו השיעורים אלא ביחס לחיוב קרבן. ולדבריו, גם על פחות מכזית הוא מושבע ועומד מהר סיני שלא לאוכלו].
ואם נאמר שלפי ריש לקיש יש איסור מדרבנן לאכול חצי שיעור, תיקשי, כיצד לרבנן חלה שבועתו על פחות משיעור, והרי הוא מושבע ועומד מהר סיני לשמוע לדברי חכמים!
וכי תימא, כיון דאית ליה לדבר שהוא פחות משיעור היתר מן התורה לאוכלו, אין הוא נחשב מושבע ועומד עליו, למרות שיש עליו איסור מדרבנן, ולכן חלה שבועתו על פחות משיעור, וקא חייל חיוב קרבן שבועה.
אי אפשר לתרץ כך.
כי והתנן: שבועת העדות שמשביע אדם עדים שיבואו ויעידו עבורו, והם כופרים בכך, בשקר, וטוענים שאינם יודעים לו עדות, והרי הם חייבים [על כפירתם בהשבעתו], קרבן שבועת העדות - אינה נוהגת אלא בעדים הראויין להעיד, שכפרו בשבועה בידיעת העדות.
והוינן בה, בדברי המשנה "ואינה נוהגת אלא בראויין להעיד" - למעוטי מאי? והרי כבר ביארה המשנה ברישא את כל אלו הראויים להעיד ואת כל אלו שאינם ראויים להעיד.
רב פפא אמר: למעוטי מלך, שכשר לעדות, אך אינו מעיד מחמת כבוד המלכות. ובאה המשנה לומר שאם השביע אדם את המלך שיבוא להעיד עבורו, וכפר המלך, וטען בשקר שאינו יודע לו עדות, הרי הוא פטור מקרבן שבועת העדות.
רב אחא בר יעקב אמר: למעוטי מי שפסול לעדות מדרבנן, מחמת היותו "משחק בקוביא" [מהמר, שאינו גזלן ממש], וכפר בהשבעה שהשביע אותו אדם להעיד עבורו, שהוא פטור מקרבן שבועת העדות, היות ומדרבנן הוא אינו ראוי להעיד.
ומוכיחה הגמרא: והא משחק בקוביא - מדאורייתא מיחזי חזי, ראוי הוא להעיד מן התורה, ורק רבנן הוא דפסלוהו להעיד. ובכל זאת לא קא חיילא עליה שבועה, לא חלה עליו שבועת העדות, מחמת היותו אינו ראוי לעדות מדרבנן.
ואם כן, הוא הדין בשבועת ביטוי, לא תחול השבועה על דבר שהוא אסור מדרבנן.
וחוזרת השאלה: אם נאמר שלריש לקיש חצי שיעור אסור מדרבנן - הכיצד חלה שבועה שלא לאכול חצי שיעור איסור, והרי הוא אסור באכילה הזו מדרבנן!?
ומשנינן: לעולם חלה השבועה על דבר שאסור רק מדרבנן.
ושאני התם, בשבועת העדות, שלא חלה שבועת העדות על מי שהוא פסול לעדות מדרבנן, היות דאמר קרא [ויקרא ה] "אם לוא יגיד, ונשא עוונו". והאי משחק בקוביא, שפסול לעדות מדרבנן - לאו בר הגדה הוא כלל! שהרי אינו יכול להעיד מחמת פסול זה.
ועתה חוזרת הגמרא ודנה במה שתמהנו בתחילה, למה אמרה המשנה "יום הכיפורים אסור באכילה", ולא נקטה לשון חיוב כרת.
והוינן בה: וכי כל היכא דתני ענוש כרת - לא תני לשון "אסור"!?
והתניא: אף על פי שאמרו יום הכיפורים אסור בחמשת העינויים כולן, לא אמרו שהוא ענוש כרת אלא על האוכל ושותה, ועושה מלאכה בלבד.
ומוכח מהברייתא, שגם במקום שענוש כרת נוקט התנא לשון "אסור".
ומשנינן: הכי קאמר התנא בברייתא:
כשאמרו יום הכפורים "אסור באכילה" - לא אמרו אלא בכחצי שיעור.
אבל האוכל ביום הכיפורים כשיעור - ענוש כרת.
ואף על פי שענוש כרת, אין ענוש כרת אלא אוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד. ואי בעית אימא, כי קתני בברייתא "אסור"
- אשארא, על שאר העינויים, שאין חייבים עליהם כרת.
דתנו רבה ורב יוסף בשאר סיפרי דבי רב [מדרשי התנאים ב"תורת כהנים", הנקראים גם "ספרא", שהם על ספר ויקרא, נקראים "סיפרי דבי רב". ומדרשי התנאים על ספר במדבר ודברים, הנקראים "ספרי", קרויים כאן "שאר סיפרי דבי רב"]:
מניין ליום הכפורים שאסור ברחיצה, בסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה?
תלמוד לומר [ויקרא טז] ביום הכיפורים, גבי מצות עינוי "שבת שבתון" - ללמדך שאר עינויים [חוץ מאכילה ושתיה], שהם רק בגדר "שבות" מתענוג והתענה, ואין איסורם מן התורה, אלא רק כדין אסמכתא, מדרבנן.
והיינו, שהסמיכו חכמים את העינויים הללו על הציווי לשבות מתענוגים ביום הכיפורים, כמו שהסמיכו חכמים איסור מלאכות שאינן גמורות, ושלא היו במשכן, על מצות השבתון בשבת, וכינום "איסור שבות".
גופא, חצי שיעור:
רבי יוחנן אמר: אסור מן התורה, ריש לקיש אמר: מותר מן התורה.
ומבארת הגמרא את מחלוקתם:
רבי יוחנן אמר אסור מן התורה, כיון דחזי, היות שראוי חצי השיעור לאיצטרופי לחצי שיעור אחר, ולהיות בכך שיעור איסור שלם, נמצא כי איסורא קא אכיל כבר עתה באכילת החצי הראשון, עוד לפני שהצטרף אליו החצי השני.
ריש לקיש אמר: חצי שיעור מותר מן התורה, היות ואיסור "אכילה" אמר רחמנא, ובפחות מכשיעור ליכא "אכילה".
איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש מהא ששנינו בברייתא:
אכילת חלב בהמה אסורה מן התורה. שהרי אמרה תורה [ויקרא ג]: "כל חלב לא תאכלו". הרי לאו.
וכיון שאמר הכתוב "כל חלב", משמעותו כל שהוא, וכאן ריבה הכתוב שאסרה תורה לאכול אפילו חצי שיעור חלב.
וממשיך הכתוב ואומר: "כי כל אוכל חלב - ונכרתה!" הרי עונש.
וכיון שאמר הכתוב ביחס לעונש "כי כל אוכל חלב", למדנו מכאן שהשיעור להתחייב כרת על אכילת חלב הוא בכזית, שהוא שיעור "אכילה".
שהרי ביחס לעונש לא נאמר "כל חלב", אלא "כל אוכל חלב", ונמצא שהמילה "כל" מתייחסת ל"אוכל" הסמוך לה, ולא לחלב.
איסור אכילת חלב נוהג רק בבהמה ואינו נוהג בחלב חיה
ואומרת הברייתא:
אילו לא היה הכתוב אומר "כל חלב" ביחס לשיעור האיסור, היה מקום לומר:
אין לי אלא כל דבר שישנו בעונש [וכגון שיש לו שיעור כזית] - ישנו באזהרה.
אבל האוכל חלב כוי [שהוא ספק חיה וחלבו מותר וספק בהמה וחלבו אסור, ולכן אין בו חיוב כרת].
וכן האוכל חצי שיעור חלב.
הואיל ואינו בעונש כרת - יכול אינו באזהרה על אכילתו.
תלמוד לומר [ויקרא ז] "כל חלב לא תאכלו".
ולמדנו מהריבוי "כל", לרבות אפילו אכילת כל שהוא חלב לאיסור. וכן לרבות כוי.
ומוכח מכאן שחצי שיעור אסור מן התורה, וקשיא לריש לקיש.
ומתרצת הגמרא: לעולם חצי שיעור אסור רק מדרבנן.
וקרא "כל" המובא בברייתא, שלמדנו ממנו איסור אכילת כל שהוא - אסמכתא בעלמא הוא.
ומוכיחה הגמרא: הכי נמי מסתברא שכונת הגמרא לאסמכתא בעלמא ולא ללימוד ממש.
דאי סלקא דעתך שהריבוי "כל", המרבה חצי שיעור וכן חלב כוי, איסור דאורייתא הוא.
הרי כוי ספיקא [אם חיה או בהמה] הוא.
וכי אתא קרא לאתויי ספיקא? והרי הספק אם הכוי הוא חיה או בהמה הוא רק לנו, ולא כלפי הקב"ה!
ואם כן, לא יתכן שהריבוי "כל" בא כדי לאסור אכילת חלב של כוי כיון שהא פטור מכרת מחמת הספק!?
אלא, מוכח מכאן, שהלימוד מ"כל חלב" הוא רק אסמכתא בעלמא, וניחא לריש לקיש.
ודוחה הגמרא את ההוכחה שהלימוד מ"כל" הוא רק אסמכתא.
אי משום הא, ההוכחה הזאת - לא איריא, אין זאת ראיה.
כי יכולים לתרץ שאכן הלימוד הזה הוא ריבוי מן התורה, ובכל זאת יש בו צורך לרבות כוי.
דף עד - ב
היות וקסבר התנא בברייתא, כי כוי - בריה בפני עצמה היא. ולכן צריך ריבוי מיוחד לאסור את החלב שלו.
דאי לא תימא הכי, אם לא תאמר כן, שצריך את הריבוי לכוי רק משום שהוא בריה בפני עצמה, יקשה לך הא דאמר רב אידי בר אבין במסכת כריתות [כא א].
הגמרא שם מביאה ברייתא, המבארת את הפסוק "כל דם לא תאכלו לעוף ולבהמה. כל נפש אשר תאכל כל דם - ונכרתה", שיש בו כלל ופרט וכלל.
ודרשינן: מה עוף ובהמה שיש בהם טומאה קלה וטומאה חמורה חייבים כרת על דמם, אף כל דבר שיש בו טומאה קלה וטומאה חמורה חייבים כרת על אכילת דמם.
ואמר על כך רב אידי בר אבין: מה שאמרה הברייתא "אף כל דבר שיש בו טומאה קלה וטומאה חמורה" - לאתויי להביא לאסור דמו של כוי.
ואם תאמר כי כוי ספיקא הוא אם חיה או בהמה, יקשה לך: וכי איצטריך קרא לרבויי ספיקא!? והרי בין אם הוא חיה ובין הוא בהמה דמו אסור! אלא איצטריך קרא לרבות דם כוי, כי לפי שהוא בריה בפני עצמה, שאני, שונה הוא מחיה ומבהמה.
והכי נמי ביחס לאיסור אכילת חלב, איצטריך קרא לרבות כוי, כי בריה בפני עצמה שאני.
ועתה מבארת הגמרא את ענין העינוי ביום הכיפורים.
תנו רבנן: [ויקרא טז] "תענו את נפשתיכם ".
יכול יהיה העינוי על ידי מעשה, כגון שישב בחמה או בצנה כדי שיצטער?
תלמוד לומר "וכל מלאכה לא תעשו".
מה מלאכה - שב ואל תעשה, אף ענוי נפש - שב ואל תעשה דבר שמבטל את העינוי, אך אין לך חובה לענות את עצמך. ואין לך דבר שיש בו עינוי בשב ואל תעשה אלא חמשת העינויים שבמשנה.
והוינן בה: ואימא שהעינוי הוא אכן בשב ואל תעשה, ובכל זאת שייך עינוי של חום וקור, וכגון:
היכא דיתיב בשימשא וחיים ליה, אם הוא יושב בשמש וחם לו, לא נימא ליה קום תוב בטולא, לא נאמר לו שיקום וישב בצל, אלא עליו להתענות בחום השמש.
וכן אם יתיב בטולא וקריר ליה, אם יושב בצל וקר לו, לא נימא ליה קום תוב בשימשא, שלא ילך לישב בחום השמש, אלא עליו להתענות בקרירות, במקום הצל.
ומשנינן: העינוי האמור בפסוק הוא דומיא דאיסור מלאכה, הכתוב בהמשך.
מה מלאכה - לא חלקת בה לומר שיש בה צד שהיא מותרת וצד שהיא אסורה.
אף ענוי - לא תחלוק בו בין מי שהוא יושב בשמש, לומר שהוא חייב להתענות בעינוי החום, ובין מי שאינו יושב בשמש, שאינו חייב לישב ולהתענות בחום השמש, אלא בכל ענין אין להתענות בחום. וכן בקור.
תניא אידך: "תענו את נפשתיכם".
יכול ישב בחמה ובצנה ויצטער?
תלמוד לומר: "וכל מלאכה לא תעשו".
מה מלאכה, היא דבר שחייבין עליו כרת במקום אחר, כמו שבת.
אף ענוי נפש, הוא דבר אכילה, שחייבין עליו כרת במקום אחר.
ואי זה זה דבר אכילה שחייבין עליו כרת במקום אחר?
זה הכרת על אכילת פגול ונותר.
שמא תאמר, אם כן, אביא רק פגול ונותר שהן בכרת, ואומר שמצות העינוי מאכילה ביום הכיפורים היא רק בהם, ויתחייב על אכילתם ביום הכיפורים מלקות בנוסף למלקות על אכילת פיגול ונותר.
ולא אביא את אכילת הטבל, שאינו בכרת, אלא רק במיתה בידי שמים.
תלמוד לומר: "בעשור לחודש תענו את נפשותיכם ".
וחזר הכתוב ואמר "שבת שבתון היא לכם, ועניתם את נפשתיכם".
ריבה הכתוב השני גם אכילת טבל.
ושמא תאמר, אביא רק את אכילת הטבל, לפי שהוא במיתה בידי שמים, ולא אביא את הנבילה שאינה במיתה אלא רק בלאו.
תלמוד לומר: "תענו" "ועניתם את נפשתיכם" - ריבה.
אביא את הנבילה שהוא בלאו, ולא אביא את אכילת החולין החולין שאינן בלאו, שהרי מותרים הם באכילה בכל ימות השנה.
תלמוד לומר: "תענו" "ועניתם את נפשתיכם" - ריבה.
אביא החולין, שאינן בקום אכול. ולא אביא את התרומה שהיא במצוה של קום אכול.
תלמוד לומר: "תענו" "ועניתם את נפשתיכם" - ריבה.
אביא את התרומה שאינה ב"בל תותירו". ולא אביא את הקדשים שהן ב"בל תותירו".
תלמוד לומר: "תענו" "ועניתם את נפשתיכם" - ריבה.
ואם נפשך לדחות ולומר שאין ללמוד מפסוקים אלו עינוי מאכילה ומשתיה [מהטעם שיבואר להלן], יש לך ללמוד שהעינוי הוא מאכילה ושתיה מהלימוד הזה:
הרי הוא אומר בענין יום הכיפורים בפרשת אמור [ויקרא כג]: "והאבדתי את הנפש ההיא" - ענוי שהוא אבידת הנפש.
[הפסוק הזה מדבר בעונש על מלאכה ביום הכיפורים ולא בעונש על המנעות מעינוי. ועיין ב"תורה תמימה" ויקרא טז אות קכז שהוכיח שיש לגרוס כאן כמו גירסת הירושלמי: הרי הוא אומר "תענו את נפשותיכם", דבר שהוא ענוי אבידת נפש].
ואיזה זה עינוי שאבידת הנפש תלויה בו - זה עינוי מאכילה ושתיה.
ועתה מבארת הגמרא מדוע יש צורך בלימוד השני:
מאי ואם נפשך לדחות ולומר שאין ללמוד מיתור הפסוקים?
הכי קאמר:
וכי תימא: בעריות, בעינוי של מניעת תשמיש קא מישתעי מדבר קרא, שדבר זה קרוי עינוי, וכפי שיבואר בסמוך, וחייבים עליו כרת במקום אחר, בגילוי עריות.
הרי הוא אומר "והאבדתי הנפש". בענוי שיש בו אבידת נפש הכתוב מדבר.
ואי זה זה - זה אכילה ושתיה.
דבי רבי ישמעאל תנא: נאמר כאן ביום הכיפורים ענוי. ונאמר להלן בפרשת עקב [פרק ח] לשון ענוי ["ויענך ויריעבך, ויאכילך את המן"].
מה להלן הענוי הוא רעבון - אף כאן הענוי משמעותו רעבון.
ופרכינן: ונילף שזה עינוי מתשמיש, מדברי לבן ליעקב: "אם תענה את בנתי" [בראשית לא], שיבואר לקמן שהעינוי האמור פה הוא מניעה מתשמיש.
ומשנינן: דנין ענוי יום הכיפורים שהוא עינוי דרבים, מענוי דרבים הנאמר ביחס לרעבון שלפני הורדת המן לכל עם ישראל.
ואין דנין ענוי דרבים מענוי דיחיד.
ופרכינן: ונילף מענוי דמצרים, דכתיב [דברים כו] "וירא את ענינו", שמשמעותו ענויינו. ואמרינן: זו פרישות דרך ארץ!
אלא, דנין ענוי של יום הכיפורים שהוא בידי שמים [שמצותו היא מהקב"ה], מענוי בידי שמים ברעב במדבר.
ואין דנין ענוי בידי שמים מענוי בידי אדם של המצרים.
וכיון שעסקנו בענין העינוי שהוא רעבון, הנלמד מפרשת עקב, מסבירה הגמרא את הכתוב שם:
[דברים ח] "המאכלך מן במדבר - למען ענתך".
רבי אמי ורבי אסי אמרו טעמים שונים בביאור משמעות פסוק זה, שעל אף האכילה של המן היה נשאר האדם רעב.
חד אמר: לפי שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו. וכאן לא היה לבני ישראל פת בסלם, מלבד האוכל שהיה נצרך להם לאכילתם מידי יום ביומו. ולכן, למרות שאכלו, היה להם הרגשת רעבון מחמת דאגת יום המחר.
וחד אמר: אינו דומה מי שרואה את האוכל ואוכל אותו, למי שאינו רואה ואוכל. לפי שצורת המן היתה קבועה, ולא ראו בו שינוי לפי הטעמים שטעמו בו.
אמר רב יוסף: מכאן רמז לסומין, שאוכלין ואין שבעין, לפי שאינם רואים את המאכל.
אמר אביי: הלכך, מאן דאית ליה סעודתא - לא ליכלה יאכלנה אלא ביממא, בזמן שיש אור ורואה את המאכלים.
אמר רבי זירא: מאי קרא, היכן אמור ענין זה בכתוב?
שנאמר [קהלת ו] "טוב מראה עינים - מהלך נפש [דהיינו, הרגשה בלי ראיה] ".
ומביאה הגמרא ביאור נוסף בפסוק הזה:
אמר ריש לקיש: טוב מראה עינים באשה יותר מגופו של מעשה. שנאמר "טוב מראה עינים מהלך נפש".
ומביאה הגמרא כמה מחלוקות של אמוראים בביאור פסוקים:
[משלי כג] "כי יתן בכוס עינו - יתהלך במישרים".
הכיצד?
נחלקו בביאור פסוק זה רבי אמי ורבי אסי.
דף עה - א
חד אמר: כל הנותן עינו בכוסו, שאוהב את השכרות - עריות כולן דומות עליו כמישור ללא מכשול, כדבר שישר לעשותו.
וחד אמר: כל הנותן עינו בכוסו - הממון של כל העולם כולו דומה עליו כמישור, שסבור שמותר לו לקחתו.
[משלי יב] "דאגה בלב איש - ישיחנה".
רבי אמי ורבי אסי, חד אמר: ישחנה [יסיחנה] מדעתו.
וחד אמר: ישיחנה לאחרים, ושמא יתנו לו עצה לפתרון.
[ישעיהו סה] "ונחש - עפר לחמו".
רבי אמי ורבי אסי.
חד אמר: אפילו אוכל הנחש כל מעדני עולם טועם בהם טעם עפר.
וחד אמר: אפילו אוכל כל מעדני עולם אין דעתו מיושבת עליו עד שיאכל עפר.
תניא, אמר רבי יוסי: בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.
מדת בשר ודם, אדם מקניט את חבירו - יורד עמו המוקנט לחייו.
אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן.
קלל את הנחש, ובכל זאת, כאשר עולה הנחש לגג מזונותיו עמו, שמוצא שם עפר לאכול.
וכאשר יורד הנחש למטה - מזונותיו עמו.
קלל את כנען שיהיה עבד - אוכל העבד מה שרבו אוכל, ושותה מה שרבו שותה.
קלל את האשה - הכל רצין אחריה.
קלל את האדמה - הכל ניזונין הימנה.
[במדבר יא] "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם".
רב ושמואל.
חד אמר: זכרנו את הדגים, כפשוטו.
וחד אמר: זכרנו את העריות, שהיו מותרות לנו במצרים, ועתה נאסרו לנו. ותשמיש משמש בלשון עריות, כמו שנאמר "וידגו לרוב".
ומבארת הגמרא:
מאן דאמר דגים - משום דכתיב "נאכל".
ומאן דאמר עריות - משום דכתיב "חנם", ורק תשמיש הוא בחינם ולא דגים.
ופרכינן: ולמאן דאמר עריות - הא כתיב נאכל!
ומשנינן: לישנא מעליא לשון מעולה ונקיה נקט. כדכתיב [משלי ל] על אשה מזנה: "אכלה, ומחתה פיה, ואמרה לא פעלתי און".
"ומחתה פיה" משמעותו שהיא מקנחת את פיה התחתון, לאחר ששימשה. ומכאן הוכחה ש"אכלה", האמור בפסוק, הכונה לתשמיש.
ופרכינן: ולמאן דאמר דגים - מאי "חנם"?
ומשנינן: דהוו מייתין להו מהפקירא, שהיו דגים אותם מההפקר.
דאמר מר: כשהיו ישראל שואבין מים, הקדוש ברוך הוא מזמין להם בתוך המים דגים קטנים בכדיהן.
ופרכינן: בשלמא למאן דאמר שעל דגים התלוננו, אבל עריות לא פריצי בהו בהיותם במצרים - שפיר היינו דכתב שלמה המלך [בשיר השירים ד] בשבח עם ישראל "גן נעול אחתי כלה", ששיבחם בצניעותם.
אלא למאן דאמר עריות היו פרוצות להם במצרים - מאי הוא השבח של "מעין חתום"?
ומשנינן: מהנך מאותם איסורי עריות דהוו אסירין להו כמו לכל בני נח [וכפי שיבואר להלן] - לא פריצי בהו. ועל כך משבחם הכתוב.
ולא היו בוכים אלא על העריות שנאסרו בהן בקבלת התורה.
ועוד פרכינן: בשלמא למאן דאמר שהיו בוכים על עריות, היינו דכתיב [במדבר יא] "וישמע משה את העם בכה למשפחותיו", וכדדרשינן: על עסקי משפחותיו! שנאסרו להם לשכב אצלם.
אלא למאן דאמר דגים - מאי "בוכה למשפחותיו"?
ומשנינן: הא והא הואי, על שניהם, על הדגים ועל העריות, הם בכו.
[במדבר יא] "את הקשאים ואת האבטחים".
רבי אמי ורבי אסי:
חד אמר: טעם כל המינין טעמו במן, טעם חמשת המינין הללו לא טעמו בו, כיון שהם קשים לנשים מעוברות ומיניקות. ולכן התאוננו על חסרונם.
וחד אמר: טעם כל המינין טעמו בהם את טעמן ואת ממשן. והללו - טעמו בהן רק את טעמן, ולא ממשן.
[שמות טז] "והוא כזרע גד לבן"
אמר רבי אסי: עגול כגידא, ולבן כמרגלית. תנו רבנן: נאמר במן שהוא כזרע גד, לפי שהוא דומה לזרע פשתן בגבעולין, שגם הוא עגול.
אחרים אומרים: "גד" - שדומה ל"הגדה", שמושכת לבו של אדם כמים.
תניא אידך: "גד" - שמגיד [מגלה] להם לישראל על תינוק שנולד לאשה, ויש לנו ספק אי אם הוא נולד בן תשעה חדשים, והוא מתייחס לבעלה הראשון, ואי או שהוא נולד בן שבעה חדשים, והוא מתייחס לבעלה האחרון. לפי שהיו לוקטים את המן, והיה נמצא בכל בית עומר לכל גולגולת, בין אם לקטו הרבה ובין קצת. ולכן, אם היה התינוק בנו של הבעל הראשון היה נמצא העומר המיועד לו בביתו, ואם הוא היה של השני היה העומר שלו נמצא בבית השני. לבן - שמלבין עונותיהן של ישראל. כי מתוך שהיו דואגים שמא לא ירד המן למחר היו משעבדים לבם למקום [לשון רש"י].
תניא, רבי יוסי אומר: כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין.
כיצד? שנים שבאו לפני משה לדין. זה אומר: עבדי גנבת, וזה אומר: אתה מכרתו לי.
אמר להם משה: למחר בבוקר יהיה המשפט. למחר, אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון - בידוע שזה, השני, גנבו.
אם נמצא עומרו בבית רבו שני - בידוע שזה מכרו לו. וכן איש ואשה שבאו לפני משה לדין. זה אומר: היא סרחה עלי, והריני מוציאה בלא כתובה, והיא אומרת: הוא סרח עלי, ועליו לגרשני וליתן לי כתובתי.
אמר להם משה: לבקר משפט.
למחר, אם נמצא עומרה בבית בעלה - בידוע שהיא סרחה עליו.
נמצא עומרה בבית אביה - בידוע שהוא סרח עליה.
ומבארת עתה הגמרא את מקום ירידת הטל:
כתיב [במדבר יא] "וברדת הטל על המחנה לילה ירד המן עליו". ומשמע שירד המן בתוך המחנה עצמו.
וכתיב [שמות טז] "ויצא העם ולקטו". ומכאן משמע שירד הטל מחוץ למחנה, והיו צריכים לצאת וללוקטו.
וכתיב [במדבר יא] "שטו העם ולקטו", ומשמע שהיו צריכים להרחיק מהמחנה כדי להשיגו.
הא כיצד?
לצדיקים ירד להם המן על פתח בתיהם, בינונים - יצאו ולקטו, רשעים שטו ולקטו.
וממשיכה הגמרא בענין המן, לבאר את צורתו.
כתיב "לחם", ומשמע שמצאו אותו כשהוא אפוי, ולא היו צריכים לעשות דבר.
וכתיב "ועשו אותו עגות", ומשמעם שהיו צריכים לעשותו, והיינו שירד להם לפני האפיה.
וכתיב "וטחנו", ומשמע שמצאוהו בשלב כה מוקדם, שהיו צריכים אפילו לטוחנו.
הא כיצד?
צדיקים - מצואו כשהוא אפוי בצורת לחם. בינונים - מצאוהו במצב שהיו צריכים לעשות ממנו עוגות. רשעים - טחנו בריחים.
"או דכו במדכה".
אמר רבי יהודה אמר רב, ואיתימא רבי חמא ברבי חנינא: מלמד שירד להם לישראל עם המן תכשיטי נשים, בשמים, שהם דבר שנידוך במדוכה, והיו מתקשטות בהן.
"ובשלו בפרור".
והרי לא היה צורך בבישולו [מהרש"א]!?
אמר רבי חמא: מלמד שירד להם לישראל עם המן ציקי תבליני קדירה, ובישלו את התבלינים באוכל המבושל שירד להם.
[שמות לו] נאמר בנדבת המשכן:
"והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר"
מאי "בבקר בבקר"?
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הביאו אליו נדבה מדבר שירד להם בבקר בבקר [וכלשון הכתוב במן: וילקטו אותו בבקר בבקר]. מלמד, שירדו להם לישראל אבנים טובות ומרגליות עם המן, והביאום לנדבת המשכן. וכמו שנאמר [שמות לה] "והנשאם הביאו את אבני השהם".
תנא: נשיאים עננים ממש היו, והם שהביאו את אבני השוהם, ולא נשיאי ישראל.
וכן הוא אומר, שנשיאים הם עננים [משלי כה]:
"נשיאים ורוח - וגשם אין".
[במדבר יא] "והיה טעמו כטעם לשד השמן"
אמר רבי אבהו: מה שד זה, תינוק טועם בה כמה טעמים ממה שהאם אוכלת - אף המן, כל זמן שישראל אוכלין אותו, מוצאין בו כמה טעמים.
איכא דאמרי: היה המן דומה לשד ממש. מה שד זה מתהפך לכמה גוונין - אף המן מתהפך לכמה טעמים.
[שמות טז] "ויאמר משה: בתת ה' לכם בערב בשר לאכל, ולחם בבקר לשבע".
תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה: בשר, ששאלו בקשוהו שלא כהוגן, שהרי היה להם בשר בהמות רב, ובכל זאת התלוננו על חסרון הבשר, ניתן להם שלא כהוגן, שירד השלו בלילה, ולא היה להם שהות להכינו לסעודת הערב, שהיא הזמן הראוי לאכילת בשר.
דף עה - ב
לחם ששאלו כהוגן, שהרי אי אפשר בלעדיו, לפיכך ניתן להם כהוגן, בבוקר, והיה להם שהות להכינו.
מכאן למדה תורה דרך ארץ, שלא יאכל אדם בשר אלא בלילה.
ופרכינן: והאמר אביי: האי מאן דאית ליה סעודתא - לא לאכליה יאכלנה אלא ביממא!? ומשנינן: יאכלנה לאור האבוקה, שהוא כעין יממא - קא אמרינן.
אמר רב אחא בר יעקב: בתחלה היו ישראל דומין בזמני אכילתם כתרנגולים, שמנקרין כל היום באשפה.
עד שבא משה, וקבע להם זמן סעודה, אחת בבוקר ואחת בערב.
ועתה מבארת הגמרא שאין סתירה בין הפסוקים ביחס לשלו:
בספר במדבר בפרשת קברות התאוה [פרק יא פסוק לג] אומר הכתוב: "הבשר עודנו בין שניהם, טרם יכרת, ואף ה' חרה בעם, ויך ה' בעם מכה רבה מאד".
ומאידך כתיב קודם לכן [בפסוק כ], שהבטיח ה' לישראל שיאכלו את בשר השלו עד חדש ימים.
הא כיצד יתאימו שני הפסוקים?
אלא, כך היה:
בינונים - לאלתר מיד מתו.
רשעים - היו מצטערין והולכין עד חדש ימים.
ועתה מבארת הגמרא את הפסוק האמור שם בקברות התאוה:
"ויאספו את השלו. הממעיט אסף עשרה חמרים. וישטחו להם שטוח סביבות המחנה".
"וישטחו" -
אמר ריש לקיש: אל תקרי "וישטחו" אלא " וישחטו".
מלמד הכתוב שנתחייבו שונאיהן של ישראל [לשון סגי נהור כלפי עם ישראל] שחיטה על שבקשו בשר תאוה.
"שטוח" -
תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה: אל תיקרי "שטוח" אלא "שחוט".
מלמד, שהשלו שירד להם לישראל עם המן הוא דבר שטעון שחיטה.
אמר רבי: וכי מכאן אתה למד שיש חובת שחיטה בעוף?
והלא כבר נאמר [תהלים עח] "וימטר עליהם כעפר שאר, וכחול ימים עוף כנף".
וכיון שמבואר בכתוב הזה בספר תהילים שהשלו האמור בתורה מין עוף הוא, לא יתכן שבא הפסוק בתורה ללמד שעוף השלו טעון שחיטה, שדבר זה הלכה למשה מסיני הוא.
ותניא, רבי אומר: [דברים יב] "וזבחת כאשר צויתך" - מלמד לשון הכתוב "כאשר צויתיך", שאינו מפרש כיצד היא השחיטה, שנצטוה משה בעל פה על שחיטת הושט, ועל שחיטת הקנה, על שחיטת רוב של סימן אחד [ושט או קנה] בעוף, ועל שחיטת רוב שנים סימנים בבהמה.
אלא מה תלמוד לומר "שטוח"?
מלמד שירד להם השלו על הארץ משטיחין משטיחין, משטחים משטחים.
כתיב [שמות טז] "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים".
וכתיב "והיה טעמו כטעם לשד השמן" וכתיב "וטעמו כצפיחית בדבש".
הא כיצד?
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לנערים - לחם. לזקנים - שמן. לתינוקות - דבש. כל אחד לפי הראוי לו.
כתיב שליו וקרינן, סליו.
אמר רבי חנינא: צדיקים אוכלין אותו בשלוה, רשעים אוכלין אותו ודומה להן כסילוין, קוצים.
אמר רב חנין בר רבא: ארבעה מיני סליו הן, ואלו הן: שיכלי, וקיבלי, ופסיוני, ושליו.
מעליא דכולהו - שיכלי.
גריעא דכולהו - שליו.
והוי כציפורתא, ציפור קטנה, ומותבינן והיו מניחים לה לצלותה בתנורא. ומרוב שומנה הוה תפח ונעשתה עבה, והוה מלי תנורא.
ומסקינן ליה ומעמידים אותה כשהיא נוטפת שומן אתליסר ריפי, על גבי שלש עשרה ככרות לחם זו על גבי זו, ואי אפשר לאוכלן מחמת השומן שנספג בהן.
ואף הככר האחרונה [שהיא כן נאכלת], אינה נאכלת כשלעצמה, כיון שגם היא מלאה שומן, אלא על ידי תערובת.
רב יהודה - משתכח ליה, היו ממציאים לו מן השמים עופות שליו, בי דני, בין חביותיו.
רב חסדא - משתכח ליה בי ציבי, במקום העצים.
רבא, תלמידו של רב חסדא, וחתנו - מייתי היה מביא ליה אריסיה כל יומא שליו מן השדה.
יומא חד לא אייתי.
אמר רבא: מאי האי שלא הביא היום שלו?
סליק רבא לאיגרא, לגג ביתו, שמעיה לינוקא שמע ילד קטן דקאמר את הפסוק בחבקוק [פרק ג] "שמעתי - ותרגז בטני".
אמר רבא: שמע מניה, מכך שלא הביאו לי היום שלו ומהפסוק שפסק לי הינוקא, כי:
א. נח נפשיה דרב חסדא.
ב. וכי בדיל רבה בזכות הרב [רב חסדא, רבו של רבא], אכיל תלמידא.
ומעתה, שמת רב חסדא, שהיה הרב שלי, אין לי יותר זכות לאכול שליו.
כתיב [שם ביחס למן] "ותעל שכבת הטל, והנה על פני המדבר דק מחספס". ומשמע שהטל היה מעל המן.
ומאידך כתיב [במדבר יא] "וברדת הטל על המחנה ירד המן עליו".
הא כיצד?
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: טל מלמעלה, וטל מלמטה, והמן באמצע, ודומה כמו שמונח בקופסא.
"דק מחספס".
אמר ריש לקיש: הרי זה לשון נוטריקון: דבר שנימוח על פיסת היד.
רבי יוחנן אמר: לשון גימטריא הוא: דבר שנבלע ואינו יוצא מן המעיים במאתים וארבעים ושמונה אברים, כמנין "מחספס".
ותמהינן: והרי גימטריא של "מחוספס" - טובא הוי! שבסך הכל הם מאתיים חמישים וארבע!?
אמר רב נחמן בר יצחק: "מחספס" חסר וא"ו כתיב.
תנו רבנן: נאמר בתהלים [פרק עח] על משה רבינו "לחם אבירים אכל איש" - שאכל לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי רבי עקיבא.
וכשנאמרו דברים לפני רבי ישמעאל, אמר להם: צאו ואמרו לו לעקיבא: עקיבא טעית!
וכי מלאכי השרת אוכלין לחם? והלא כבר נאמר אצל משה רבנו, שבעלותו למרום, בהיותו בין המלאכים [דברים ט]: "לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי".
אלא מה אני מקיים "לחם אבירים" - לחם שנבלע במאתים וארבעים ושמונה אברים, ואינם צריכים להתפנות.
אלא מה אני מקיים [דברים כג] "ויתד תהיה לך על אזנך, והיה בשבתך חוץ וחפרת בה, ושבת וכסית את צאתך"? והרי לא היו מוציאים צואה!
דבר זה היה מאכילת דברים שתגרי אומות העולם מוכרין אותן להם.
רבי אלעזר בן פרטא אומר: אף דברים שתגרי אומות העולם מוכרין להן מן מפיגן, וגם הם נבלעים באיברים.
אלא מה אני מקיים "ויתד תהיה לך על אזנך"? לאחר שסרחו.
אמר הקדוש ברוך הוא: אני אמרתי יהיו כמלאכי השרת שאינם צריכים להתפנות. עכשיו שהתלוננו על המן שהוא "לחם הקלוקל" - אני מטריח אותם לצאת מחוץ למחנה.
והיוצא מתחילת המחנה אל סופו צריך לעבור את כל המחנה, שאורכו הוא שלש פרסאות.
דכתיב [במדבר לג] "ויחנו על הירדן, מבית הישימת עד אבל השטים".
ואמר רבה בר בר חנה: לדידי חזי לי ההוא אתרא, והויא תלתא פרסי.
ותנא: כשנפנין מחוץ למחנה, מאחרי העננים, אין נפנין לא לפניהן, ולא לצדדיהן של העננים, כי שמא ינוע הענן והארון שבתוכו לכוון שהם מתפנים בו, והם ימצאו בתוך המחנה.
אלא נפנין לאחוריהן של העננים. מאחר שלעולם לא נעו העננים אחורה.
[במדבר יא] "ועתה נפשנו יבשה אין כל. "
אמרו: עתיד מן זה שתיפח במעיהם, כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא?
הגר"א מוחק קטע זה: וכשנאמרו דברים לפני רבי ישמעאל אמר להם: אל תקרי אבירים אלא איברים - דבר שנבלע במאתים וארבעים ושמונה איברים.
אלא מה אני מקיים ויתד תהיה לך על אזנך - בדברים שבאין להם ממדינת הים. עד כאן מוחק הגר"א.
דף עו - א
דבר אחר: "לחם אבירים אכל איש" זה יהושע, שהמתין למשה ליד תחומי הר סיני בעלותו להר, שירד לו שם מן כנגד כל ישראל.
כתיב הכא "לחם אבירים איש". וכתיב התם [במדבר כז] "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו".
ופרכינן: ואימא "איש" זה משה, דכתיב בו [במדבר יב]: "והאיש משה ענו מאד".
ומשנינן: דנין איש מאיש, ואין דנין איש מ" והאיש".
שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה לא ירד להם לישראל מן פעם אחת בשנה?
אמר להם: אמשול לכם משל: למה הדבר דומה - למלך בשר ודם שיש לו בן אחד. פסק לו מזונותיו פעם אחת בשנה, ולא היה מקביל פני אביו אלא פעם אחת בשנה.
עמד ופסק מזונותיו בכל יום, והיה מקביל פני אביו כל יום.
אף ישראל כך: מי שיש לו ארבעה וחמשה בנים היה דואג, ואומר: שמא לא ירד מן למחר, ונמצאו כולן מתים ברעב.
נמצאו כולן מכוונים את לבם לאביהן שבשמים.
דבר אחר: שהיו אוכלין אותו כשהוא חם.
דבר אחר: מפני משאוי הדרך. וכבר היה רבי טרפון ורבי ישמעאל וזקנים יושבין ועוסקין בפרשת המן. והיה רבי אלעזר המודעי יושב ביניהן.
נענה רבי אלעזר המודעי ואמר: מן שירד להן לישראל היה גבוה ששים אמה.
אמר לו רבי טרפון: מודעי! זאת מנין לך? עד מתי אתה מגבב דברים ומביא עלינו?
אמר לו: רבי, מקרא אני דורש. נאמר בספר בראשית [פרק ז] "חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים, ויכסו ההרים".
שמא תאמר שגבהו המים בכל מקום שהם בגובה חמשה עשר אמה מעל הארץ, הרי לא יתכן הדבר: וכי יתכן שחמש עשרה אמה גבהו המים בעמק, חמש עשרה אמה מעל הארץ גבהו המים בהרים?
וכי מיא - שורי שורי, שורות שורות, חומות גבוהות ונמוכות, קיימי? והרי המים עומדים בקו ישר!
ועוד: אם גבהו המים על הארץ חמש עשרה אמה בכל מקום מעל הארץ - תיבה היכי סגיא? האיך טיפסה והגיעה התיבה מעל ראשי ההרים?
אלא, תחילה נבקעו כל מעינות תהום רבה עד דאשוו מיא בהדי טורי, שהושוה גובה המים עד ראשי ההרים.
והדר ואחר כך חמש עשרה אמה מלמעלה מראשי ההרים גברו המים.
וכי אי זה מדה מרובה, מדה טובה או מדת פורענות? הוי אומר: מדה טובה ממדת פורענות. במדת פורענות הוא אומר [בראשית ז] "וארבת השמים נפתחו". שהם שתי ארובות בלבד.
במדה טובה, בתיאור ירידת המן הוא אומר [תהלים עח]: "ויצו שחקים ממעל, ודלתי שמים פתח, וימטר עליהם מן לאכל, ודגן שמים נתן למו".
כמה ארובות יש באורך דלת? - ארבע ארובות.
וכיון שנפתחו שתי דלתות, שבהן ארבע ארבע ארובות, הרי כאן שמונה ארובות שנפתחו בשמים לירידת המן.
והיינו, שמידת הטובה של המן היתה פי ארבע ממידת המבול הרעה.
ונמצא מן שירד להם לישראל גבוה ששים אמה, בשיעור שהוא פי ארבעה מחמש עשרה אמות של מימי המבול.
תניא, איסי בן יהודה אומר: מן שירד להם לישראל היה מתגבר ועולה, עד שרואין אותו כל מלכי מזרח ומערב.
שנאמר [תהלים כג] "תערך לפני שלחן נגד צררי, כוסי רויה".
אמר אביי: שמע מינה: כסא דדוד כוסו של דוד לעלמא דאתי שיברך עליה ברכת המזון בעולם הבא [מהרש"א] - מאתן ועשרין וחד לוגא מחזיק.
שנאמר "כוסי רויה". "רויה" בגימטריא הכי הוי.
ומקשינן על רבי אלעזר המודעי הלומד את גובהו של המן מגובה מי המבול: הא לא דמיא!
התם, במבול, ירדו הגשמים בארבעין יומין.
הכא, במן, לא ירד המן אלא רק במשך חדא שעתא.
ועוד חילוק:
התם במבול הוא ירד לכולי עלמא.
הכא במן, לישראל לחודיה.
ונפיש להו טפי, ומידה כה גדולה של גובה שישים אמה של המן היא מעבר למה שנצרך להם.
ומשנינן: רבי אלעזר המודעי - גזירה שוה "פתיחה פתיחה" של פתיחת ארובות השמים גמר.
כמו שבפתיחת ארובות השמים במבול ירדו מים בגובה חמש עשרה אמה על ידי שתי ארובות, כך במן ירדו באמצעות שמונת הארובות [שהן פי ארבעה משתי הארובות] בשיעור ששים אמה.
שנינו במשנה: יום הכיפורים אסור באכילה.
שאל רב חסדא [עיין תוס']: הני חמשה ענויין שבמשנה - כנגד מי? מאין מקורן?
אמר, ענה על כך רב חסדא עצמו: כנגד חמשה ענויין שבתורה.
א. "ובעשור לחודש השביעי מקרא קודש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם" [במדבר כט].
ב. ו"אך בעשור לחודש השביעי ... ועניתם את נפשותיכם" [ויקרא כג כז].
ג. "שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם" [ויקרא כג לב].
ד. ו"שבת שבתון היא לכם, ועניתם את נפשותיכם" [ויקרא טז לא].
ה. "והיתה לכם לחוקת עולם, בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם" [ויקרא טז כט].
ומקשינן על רב חסדא: הני עינויין שבמשנה, וכי רק חמשה הוו!?
והרי אנן שיתא עינויין תנן [אכילה, שתיה, ברחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המטה]!?
ומשנינן: שתיה - בכלל אכילה היא.
דאמר ריש לקיש: מנין לשתיה שהיא בכלל אכילה - שנאמר [דברים יד] במעשר שני: "ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך".
תירוש - חמרא יין הוא, וקרי ליה "ואכלת".
ודחינן: ממאי יש לך להביא ראיה שהפסוק הזה קורא לשתיה אכילה? ודילמא מדובר בו דאכליה ליין על ידי אניגרון, שהיא תערובת יין במאכל, שנתן את היין בתוך מאכל, ויש במאכל טעם יין, ואכלו?
ומסבירה הגמרא ש"אניגרון" או "אכסיגרון" משמעותו דבר שניתן בו טעם של דבר אחר.
דאמר רבה בר שמואל: "אניגרון" - מיא דסילקא. מים שבישלו [שלקו] בהם תרדין, ויש במים טעם תרד.
אכסיגרון - מיא דכולהו שלקי [מים ששלקו בהם שאר ירקות].
אלא אמר רב אחא בר יעקב: מהכא למדנו ששתיה בכלל אכילה:
שנאמר בכסף מעשר שני, בירושלים [דברים יד]: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך: בבקר ובצאן ביין ובשכר".
שכר - שתיה הוא, וקרייה רחמנא "ואכלת"!
ודחינן: ממאי יש לך ראיה? ודילמא הכא נמי מדובר דאכליה לשכר על ידי אניגרון, שעירב את השכר בדבר מאכל, ואכלו.
ומשנינן: "שכר" כתב רחמנא, שמשמעותו מידי דבר דמשכר, וכאשר השכר מעורב במאכל הוא אינו משכר, ובהכרח שאינו מעורב במאכל, ומוכח ששתיה בכלל אכילה.
ושוב דחינן: ודילמא באכל דבילה קעילית [שם מקום] הכתוב מדבר, שהיא משכרת!?
דתניא: אכל דבילה קעילית, ושתה דבש וחלב, שהם דברים המשכרים ונכנס למקדש
-
דף עו - ב חייב מלקות על כניסתו בשכרות למקדש.
אלא, יליף "שכר - שכר" מנזיר.
מה להלן אסור הנזיר בשכר של יין דוקא, אף כאן במעשר שני, מדבר הכתוב בשכר של יין, והוא משכר רק כשהוא משקה בפני עצמו, ולא כשהוא מעורב במאכל.
ועדיין יש להקשות: וכי תירוש חמרא יין הוא?
והתניא: הנודר מן התירוש - אסור בכל מיני פירות מתיקה, כגון תפוחים וענבים [הקרויים תירוש], ומותר ביין [לפי שהוא אינו נקרא תירוש]!?
ותמהינן איפכא: וכי תירוש לאו חמרא הוא?
והכתיב [זכריה ט] "ותירוש ינובב בתולות". ומשמעות הכתוב היא: היין הטוב, הקרוי תירוש, והמשכר אנשים - גורם להם לגלות את סגור לבם, האטום כמו בתולה אטומה.
ומשנינן: לעולם הענבים עצמם קרויים תירוש ולא היין היוצא מהם, וכך היא משמעות הכתוב: יין, שהוא דבר הבא מן התירוש [מהענבים] ינובב בתולות.
ופרכינן: והכתיב [משלי ג] "ותירוש יקביך יפרצו". ומשמע שתירוש הוא היין, היות והענבים אינם מצויים ביקב, כי שם נמצא רק מיץ הענבים אחר סחיטתו.
ומשנינן: כך אמר הכתוב: יין, שהוא דבר הבא מן התירוש [מהענבים] יקביך יפרוצו.
ופרכינן: והא כתיב [הושע ד] "זנות ויין ותירוש יקח לב". והרי אכילת ענבים אינה משכרת, ומוכח שתירוש הוא סוג יין טוב.
אלא, מסיקה הגמרא, דכולי עלמא תירוש בלשון הכתוב - חמרא הוא. ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם. וכיון שאין דרך בני אדם לקרוא ליין בשם תירוש אלא לפירות מתוקים הם קוראים כן, לכן הנודר מתירוש אינו נאסר ביין.
ואמאי קרי ליה הכתוב יין ואמאי קרי ליה תירוש?
יין - שמביא יללה לעולם עקב הניאוף שהוא גורם, שבסיבתו באה פורענות לעולם. ו"יין" הוא מלשון תאניה ויללה.
תירוש - שכל המתגרה בו [נמשך אחריו] נעשה רש.
רב כהנא רמי: כתיב תירש וקרינן תירוש.
אלא: אם זכה האדם ושתה לפי מידה הראויה - נעשה ראש, לפי ששתיית יין בשיעור הראוי פוקחת את לבו של אדם בחכמה.
אבל אם לא זכה, אלא משתכר - נעשה רש.
רבא רמי: כתיב ישמח וקרינן ישמח.
זכה - משמחו, לא זכה - משממו.
והיינו דאמר רבא: חמרא וריחני, יין ששתיתי ובשמים שהרחתי - פקחין, עשאוני פקח.
ועוד הוינן בה: המנעות מרחיצה ומסיכה - מנא לן דאיקרי עינוי?
ומשנינן: דכתיב בדניאל [פרק י], בהתאבלו על העיכוב שחל בבנין בית המקדש על ידי כורש: "לחם חמדות לא אכלתי, ובשר ויין לא בא אל פי, וסוך לא סכתי".
ובמאמר מוסגר מבארת הגמרא: מאי "לחם חמדות לא אכלתי"? אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת: אפילו נהמא לחם דחיטי דכייתא נקיות ונאות לא אכל. אלא רק לחם שאינו נקי ונאה כל כך.
ומנא לן דחשיב "סוך לא סכתי" כעינוי?
דכתיב "ויאמר אלי המלך גבריאל: אל תירא דניאל, כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך - נשמעו דבריך, ואני באתי בדבריך".
אשכחן שהמנעות מסיכה נקרא עינוי. אבל המנעות מרחיצה - מנא לן שחשוב עינוי?
אמר רב זוטרא ברבי טוביה: אמר קרא [תהלים קט] "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו". ומשמע שרחיצת המים ["ותבא כמים בקרבו"] היא כמו סיכה בשמן.
ולכן גם ההמנעות מרחיצה נחשבת כעינוי, כמו ההמנעות מסיכה.
ופרכינן ואימא שהסיכה האמורה בפסוק היא כשתיה של מים, ומנין לנו מפסוק זה שהרחיצה היא כסיכה?
ומשנינן: בפסוק הזה נאמר "ותבא כמים בקרבו" דומיא דשמן ["וכשמן בעצמותיו"]: מה שמן אין שותים אותו אלא סכים אותו מאבראי, מבחוץ, והוא נבלע בפנים, אף מים האמורים בפסוק, הם מים שרוחצים בהם גופו של אדם מאבראי, ונחשבים המים כאילו נבלעים "בקרבו". ואין הפסוק מדבר בשתיית מים ששותים אותם לתוך הגוף.
ושואלת הגמרא על הלימוד של רחיצה מסיכה:
והא תנא במשנה במסכת שבת [פו א] איפכא קא נסיב לה [למד את הענין בצורה הפוכה, שלמד שמן ממים, שסיכת שמן הרי היא כשתית מים, ולא למד מים משמן].
דתנן: מנין לסיכה שהיא אסורה כשתיה ביום הכפורים?
אף על פי שאין ראיה לדבר - זכר לדבר יש: שנאמר "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו".
אלא, אמר רב אשי: רחיצה - מגופיה דקרא בדניאל שמיע ליה. דכתיב "וסוך לא סכתי", וגם זה נכלל בעינוי המוזכר בכתוב.
ועתה מבארת הגמרא את הפסוק בדניאל המובא למעלה:
מאי האי שאמר גבריאל לדניאל "ואני באתי בדבריך", שמשמע ממנו כי גורש גבריאל אל "מחוץ לפרגוד", וחזר ובא לשם בגלל דניאל?
היינו, דכתיב ביחזקאל [פרק ח] שראה במחזה הנבואה:
"ושבעים איש מזקני בית ישראל, ויאזניהו בן שפן עמד בתוכם, עמדים לפניהם, ואיש מקטרתו בידו, ועתר ענן הקטרת עלה".
וכתיב שם בתחילת הענין, שאומר יחזקאל: "וישלח תבנית יד, ויקחני בציצת ראשי, ותשא אתי רוח בין הארץ ובין השמים. ותבא אתי ירושלימה, במראות אלהים, אל פתח שער הפנימית הפונה צפונה אשר
דף עז - א שם מושב סמל פסל הקנאה המקנה".
ועוד נאמר שם: "ויבא אתי אל חצר בית ה' הפנימית, והנה פתח היכל ה' בין האולם ובין המזבח כעשרים וחמשה איש. אחוריהם אל היכל ה', ופניהם קדמה, והמה משתחוים קדמה לשמש".
ממשמע שנאמר "ופניהם קדמה", איני יודע שאחוריהם אל היכל ה' הנמצא בצד המערבי?
אלא, מה תלמוד לומר "אחוריהם אל היכל ה"'.
מלמד שהיו פורעין עצמן, והיו מתריזין מפנים עצמם כלפי מטה [בלשון סגי נהור].
אמר לו הקדוש ברוך הוא למלאך מיכאל, השר של עם ישראל במלאכי מעלה: מיכאל - סרחה אומתך!
אמר לפניו: רבונו של עולם, דיו שתמחל לכולם על ידי שתפנה לטובים שבהם, ואל תבט לרעים שבהם.
אמר לו הקב"ה למיכאל: אני שורף גם אותם וגם לטובים שבהם על שדלא מיחו בידם [תוס' ישנים].
מיד: "ויאמר ה' אל האיש לבש הבדים [גבריאל], ויאמר: בא אל בינות לגלגל, אל תחת לכרוב, ומלא חפניך גחלי אש מבינות לכרבים, וזרק את גחלי האש על העיר! ויבא לעיני.
מיד: "וישלח הכרוב [בשליחותו של גבריאל] את ידו מבינות לכרובים, אל האש אשר בינות הכרבים, וישא הכרוב את גחלי האש, ויתן אותם אל חפני ידיו של גבריאל, לבש הבדים.
ויקח גבריאל את הגחלים ויצא אל העיר להשליך עליה את גחלי האש".
אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: אילמלא לא נצטננו הגחלים בשעה שהועברו מידו של כרוב לידו של גבריאל - לא נשתיירו משונאיהן של ישראל [לשון סגי נהור] שריד ופליט.
וכתיב [יחזקאל ט] "והנה האיש גבריאל לבוש הבדים, אשר הקסת במתניו, משיב אל הקב"ה דבר לאמר: עשיתי כאשר צויתני! ".
אמר רבי יוחנן: באותה שעה הוציאו לגבריאל מאחורי הפרגוד, ומחיוהו והכוהו שיתין פולסי דנורא, בשישים מקלות אור.
אמרו ליה: אי לא עבדת, אם לא היית מקיים את אשר הוטל עליך, לא עבדת, לא היית נענש על אי מילוי השליחות. לפי שהיה מקום להצדיקך, שהמתנת לראות אולי ישוב מהם אף ה', והוא יבטל את שליחותך.
אבל אי עבדת, כיון שכן עשית את שליחותך ולא המתנת, - אמאי לא עבדת כדפקדוך, מדוע לא לקחת אתה עצמך את הגחלים כאשר נצטוות, וכיצד אמרת לכרוב שיביאם אליך ובכך הצטננו הגחלים?
ועוד: עכשו דעבדת, וכי לית לך "אין משיבין על הקלקלה"? ששליח שלא עשה את שליחותו כראוי אינו חוזר ומכריז שעשה את שליחותו.
אייתוה הביאוהו לדוביאל, שרא דפרסאי, שר הפרסים בין מלאכי מעלה, ואוקמיה בחריקיה והעמידוהו במקומו של גבריאל, ושמש דוביאל במקומו של גבריאל עשרים ואחד יום. היינו דכתיב שאמר גבריאל לדניאל: "ושר מלכות פרס עמד לנגדי [במקומי] עשרים ואחד יום. והנה מיכאל, אחד השרים הראשונים, בא לעזרני. ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס".
וממשיכה הגמרא: יהבו ליה נתנו לו לדוביאל שישלוט על עשרין וחד מלכי, ועל פרוותא הנמל דמשהיג, המלכותי. שמשם היו שולים מרגליות מהים.
אמר ביקש דוביאל: כתיבו לי גם לישראל באכרגא, שאשלוט גם עליהם, והם ישלמו מסים למלכות פרס.
כתבו ליה.
ועוד ביקש: כתיבו לי גם את רבנן באכרגא! שגם תלמידי חכמים, הפטורים ממס, יעלו מס למלכות פרס.
כתבו ליה.
בעידנא דבעו למיחתם על האיגרת בדבר גביית המס מישראל ומתלמידי חכמים, עמד גבריאל שהיה "מאחורי הפרגוד", ואמר, קרא את הפסוק בתהלים [קכז]: "שוא לכם משכימי קום, מאחרי שבת, אכלי לחם העצבים. כן יתן לידידו שנא".
ומבארת הגמרא את משמעות הפסוק:
וכי הגונים הם האומות שימסרו תלמידי חכמים בידיהם לגבות מהם מס? והרי יש לקרוא עליהם: שוא לכם לעסוק באומנות החל מהבוקר ועד שעה מאוחרת בלילה, ולאכול לחמכם בעצב וביגיעה, שהרי לעומתכם, תלמידי החכמים, שהם ידידי ה', המנדדים שנה מעיניהם כדי ללמוד תורה, זוכים שהקב"ה מספק את צרכי מזונותיהם ללא עצב ויגיעה.
מאי "כן יתן לידידו שנא"?
אמר רבי יצחק: אלו נשותיהן של תלמידי חכמים שמנדדות שינה בעולם הזה, כדי לעזור ולעודד את בעליהן, וזוכות בכך לעולם הבא.
ואם כן, אין זה מן הראוי שיימסרו תלמידי החכמים למס אל דוביאל.
וממשיכה הגמרא בתיאור המעשה:
ולא השגיחו עליו לטענתו של גבריאל.
אמר גבריאל לפניו של הקב"ה: רבונו של עולם! אם יהיו כל חכמי אומות העולם בכף מאזנים, ודניאל איש חמודות בכף שניה, האם לא נמצא דניאל מכריע את כולם!? וכיצד יימסר איש שכמוהו לגביית מס לדוביאל?
אמר הקדוש ברוך הוא: מי הוא זה שמלמד זכות על בני?
אמרו המלאכים לפניו של הקב"ה: רבונו של עולם - גבריאל הוא זה!
אמר להם הקב"ה: יבא גבריאל! שיחזור ויכנס לפנים מן הפרגוד.
וזהו שנאמר, שאמר גבריאל לדניאל: "ואני גבריאל, באתי חזרתי לתוך המחיצה ועמדתי לפני הקב"ה, בדבריך, בזכות הגנתי עליך".
וחוזרת הגמרא לתיאור כניסתו של גבריאל: אמר להו הקב"ה למלאכים: ליעול, יכנס גבריאל.
אעיילוהו.
אתא, אשכחיה מצא גבריאל לדוביאל דנקט ליה לאיגרתיה בידיה כשהוא מחזיק את האיגרת אודות המס בידו.
בעא למרמא מיניה, רצה גבריאל להשליכה מידו של דוביאל.
בלעה דוביאל לאיגרת.
איכא דאמרי: מיכתב הוה כתיבא אותה איגרת, אבל מיחתם לא הוי חתמא.
איכא דאמרי: אף מיחתם נמי הוה חתמא, אלא כדבלעיה כאשר בלעה דוביאל מחיק לה לחתימה מיניה.
וכיון שנמחקה החתימה, התבטל במקצת תוקף האיגרת, והיינו, זוהיא הסיבה דבמלכותא דפרס - איכא דיהיב כרגא, ואיכא דלא יהיב כרגא. יש המשלמים מסים ויש הפטורים מהם.
והמשיך גבריאל לספר לדניאל שכבר נגזרה גזירה נוספת, שיצא עם ישראל מיד הפרסים ויכנס תחת שלטון שר יון, ואין בכוחו למנוע זאת, אלא בעל כורחו עליו לצאת:
"ואני יוצא - והנה שר יון בא".
ומבארת הגמרא: עוי עוי צעק וצוח גבריאל לבטל את הגזירה הזאת, וליכא דאשגח ביה, ולא היה מי שישמע לו.
ועתה מביאה הגמרא לימוד נוסף לאיסור רחיצה ביום הכיפורים: ואי בעית אימא: רחיצה דאיקרי ענוי, מנא לן? - מהכא:
דכתיב [מלכים א ב] "ולאביתר הכהן אמר שלמה המלך: ענתת לך על שדיך, כי איש מות אתה. וביום הזה לא אמיתך, כי נשאת את ארון ה' לפני דוד אבי, וכי התענית בכל אשר התענה אבי כאשר ברח מפני אבשלום".
ומה היתה התענית?
וכתיב ביה בדוד בברחו מפני אבשלום [שמואל ב יז] "כי אמרו: העם רעב ועיף וצמא במדבר". שבכך התענו.
וביאור הפסוק: רעב - מלחם, וצמא - ממים.
עיף - ממאי? לאו, האם לא מההמנעות מרחיצה! ומוכח שההמנעות מרחיצה היא עינוי.
ודוחה הגמרא: ודילמא עיף מנעילת הסנדל?
אלא אמר רבי יצחק: מהכא: [משלי כה] "מים קרים על נפש עיפה".
ומוכח שההמנעות מרחיצה במים עושה את הנפש "עיפה", וזו היא גם המשמעות של עייפות העם הבורח עם דוד מפני אבשלום. ועייפות זו נקראת שם עינוי.
ושוב דוחה הגמרא: ודילמא היה "עיף" העם משתיה, ו"מים קרים על נפש עיפה" משמעותו נפש עיפה מצמא?
ומשנינן: מי כתיב "מים קרים בנפש עיפה"? "על נפש עיפה" כתיב.
ונעילת הסנדל - מנא לן? דכתיב בענין בריחת דוד מפני אבשלום, שאמר הכתוב שהיה בה עינוי [שמואל ב טו] "ודוד עלה במעלה הזיתים, עלה ובוכה, וראש לו חפוי, והוא הולך יחף".
יחף ממאי - לאו, האם לא, מנעילת הסנדל!
ודחינן: ודילמא יחף מסוסיא ומרטקא, בלי סוס ושוט, שלא הלך כדרך המלכים, הרוכבים על סוס ומנהיגים אותו בשוט שבידיהם!?
אלא, אמר רב נחמן בר יצחק: מהכא יש להוכיח שיחף משמעותו מנעילת הסנדל, מכך שאמר הקב"ה לישעיה הנביא [ישעיהו כ]:
"לך ופתחת השק מעל מתניך, ונעלך תחלץ מעל רגלך".
וכתיב "ויעש כן ישעיה, הלך ערום ויחף".
יחף ממאי? לאו, מנעילת הסנדל! שהרי אין דרך הנביא לרכב על סוס, ומכאן ראיה שיחף האמור בדוד הוא יחף ממנעל, וקראו הכתוב עינוי.
ודוחה הגמרא: ואימא לא הלך ישעיה הנביא יחף ללא מנעל כלל, אלא הלך במנעלים המטולאים.
דאי לא תימא הכי, אלא יש להבין את המקרא כפשוטו, שהלך יחף לגמרי, האם "ערום" האמור בפסוק, יתכן לומר שהלך ישעיה הנביא ערום ממש?
אלא בהכרח "ערום" משמעותו שהלך בבגדים בלויים, הכא נמי יחף - הלך במנעלים המטולאים. אלא אמר רב נחמן בר יצחק: מהכא [ירמיהו ב] "מנעי רגלך מיחף וגרונך מצמאה"
וכך אמר ירמיהו הנביא:
מנעי עצמך מן החטא, כדי שלא יבא רגלך לידי יחוף בצאתך לגלות יחפה. ודרך הגולים לילך יחפים ממש.
מנעי לשונך מדברים בטלים, כדי שלא יבא גרונך לידי צמאה.
תשמיש המטה דאיקרי ענוי - מנא לן?
דכתיב שהשביע לבן את יעקב אודות היחס הטוב שינהג בבנותיו [בראשית לא]:
"אם תענה את בנתי, ואם תקח נשים נוספות על הנוצי"
ומשמעות דברי לבן היא:
דף עז - ב
אם תענה, לא תענה את בנותי במניעה מתשמיש.
ואם תקח, תמנע מלקחת נשים נוספות, שתהיינה צרות לבנותי.
ומוכח שהמנעות מתשמיש נקראת עינוי.
ודוחה הגמרא: ואימא אידי ואידי, גם "אם תענה" וגם "אם תקח", משמעותו להמנע מלקחת צרות. וכך אמר לבן: אם תענה את בנותי באם תקח להם צרות!?
ומשנינן: מי כתיב "אם תענה אם תקח" עד שתוכל לומר שהכל ענין אחד הוא? והרי "ואם תקח" כתיב, ובהכרח שהכתוב מדבר בשני ענינים, ומוכח שמניעת תשמיש הינה עינוי.
ועדיין יש לפרוך: ואימא: אידי ואידי מצרות. חד - לצרות דידיה, שלא ישווה את מעמדן של בלהה וזילפה השפחות למעמדן של לאה ורחל הגבירות. וחד לצרות זרות נוספות, דאתיין ליה מעלמא!
וכך יש להעדיף לפרש, כי בכך מתפרש כל הפסוק בענין אחד של צרות, ויהיה "אם תענה" דומיא ד"אם תקח".
ומשנינן: הרי יש להשביע תחילה על הדבר הקשה ואחר כך על הדבר הקל. ואם כל הפסוק היה בענין צרות, היה לו ללבן להשביע תחילה שלא יקח יעקב צרות נוספות, שלקיחתן קשה לבנותיו יותר מהשוואת מעמד השפחות לגבירות, ורק אחר כך היה לו להשביעו שלא ישוו השפחות לבנותיו.
מי כתיב "אם תקח צרות נוספות ואם תענה בהשוואת השפחות לבנותי"!?
הרי "אם תענה ואם תקח" כתיב, ובהכרח שהעינוי הוא מתשמיש.
אמר ליה רב פפא לאביי: הא מצינו שמעשה תשמיש גופה איקרי ענוי. דכתיב במעשה שכם בן חמור עם דינה [בראשית לד] "וישכב אתה - ויענה". ומנין לך שההמנעות מתשמיש היא העינוי האמור בדברי לבן?
אמר ליה: העינוי התם, במעשה דינה, לא היה עינוי במעשה התשמיש עצמו. אלא מדובר שם שעינה אותה מביאות אחרות, שהתאותה לו בהיותה אצלו, ועינה אותה בכך שלא בא עליה.
תנו רבנן: אסור לרחוץ מקצת גופו ככל גופו.
ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה - רוחץ כדרכו ואינו חושש, לפי שאין זו רחיצה של הנאה אלא של הסרת הליכלוך.
וכמו כן, אסור לסוך מקצת גופו ככל גופו.
ואם היה חולה או שהיו לו חטטין בראשו - סך כדרכו ואינו חושש.
תנא דבי מנשה, רבן שמעון בן גמליאל אומר: מדיחה נוטלת אשה ידה אחת במים כדי להסיר את הרוח הרעה ששורה על היד בלילה, ונותנת בידה האחת פת לתינוק, ואינה חוששת משום איסור רחיצה.
אמרו עליו, על שמאי הזקן, שלא רצה להאכיל את התינוק בידו אחת, וגזרו עליו להאכיל בנטילת שתי ידים.
מאי טעמא יש לו ליטול ידיו?
אמר אביי: משום הרוח הרעה הנקראת "שיבתא".
תנו רבנן: ההולך להקביל פני אביו או פני רבו, או פני מי שגדול ממנו - אם יש צורך בדבר, הרי הוא עובר עד צוארו במים, ואינו חושש.
אך לא לכל ההולך להקביל כל אדם התירו זאת.
איבעיא להו: הרב ההולך אצל תלמיד - מאי? האם מותר לו לעבור במים ביום הכיפורים כדי להגיע אל תלמידו וללמדו תורה?
תא שמע, דאמר רב יצחק בר בר חנה: אנא חזיתיה לזעירי דאזל שהלך לגבי רב חייא בר אשי תלמידיה ביום הכיפורים, ועבר במים.
רב אשי אמר: ההוא שהלך ועבר במים - רב חייא בר אשי הוא שהלך. דאזל לגביה דזעירי רביה.
רבא שרא לבני עבר ימינא [שם מקום] למעבר במיא כדי לנטורי לשמור פירי.
אמר ליה אביי לרבא: יש תניא דמסייע לך:
דתניא: שומרי פירות עוברין עד צוארן במים, ואין חוששין.
רב יוסף שרא התיר להו לבני "בי תרבו" למיעבר במיא למיתי לפירקא. לבוא לשיעור. אבל למיזל לחזור לביתם - לא שרא להו.
אמר ליה אביי: אם כן שאינך מתיר להם לחזור, אתה מכשילן לעתיד לבא, ששוב לא יבואו.
איכא דאמרי: שרא להו למיתי, ושרא להו למיזל.
אמר ליה אביי: בשלמא למיתי - לחיי, טוב ויפה! אלא למיזל - מאי טעמא התרת?
ואמר לו: כדי שלא תהא מכשילן לעתיד לבא. רב יהודה ורב שמואל בר רב יהודה הוו קיימי עמדו ביום הכיפורים אגודא על שפתו דנהר פרת, אמברא על מקום המעבר דחצדד המוביל אל חצדד. והוה קאי, והיה עומד רמי בר פפא מהך גיסא, מצידו השני של הנהר.
רמא להו קלא, הרים רמי בר פפא את קולו לעברם: מהו למיעבר בתוך מי הנהר, כדי למיתי לגבייכו לבוא אליכם למשאל שמעתא לשאול שמועה?
אמר ליה רב יהודה: רב ושמואל דאמרי תרוייהו: יש רשות להיות עובר בנהר כדי לשאול דבר תורה. ובלבד שלא יוציא ידו מתחת חפת שפת חלוקו. כי אם יוציא את ידו, וירים את שפת חלוקו, ויגביהו, יראה הדבר כאילו הוא נושא את חלוקו על כתפו ואינו לובשו, ואסור לישא משא ביום הכיפורים ברשות הרבים.
איכא דאמרי, אמר ליה רב שמואל בר רב יהודה: תנינא לשאלתך בברייתא [ואין צורך בדברי האמוראים]: עובר, ובלבד שלא יוציא ידו מתחת חפת חלוקו.
מתקיף לה רב יוסף: וביום חול כי האי גונא, שעובר במים עד צוארו - מי שרי!? האיך מותר להסתכן בכך?
והכתיב בתיאור נבואת יחזקאל על המים העתידים לצאת מבית המקדש [פרק מז]:
"וימד המלאך מרחק של אלף באמה ממקום יציאת המים מחוץ לירושלים, ויעברני שם במים, והיו המים שם בגובה של מי אפסים". דהיינו, בגובה של הקרסוליים בלבד.
מכאן שמותר לעבור במים עד אפסיים.
"וימד המלאך מרחק של עוד אלף אמה, ושם כבר גבהו המים, ויעברני במים בגובה מים ברכים" - מכאן שמותר לעבור עד ברכים.
"וימד המלאך מרחק של עוד אלף אמה, ויעברני במים בגובה מי מתנים" - מכאן שמותר לעבור עד מתנים.
מכאן ואילך, וימד המלאך עוד אלף אמה, וכבר היו המים נחל בגובה אשר לא אוכל לעבר.
ומשמע שמותר לעבור במים רק עד גובה המתניים, ואסור להסתכן במעבר במים הגבוהים יותר.
אמר אביי: שאני נחל היוצא מבית קדשי הקדשים, דרדיפי מיא, שמימיו שוטפים במהירות וסוחפים, ולכן היה אסור לעבור בו כשמימיו גבוהים מהמתניים. אבל במים שאינם זורמים וסוחפים מותר לעבור עד צוארו.
יכול יעבירנו בסיחוי בשייט?
תלמוד לומר [יחזקאל מז] "כי גאו המים מי שחו".
מאי "מי שחו"?
שיוטא. שכן קורין ל"שייטא" - סייחא.
והיינו, שהם היו גבוהים וסוחפים עד שלא היתה אפשרות לשוט בהם.
יכול יעבירנו לאותו הנחל היוצא ונמשך מבית קודש הקדשים בבורני בספינה קטנה?
תלמוד לומר [ישעיהו לג] "בל תלך בו אני שיט".
יכול יעבירנו בבורני גדולה?
תלמוד לומר: [ישעיהו לג] "וצי אדיר לא יעברנו".
מאי משמע מהפסוק הזה, שאי אפשר לעברו לאותו הנחל, לא בספינה קטנה ואף לא בספינה גדולה?
כדמתרגם רב יוסף לפסוק הזה: לא תזיל ביה בספינת ציידין קטנה, ואפילו בורני רבתי, ספינה גדולה לא תגוזינה, לא תעבור בו.
אמר רבי יהודה בן פזי: אף מלאך המות אין לו רשות לעבור בתוכו של הנחל הזה.
כי כתיב הכא "בל תלך בו אני שיט" וכתיב התם במלאך המות, שחזר "משוט בארץ". ומשמע שבנחל הזה, שאי אפשר לשייט בו, גם מלאך המות אינו רשאי לעבור בו.
אמר רבי פנחס משום רב הונא צפוראה: מעין היוצא מבית קדשי הקדשים בנבואת יחזקאל, בתחילה הוא דק ביותר, ודומה לקרני חגבים.
כיון שהגיע לפתח היכל - נעשה כעובי חוט של שתי.
כיון שהגיע לאולם - נעשה כחוט של ערב, שהוא עבה יותר מחוט של שתי.
כיון שהגיע אל פתח עזרה - נעשה כמו פי פך קטן.
והיינו דתנן רבי אליעזר בן יעקב אומר:
דף עח - א
מים מפכין כמו פי פך קטן עתידין להיות יוצאין מתחת מפתן הבית. ומכאן ואילך, היה זרם המים מתגבר ועולה, עד שמגיע לפתח בית דוד, שהיה מחוץ לירושלים, במקום הנקרא ציון.
כיון שמגיע לפתח בית דוד - נעשה הזרם כנחל שוטף, שבו רוחצין טובלים זבין וזבות, נדות ויולדות.
וכמו שנאמר [זכריה יג]: ביום ההוא יהיה מקור נפתח לבית דוד ולישבי ירושלים, לקחת מהם מי חטאת, ולטבילת נדה.
אמר רב יוסף: מכאן, מכך שאמר הכתוב שהמקום הראוי לטבילת נדה הוא במקום שבו נעשה זרם המים [הנובע מהמעין היוצא ממפתן בית קודש הקדשים] עמוק ביותר, כאשר הוא מגיע לבית דוד, ולא קודם לכן, יש רמז לנדה שצריכה טבילה במים עמוקים כאלו, אשר היא יכולה לישב בהם עד שיהיה אפילו צוארה במים, בשעה שהיא יושבת.
ומסקנת הגמרא: ולית הילכתא כוותיה דרב יוסף, אלא כל שיש במקוה ארבעים סאה והיא טובלת בהם כל גופה, עלתה לה טבילה.
ומסתפקת הגמרא:
אמנם מצינו שמותר לעבור במים ביום הכיפורים, ואין לחשוש בו שמא ישמטו ממנו נעליו במים ויבא להעבירם בידו, לפי שיום הכיפורים אסור בנעילת הסנדל.
אבל לעבור במים ביום השבת, דאיכא מנעל ברגלו - מאי? האם יש לחשוש שמא ישמט המנעל במים ויעבירנו בידו, ויש לאסור משום כך לעבור במים, או אין לחשוש לזה? אמר נחמיה, חתניה דבי נשיאה: אנא חזיתיה אני ראיתי לרבי אמי ורבי אסי דמטו שהגיעו אל עורקומא דמיא, שלולית מים, ועברוה במנעליהם דרך מלבוש.
ועדיין מסתפקת הגמרא:
תינח מנעל, שאין לחשוש שמא יפול ממנו היות ומחברים אותו לרגל היטב.
אבל סנדל שאינו מחובר חזק לרגל - מאי איכא למימר, האם יש לחשוש לו, שלא יעבור בו במים, שמא ישמט ממנו ויבוא להעבירו?
אמר רב ריחומי: אנא חזיתיה לרבינא דעבר במים בסנדל דרך מלבוש.
רב אשי אמר: סנדל - לכתחלה לא יעבור בו במים בשבת.
ריש גלותא איקלע להגרוניא, לבי לבית מדרשו של רב נתן.
רפרם וכולהו רבנן אתו לפירקא, לשמוע את הדרשה של הריש גלותא שנאמרה בשבת, ואילו רבינא לא אתא, לא בא לשמוע.
למחר, בעי רצה רפרם לאפוקי להוציא לרבינא שלא בא לדרשה, מדעתיה מכעסו דריש גלותא, שלא ישנאהו על שלא הופיע לדרשתו.
אמר ליה רפרם לרבינא בנוכחות הריש גלותא: מאי טעמא לא אתא מר בשבת לפירקא? אמר ליה רבינא לרפרם: הוה כאיב לי כרעאי. כאבה לי הרגל.
אמר ליה רפרם: איבעי לך למיסם מסאני, היית צריך לנעול נעליים על רגליך הכואבות ולבוא.
ענה לו רבינא: הכאב ברגל בגבא דכרעא בחלק העליון של כף הרגל הוה, ולא יכולתי לנעול נעל.
אמר לו רפרם: איבעי לך למרמא לנעול סנדלא שהוא רחב ואינו לוחץ על גב כף הרגל.
אמר ליה: עורקמא דמיא שלולית מים הוה באורחא ולא יכלתי לעבור בו מפני שהייתי צריך לשאת את הסנדל בידי, ואסור לעשות כן בשבת.
אמר ליה רפרם: איבעי לך למעבריה לסנדל כשהוא נעול ברגלך, דרך מלבוש.
אמר ליה: לא סבר לה מר להא דאמר רב אשי: סנדל, לכתחלה לא יעבור בו במים!?
ובכך נחה דעתו של ריש גלותא.
תני יהודה בר גרוגרות: אסור לישב על גבי טינא טיט ביום הכפורים, כי לחות הטיט המצננת היא דבר הקרוב לרחיצה.
אמר רבי יהושע בן לוי: ובטינא שהיא מטפחת אמרו, שהיא מוציאה מים.
אמר אביי: ובטינא שהיא "טופח על מנת להטפיח". שהרטיבות עוברת הלאה.
אמר רב יהודה: מותר להצטנן בנגיעה או בשפשוף בפירות. רב יהודה מצטנן בקרא, בקרירות של הדלעת.
רבה מצטנן בינוקא תינוק, שנוגע בבשרו הקר [מאירי].
רבא מצטנן בכסא דכספא, כוס של כסף, שהמתכת קרה.
אמר רב פפא: כסא דכספא, אם הוא מלא מים אסור להצטנן בו, שמא יישפכו המים ויבוא לידי רחיצה.
ואם הוא חסר, שאינו מלא לגמרי מים, שרי, מותר להצטנן בו.
אבל כוס דפחרא של חרס, אידי ואידי, בין אם הוא מלא מים ובין לאו - אסור להצטנן בו, משום דמישחל שחיל, שהחרס בולע מים, ופולטם, והרטיבות הנפלטת על דפנותיו אסור להצטנן בה משום רחיצה.
רב אשי אמר: כסא דכספא חסר - נמי אסור, משום דמזדריב, שמא יחליק מידו וישפכו המים שבתוכו עליו, ונמצא רוחץ במים.
זעירא בר חמא - אושפיזכנין המארח דרבי אמי ורבי אסי ורבי יהושע בן לוי ודכולהו רבנן דקיסרי, הוה.
אמר ליה זעירא בר חמא, מארחו של רבי יהושע בן לוי לרב יוסף, בריה דרבי יהושע בן לוי: בר אריא! בנו של הארי! תא אימא לך בא ואומר לך מילתא מעליתא דברים טובים דהוה עביד אבוך שעשה אביך.
מטפחת היה לו בערב יום הכפורים, והיה שורה אותה במים בערב יום הכיפורים, והיה סוחטה, ועושה אותה, את דרגת לחותה, כמין כלים [בגדים] נגובין.
ולמחר ביום הכיפורים היה מקנח בה פניו ידיו ורגליו, לפי שלא היה במקצת הלחות שבה משום איסור רחיצה.
אך ערב תשעה באב לא היה סוחטה בערב תשעה באב, לפי שהיה יכול לסוחטה בתשעה באב עצמו, אלא רק שורה אותה במים, ולמחר לאחר שהתייבשה כמעט לגמרי, מעבירה על גבי עיניו.
וכן כי אתא רבה בר מרי מארץ ישראל לבבל אמר כן: בערב תשעה באב היו מביאין לו לרבי יהושע בן לוי, מטפחת. ושורה אותה במים, ומניחה תחת מראשותיו, ולמחר מקנח פניו ידיו ורגליו.
בערב יום הכפורים מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים, ועושה אותה כמין כלים נגובין, ולמחר מעבירה על גבי עיניו.
אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא: הרי איפכא אמרת לן, שבתשעה באב סוחטה מבעוד יום וביום הכיפורים לא היה סוחטה מבעוד יום.
ואותיבנך והקשינו לך: הרי ביום הכיפורים יש איסור סחיטה, ואם כן יש לו לסוחטה מבעוד יום.
ומביאה עתה הגמרא שאלה שנשאלה לפני רבי אלעזר בן פדת בענין נטילת רשות להורות במומי בכורות, ומביאה הגמרא את השאלה הזאת כיון ששאלו לפניו גם שאלה בהלכות יום הכיפורים, אם מותר לצאת בסנדל של שעם.
אמר רב מנשיא בר תחליפא אמר רב עמרם אמר רבה בר בר חנה, שאלו את רבי אלעזר: מי שהוא זקן, דיין סמוך, ויושב בישיבה של הסנהדרין, האם הוא צריך ליטול רשות מן הנשיא כדי להתיר בכורות על סמך מום שנפל בהם, או אינו צריך ליטול רשות?
ומבארת הגמרא: מאי קא מיבעי להו?
הכי קא מיבעי להו: האם ההוראה במומי בכור היא כי כמו הא דאמר רב אידי בר אבין: דבר זה, של הצורך בנטילת רשות להורות במומי בכור, הניחו להם לבי נשיאה כדי להתגדר להתגדל בו, ולכן אפילו זקן היושב בסנהדרין צריך ליטול רשות.
או דילמא כיון דזקן ויושב בישיבה - אין צריך ליטול רשות.
לפי שנטילת הרשות היא רק כדי למנוע הוראה על ידי אנשים שאינם מומחים לדבר, אך זקן היושב בסנהדרין הוא מומחה לדבר.
עמד רבי צדוק בן חלוקה על רגליו ואמר: אני ראיתי את רבי יוסי בן זימרא, שזקן ויושב בישיבה היה, ועמד בסנהדרין למעלה מזקנו סבו של נשיא הזה שבדורנו, ובכל זאת בא ונטל רשות מהנשיא להתיר בכורות.
אמר ליה רבי אבא: לא כך היה מעשה, שנטל רשות מן הנשיא. אלא כך היה מעשה:
רבי יוסי בן זימרא כהן היה והוא היה מקבל בכורות, והיה לו טורח בטיפולם, ומשנפל בהם מום לא היה עוד צורך לשומרם אלא יכלו לאוכלם. והיו הכהנים חשודים להטיל מום בבכורות.
והכי קא מיבעיא ליה: האם הלכה כרבי מאיר, דאמר "החשוד בדבר - לא דנו ולא מעידו". ואפילו אין הדבר שלו ואין זה נוגע לו. ולפי זה אין הכהן, החשוד בדבר, יכול להורות במומי בכור.
או דילמא הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, דאמר נאמן הוא כהן להורות על מומי בכור של של חבירו, ואינו נאמן על של עצמו.
ופשט ליה: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל.
דף עח - ב
ותו קא מבעיא להו: מהו לצאת בסנדל של שעם [מין גומא] ביום הכפורים, שהוא סנדל קשה [רש"י ביבמות קב ב] ואין הוא נוח להליכה.
האם רק נעילת מנעל של עור נאסרה, או כל מנעל?
עמד רבי יצחק בר נחמני על רגליו ואמר: אני ראיתי את רבי יהושע בן לוי שיצא בסנדל של שעם ביום הכפורים.
ואמינא ושאלתי ליה: בתענית צבור שגזרו על עצירת גשמים, שגם היא אסורה בנעילת הסנדל - מאי, האם מותר לצאת בה בסנדל של שעם?
אמר לי: לא שנא תענית ציבור מיום הכיפורים.
אמר רבה בר בר חנה: אני ראיתי את רבי אלעזר דמן ננוה שיצא בסנדל של שעם בתענית צבור, ואמינא ליה: ביום הכפורים - מאי?
אמר לי: לא שנא.
רב יהודה נפיק היה יוצא ביום הכיפורים בדהיטני, סנדלים העשויים ממין שעם.
אביי נפיק בדהוצי, סנדלים העשויים מכפות תמרים.
רבא נפיק בדיבלי, סנדלים העשויים מעשבים.
רבה בר רב הונא כריך סודרא בגד הנקרא סודר אכרעיה על רגלו, ונפיק ויוצא בו ביום הכיפורים.
מתיב רמי בר חמא על ההיתר לצאת בסנדל שאינו עשוי מעור מהמשנה במסכת שבת:
דתנן: הקיטע - יוצא בשבת לרשות הרבים בקב שלו, שעושה לו מעץ כמין רגל במקום רגלו, וחוקק בה מקום שבו הוא מכניס את גדם רגלו, ומחברה שם לגדם רגלו, ונחשב לו הקב כמנעל ולא כמשא, דברי רבי מאיר.
ורבי יוסי אוסר לצאת בו בשבת, לפי שאין הקב נחשב למנעל, שאין זה דרך מנעל לכל אדם אלא רק לקיטע, והרי הוא כמשא.
ותני עלה בברייתא: ושוין רבי מאיר ורבי יוסי שאסור לצאת בו ביום הכפורים ואפילו ברשות היחיד!
הרי שגם רבי יוסי, שאינו מחשיב את הקב כמנעל ביחס להוצאת שבת, מחשיב הוא את הקב למנעל ביחס לעינוי ביום הכיפורים.
והוא הדין לשאר המנעלים, גם אלו שאינם עשויים מעור, שיש לאסור אותם ביום הכיפורים.
אמר תירץ אביי: התם, בקב של קיטע שפיר הוא אסור מדין עינוי ביום הכיפורים, היות דאית ביה בחלל הקב כתיתין, חתיכות בגדים קטנות, שהן נוחות לו לסמוך בהן את רגלו בקב, ואסור לצאת בו משום תענוג. אבל בשאר המנעלים שאינם מעור, ההילוך בהם קשה ואין בו תענוג, ולכן מותר לצאת בהם ביום הכיפורים.
אמר ליה רבא: ואי, אם הקב לאו מנא הוא, שאינו נחשב מנעל לפי שאינו מעור, וכי כתיתין משוי ליה מנא עד שאתה אוסרו מחמת איסור נעילת הסנדל?
ועוד: כל תענוג דלאו מנעל הוא - ביום הכפורים מי אסור?
והא רבה בר רב הונא הוה כריך סודרא אכרעיה ונפיק.
ועוד: מדקתני סיפא של אותה משנה: אם יש לו לקב "בית קבול" שבו מונחים כתיתין - הרי הוא טמא. והיינו, שמחמת הבית קיבול של רגלו אין הקב נחשב ל"פשוטי כלי עץ" שאינם מקבלים טומאה, אלא הוא כלי עץ שיש לו בית קיבול, שמקבל טומאה.
ומדייקת הגמרא: מכך שהעמדנו את הסיפא בקב שיש לו בית קיבול, מכלל, דרישא של המשנה - לאו בדאית ליה לקב בית קיבול עם כתיתין עסקינן.
ובכל אופן אומרת הברייתא שאין לצאת בקב זה, שאין בו תענוג של פתיתים, ביום הכיפורים!?
אלא אמר רבא: לעולם דכולי עלמא סוברים שקב הקיטע - מנעל הוא.
ובשבת בהא פליגי רבי מאיר ורבי יוסי אם מותר לצאת בו או לאו:
מר סבר: גזרינן דילמא משתמיט הקב, ואתי לאתויי ארבע אמות ברשות הרבים.
ומר סבר: לא גזרינן דילמא משתמיט.
תנו רבנן: תינוקות מותרין בעינויים כולן, חוץ מנעילת הסנדל.
והוינן בה: מאי שנא נעילת הסנדל שאסרו בה קטנים, משום דאמרי, יאמרו אנשים, הרואים אותם הולכים במנעליהם: אינשי גדולים עבדו ליה הנעילו להם את נעליהם!
ומניחה עתה הגמרא כי הדין שהגדולים מוזהרים על הקטנים שלא להכשילם הוא גם במצות העינוי ביום הכיפורים. ולכן, כדי שלא יאמרו האנשים שהגדולים הנעילו את הקטנים, תיקנו חכמים שלא ינעלו התינוקות אפילו בעצמם.
ואם כן, תיקשי: הרי הנך, שאר העינויים כמו רחיצה וסיכה, נמי אמרי: אינשי עבדו ליה, שהגדולים רחצו וסכו את הקטנים.
ומשנינן: רחיצה וסיכה - אימר: מאתמול עבדי ליה, בהיתר.
ותמהינן: סנדל נמי, אימר, מאתמול עבדי ליה, שהנעילו לו את נעליו מערב יום הכיפורים, וישן עמהם.
ומשנינן: סנדל לא אפשר דמאתמול עבדי ליה. דהרי אמר שמואל: האי מאן דבעי למיטעם טעמא דמיתותא, מי שרוצה לטעום טעם מיתה - ליסים מסאני ינעל נעליו וליגני, ויישן כשהן נעולות לרגליו. ולכן לא יאמרו האנשים שהנעילו להם את נעליהם בהיתר מאתמול, אלא יאמרו שעשו זאת היום, באיסור.
ועתה חוזרת בה הגמרא מההנחה שגדולים מוזהרים על הקטנים במצות עינוי.
והא בברייתא "תינוקות מותרין בכולן" - לכתחלה קתני!
שהיתר גמור לגדולים לרחוץ ולסוך את הקטנים, ואם יבואו הגדולים לשאול על כך, יש להורות להם שהם מותרים לכתחילה לעשות כן. ואם כן, חוזרת השאלה: מדוע אסורים התינוקות בנעילת הסנדל?
ומתרצת הגמרא:
אלא: הנך דברים כמו נעילת הסנדל דלאו רביתיהו, שאין דרך התינוקות לגדול באמצעותן, גזרו בהו רבנן על התינוקות שינהגו בהם ביום הכיפורים, לפי שאין המניעה מנעילת הסנדל מפריעה לדרך גידולם.
אבל הנך דברים, כמו רחיצה וסיכה, דרביתייהו הוא, שדרך התינוקות לגדול באמצעותן - לא גזרו בהו רבנן על התינוקות, כדי שלא יפריע הדבר לגידולם.
דאמר אביי, אמרה לי אם: כך היא רביתיה דרך גידולו דינוקא:
תחילה יש לרוחצו במיא חמימי ולסוכו במשחא שמן.
גדל פורתא, מעט - יש להאכילו ביעתא ביצה שטובלים אותה בכותחא [מין מאכל שמטבלים בו].
גדל פורתא מעט יותר - תבורי מאני, יש לתת לו כלים שישחק בהם וישברם.
כי הא דרבה, זבין קנה להו מאני גזיזי דפחרא כלי חרס סדוקים במחיר זול לבניה, לבניו הקטנים, ומתברי להו, והיו פורקים את מרצם בשברם אותם.
שנינו במשנה: המלך והכלה ירחצו את פניהם.
ומבארת הגמרא: מתניתין מני - רבי חנניא בן תרדיון היא.
דתניא: אפילו המלך והכלה לא ירחצו את פניהם ביום הכיפורים.
רבי חנניא בן תרדיון אומר משום רבי אליעזר: המלך והכלה ירחצו את פניהם.
החיה לא תנעול את הסנדל.
רבי חנניא בן תרדיון אומר משום רבי אליעזר: החיה תנעול את הסנדל.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא מלך? דכתיב [ישעיהו לג] "מלך ביפיו תחזינה עיניך".
כלה מאי טעמא? - כדי שלא תתגנה על בעלה.
אמר ליה רב לרבי חייא: כלה - עד כמה זמן היא נחשבת כלה?
אמר ליה: שלשים יום.
וכדתניא: אין מונעין תכשיטין מן הכלה האבלה, שמתה אמה ביום חתונתה, כל שלשים יום.
ומוכח שכל שלשים יום שם "כלה" עליה.
וממשיכה הגמרא לבאר את שיטת רבי אליעזר: החיה תנעול את הסנדל - משום צינה. אמר שמואל: אם מחמת סכנת עקרב - מותר גם לכל אדם לנעול מנעל ביום הכיפורים.
שנינו במשנה: האוכל ככותבת הגסה.
דף עט - א
בעי רב פפא: ככותבת שאמרו חכמים למדוד את שיעור אכילה ביום הכיפורים - בגרעינתה, יחד עם הגרעין, או בלא גרעינתה?
וכמו כן, בשיעור של עצם המת, המטמאה טומאת מת, בעי רב אשי שאלה דומה:
זה ששנינו שעצם המת מטמאת כאשר יש בה שיעור כשעורה - האם המדובר הוא בשעורה בקליפתה, או שעורה בלא קליפתה?
וכן יש להסתפק אם המדובר הוא בשעורה לחה או ביבשה?
ומבארת הגמרא:
רב אשי לא מבעיא ליה הא דרב פפא ביחס לכותבת ביום הכיפורים, לפי ש"כותבת הגסה" איתמר במשנתנו. ומשמע כל כמה דגסה, שיותר גדולה הכתובת, זהו שיעורה, ולכן יש לכלול בה גם את גרעינתה, שבכך היא "גסה" יותר.
ואילו רב פפא לא מבעיא ליה הא דרב אשי שהסתפק בשיעור עצם כשעורה, היות ושעורה לחה - "שבולת" מיקרי, ורק יבשה נקראת שעורה.
וכמו כן שעורה שלא בקליפתה - "אושלא" מיקרי, ולא שעורה.
אמר רבה אמר רב יהודה: כותבת הגסה שאמרו - היא יתירה מכביצה.
וקים להו לרבנן, דבהכי - מיתבא דעתיה, מתיישבת דעתו של האדם מהעינוי, ואילו בציר בפחות מהכי - לא מיתבא דעתיה. ולכן לא נאמר כאן שיעור אכילה רגיל שהוא בכזית אלא שיעור המונע עינוי.
מיתיבי על רב יהודה מהמשנה במסכת סוכה:
דתנן: מעשה שאירע בחג הסוכות והביאו לרבן יוחנן בן זכאי לטעום את התבשיל, וכן מעשה שאירע בחג הסוכות, שהביאו לרבן גמליאל שתי כותבות ודלי של מים.
ובשני המקרים אמרו: העלום לסוכה!
ותני עלה, על משנה זו בברייתא: לא מפני שהלכה כך שחייבים לאוכלם בסוכה עשו כן. אלא רק לפי שרצו להחמיר על עצמן לאוכלם בסוכה.
וממשיכה שם המשנה: וכשנתנו לו לרבי צדוק פת אוכל שהוא פחות מכביצה, היה נוהג בו שלש קולות:
א. לא היה נוטל ידיו אלא נטלו במפה.
ב. ואכלו חוץ לסוכה.
ד. ולא בירך אחריו ברכת המזון על אף שהיה בו כזית.
דף עט - ב
הא אם היה באוכל שיעור כביצה - בעי סוכה.
ומוכח ששתי כותבות בלא גרעיניהן, הפטורות מסוכה [מעיקר הדין] הן פחות משיעור כביצה, שהוא שיעור החייב בסוכה.
ואי סלקא דעתך לומר כדברי רב יהודה שכותבת הגסה שאמרו במשנתנו היא יתירה מכביצה - איך יתכן הדבר?
הרי השתא, אם שתי כותבות בלא גרעינן - לא הוו כביצה, וכיון שהן ביחד פחות מכשיעור ביצה הן פטורות מסוכה.
כותבת הגסה אחת וגרעינתה - מי הוי יתירה מכביצה? וקשיא לרב יהודה!
אמר רבי ירמיה: אין. אמנם שתי כותבות בלא גרעינתן לא הוו כביצה, אבל כותבת הגסה וגרעינתה - הוי יתירה מכביצה, היות והגרעין של התמרה נפחו גדול מבשר הפרי.
אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: תרי קבי דתמרי, בשני קבים של תמרים בגרעיניהם, יש חד קבא דקשיתא, קב אחד של גרעינים, וסריח, ועודף, בנוסף לקב האחד.
והיינו, שיש יותר מאשר קב אחד גרעינים מתוך שני הקבים. ואילו בשר הפרי של התמרים הוא פחות מקב אחד.
זאת, לפי שנפח גרעין התמרה גדול מבשר הפרי עצמו.
רבא אמר: לעולם שתי כותבות יש בהן יותר משיעור ביצה. ומה שהיו פטורות אותן שתי כותבות מהסוכה -
התם, בסוכה היינו טעמא, שפטורות שתי הכותבות מן הסוכה, משום דהוו ליה פירי, ופירי לא בעו סוכה אפילו בשיעור גדול.
מיתיבי לרבא מהא דתניא:
אמר רבי: כשהיינו לומדים תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע הביאו לפנינו תאנים וענבים, ואכלנום "אכילת עראי", כשלא היה בהם שיעור המחייב סוכה, חוץ לסוכה. ומדייקת הגמרא: רק אכילת עראי - אין, מותרת. אבל אכילת קבע של שיעור גדול - לא הותרה חוץ לסוכה. וכנגד דברי רבא.
ומשנינן: אימא: אכלנום ללא הגבלת שיעור, כאכילת עראי של מזונות החייבים בסוכה, שמותר לאכלם אכילת ארעי [בפחות משיעור] חוץ לסוכה.
ואיבעית אימא: אכלנום לפירות אכילת קבע. וכמו כן אכלנו פת אכילת עראי בהדייהו יחד עמם חוץ לסוכה.
ואומרת הגמרא: לימא מסייע ליה לרבא מהא דתניא במסכת סוכה [כז א]:
אמר רבי אליעזר: חייב אדם לאכול בסוכה ארבע עשרה סעודות, אחד ביום ואחת בלילה.
לפיכך אם השלים את מספר הסעודות ב"מיני תרגימא" - יצא.
ומדייקת הגמרא: ואי סלקא דעתך פירי בעו סוכה - ליתני אם השלים את מנין הסעודות באכילת פירות יצא. וכיון שלא שנינו כך, מוכח כרבא שאכילת פירות פטורה מהסוכה.
ודוחה הגמרא: מאי "מיני תרגימא" שאפשר להשלים בהם מצותו - פירות.
ואיבעית אימא: באתרא דלא שכיחי פירי, שיש מקומות שאין מצויים בהם פירות, ולכן נקטה הברייתא מיני תרגימא, המצויים בכל מקום. ולעולם יוצאים גם בפירות.
רב זביד אמר: כותבת הגסה שאמרו - היא חסרה מכביצה.
והראיה מהא דתנן בתחילת מסכת ביצה, ביחס לשיעור חמץ ושאור [שמחמצים בו את העיסה], שעוברים עליהם בבל יראה ובבל ימצא:
בית שמאי אומרים: שיעור השאור הוא בכזית, ושיעור החמץ הוא בככותבת.
והוינן בה: מאי טעמא מהו מקורם דבית שמאי לחלק בין שיעור חמץ לשיעור השאור.
ואמרינן: נכתוב רחמנא בל יראה ובל ימצא חמץ, ולא בעי לכתוב שאור. ואנא אמינא אלמד דבר זה מעצמי:
ומה חמץ, שאין חמוצו קשה, שאין בכוחו לחמץ עיסות אחרות - אסור בכזית.
שאור, שחמוצו קשה, שמחמצים בו את העיסה - לא כל שכן שאסור בכזית.
ומדפלגינהו רחמנא, מכך שחילקה התורה את איסורם, ואסרה כל אחד מהם לחוד, לימדה לך: שיעורו של זה לא כשיעורו של זה.
אלא: שאור שחימוצו קשה שיעורו בכזית. ואילו חמץ שאין חימוצו קשה שיעורו הוא בככותבת.
ומכאן מוכיח רב זביד:
ואי סלקא דעתך שכותבת הגסה שאמרו היא יתירה מכביצה.
מכדי, הרי בית שמאי שאסרו חמץ בככותבת, אשיעורא דנפיש מכזית קא מהדרי, הם חיפשו את השיעור הראשון שהוא למעלה מכזית [שהרי למעלה מזה - מנין לנו] עבור איסור חמץ.
ואם ביצה היא פחות מככתובת הגסה, ליתני שיעור חמץ כביצה, ולא ליתני "ככותבת" ששיעורה מרובה מכביצה.
ואי נמי ביצה וכותבת כי הדדי נינהו, שיעורם שוה - ניתני כביצה! ששיעור ביצה שגור תמיד בלשון התנא לענין טומאת אוכלים.
אלא, לאו, שמע מינה: כותבת פחותה מכביצה, ולכן אסרו בית שמאי חמץ בככותבת.
ודוחה הגמרא את ראיית רב זביד:
ממאי, מנין שכותבת רגילה היא פחותה מביצה?
דילמא, לעולם אימא לך, רק כותבת "הגסה" שאמרו היא יתירה מכביצה.
הא כותבת סתמא [ולא "הגסה"], שבה דיברו בית שמאי, היא רק כביצה.
ואי נמי יש לומר כי כותבת הגסה וכביצה - כי הדדי נינהו. וחדא מינייהו נקט התנא. ואין להוכיח ממה שלא נקט שיעור ביצה השגור בפיו בטומאת אוכלים.
אלא אמר רב זביד, ראייתי היא מהכא:
דתנן במסכת ברכות, בתחילת פרק כיצד מזמנין: עד כמה, מה הוא השיעור הפחות ביותר שעליו מזמנין את ברכת הזימון?
עד שיהיה בפת לפחות שיעור כזית, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: עד שיהיה בפת לפחות כשיעור כביצה.
במאי קא מיפלגי?
בדרש הפסוק "ואכלת ושבעת, וברכת".
רבי מאיר סבר: "ואכלת" זו אכילה, "ושבעת" - זו שתיה. וסתם "אכילה" היא בכזית.
ורבי יהודה סבר: "ואכלת ושבעת" - אכילה שיש בה שביעה, ואי זה - זה כביצה.
ואי סלקא דעתך כותבת הגסה שאמרו במשנתנו שחייבים עליה ביום הכיפורים היא יתירה מכביצה, אבל על אכילת כביצה לא מתחייבים, תיקשי:
השתא אכילה בשיעור כביצה שבועי משבעא, שחייבים לברך עליה ברכת המזון, היות וקורים בה "ושבעת", אכילה שיש בה שביעה.
ואם כן, היתכן כי דעתא, דעתו של האדם לא מיתבא, אינה מתיישבת בשיעור שכזה? והרי השיעור ליישוב הדעת מהרעב הוא פחות משיעור השביעה!
אלא, לאו, שמע מינה: כותבת הגסה שאמרו היא פחות מכביצה.
ולכן, שיעור כביצה - משבעא, ורק אז חייבים בברכת המזון לרבי יהודה.
ושיעור ככותבת, הפחות ממנו, מיתבא דעתיה, ולכן חייבים עליו ביום הכיפורים.
עוד שנינו בענין שיעורים:
דף פ - א
תניא, רבי אומר כל השיעורין של אוכלין - כולן בכזית.
חוץ מטומאת אוכלין ששיעורה בכביצה.
לפי ששינה הכתוב במשמען, בלשונם של טומאות אוכלין, שכתב "מכל האוכל אשר יאכל" ולא הסתפק הכתוב במילים "מכל האוכל", וכפי שיתבאר להלן, ולכן שינו חכמים בשיעורן של הטומאות הללו.
וראיה לדבר ששינוי המשמעות בכתוב מביא לשינוי השיעור בשיעור, הוא שיעור האכילה ביום הכפורים.
ומבארת הגמרא: מאי שינה הכתוב במשמעו ביום הכיפורים?
יש לנו ללמוד את השינוי, מלשון הכתוב "כי כל הנפש אשר לא תענה", שנקט הכתוב לשון זה במקום שיאמר בפשטות, לענין אכילה ביום הכיפורים: "כי כל הנפש אשר לא תאכל".
ומאי שינו חכמים בשיעוריה של יום הכיפורים?
ששיעור אכילתו הוא ככותבת.
ומאי, למה הוצרכנו להביא ראיה, ומה ראיה יותר יש לדבר מיום הכפרים? והרי השינוי בטומאת אוכלים כשלעצמו, דיו לשנות את שיעור טומאת אוכלים כמו ביום הכיפורים?
דאי מהתם, מהשינוי במשמעות טומאת אוכלים גרידא, הוה אמינא: אורחא דקרא הוא לומר "מכל האוכל אשר יאכל", ואין מכאן ראיה לשינוי השיעור. ולכן הבאנו ראיה מיום הכיפורים, היות ששם שינוי הלשון הוא יותר משמעותי.
ועכשיו מבארת הגמרא: טומאת אוכלין שהיא בשיעור כביצה - מנלן?
אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: דאמר קרא בטומאת אוכלים [ויקרא יא] "מכל האכל אשר יאכל", ומשמעותו היא שיש באוכל שיעור של "אוכל הבא מחמת אוכל"!
ואיזה זה אוכל הבא מחמת אוכל - זו ביצת תרנגולת.
והוינן בה: ואימא שיעור גדי, שגם הוא אוכל הבא מחמת אוכל.
ומשנינן: אין הגדי קרוי "אוכל", שהרי הוא מחוסר שחיטה.
ופרכינן: ואימא שיעור בן פקועה [ולד הנמצא חי במעי אמו לאחר שנשחטה, שהוא מותר באכילה בלא שחיטה]!?
ומשנינן: עדיין הוא טעון קריעה, כדי להוציא את דמו, ואסור לאוכלו חי כמות שהוא, ולכן אינו נקרא אוכל.
ותו פרכינן: ואימא שיעור ביצה גדול, כמו ביצת עוף הנקרא בר יוכני, שהוא שיעור גדול יותר מביצת עוף רגיל!?
ומשנינן: כך הוא הכלל כאשר יש ללמוד אותו ענין, בשתי אפשרויות:
תפסת מרובה - לא תפסת.
תפסת מועט - תפסת.
ועתה פרכינן לפי הכלל הזה:
ואימא שיעור קטן יותר, של ביעתא ביצה דציפורתא, של ציפור קטנה, [דזוטר טובא, ששיעורה קטן ביותר. רש"י לא גרס זאת].
ונמצא שהשיבה הגמרא על דרשתו של רבי אבהו בשם רבי אלעזר תשובה שאין לתרצה.
ומוסיפה הגמרא, כי רבי אבהו דידיה, בעצמו - אמר, דרש זאת בצורה אחרת:
"מכל האכל אשר יאכל" - אוכל שאתה אוכלו בבת אחת!
ושיערו חכמים שאין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת.
אמר רבי אלעזר: האוכל חלב בשוגג בזמן הזה, שאינו יכול להביא קרבן חטאת על אכילתו - צריך שיכתוב לו את שיעור אכילתו. כי שמא יבא בית דין אחר, וירבה בשיעורין, וכמו שמפרשת הגמרא.
והוינן בה: מאי "ירבה בשיעורין"?
אי נימא דמחייבי בית הדין בעתיד קרבן אכזית שהוא קטן מהשיעור כזית הבינוני [הנקרא "אגורי"] הנקוט בידינו כיום.
אין לו לחשוש לכך! היות והוא לא יתחייב בעתיד להביא חטאת.
כי והתניא: נאמר בחיוב קרבן חטאת [ויקרא ד] "אשר לא תעשינה בשגגה, ואשם".
ודרשינן: אדם השב מידיעתו, שחטאו הוא רק מחסרון ידיעה, וביודעו הוא שב מחטאו, הרי הוא מביא קרבן על שגגתו.
אבל אם הוא לא שב מידיעתו, והיינו, שגם אילו ידע את אשר הוא עושה הוא גם היה חוטא - אין הוא מביא קרבן על שגגתו.
ואדם בימינו, שיודע כי עונש הכרת על אכילת חלב הוא רק באכילת כזית בינוני ["אגורי"], וכפי שמורה בית הדין בזמנינו, הרי הוא לא ימנע [מחמת חומר עונש הכרת] לאכול חלב בשיעור קטן מזה, ביודעו שאין חייבים כרת על שיעור פחות מכזית בינוני ["אגורי"].
אלא, לכן יש לו לכתוב את שיעור אכילתו, שמא לעתיד לבוא יקרה, דלא מחייבי בית דין שיהיו אז קרבן - עד דאיכא כזית גדול, ולא על זית בינוני.
ולכן, אדם בזמנינו, האוכל חלב בשיעור כזית בינוני, לא יכתוב לעצמו שהוא חייב חטאת, אלא יכתוב את שיעור אכילתו. כי שמא יהיה פטור עליו לפי הוראת בית הדין שיהיה בימים ההם, ואם יביא בכל זאת חטאת, נמצא שיביא חולין בעזרה!
ועתה מבררת הגמרא את ההוה אמינא:
ולמאי דסליק אדעתיה מעיקרא, דמחייבי בית הדין בעתיד קרבן אכזית קטן - מאי, כיצד יכולנו להבין את מה שאמר רבי אלעזר שיש לחשוש שמא בית הדין בעתיד "ירבה בשיעורין"?
ומבארת הגמרא: לפי ההוה אמינא הבנו שיש לו לכתוב את שיעור אכילתו ולא להסתפק בכתיבת חיובו בחטאת, כי שמא ירבה בקרבנות, יותר ממה שהוא חושב עתה, מחמת הקטנת השיעורין.
כי יתכן שחייב באכילתו הזאת שתי חטאות על אכילת שני כזיתים ולא חטאת אחת על אכילת זית אחד בלבד [וכגון שיש דבר המחלק את ההעלם שבין שני הכזיתים הקטנים לשני חיובי חטאות].
אמר רבי יוחנן: שעורין ועונשין - הלכה למשה מסיני. ותמהה הגמרא: וכי "עונשין" הם רק מהלכה למשה מסיני? והרי מכתב כתיבי במפורש בתורה!?
ומשנינן: אלא, הכי קאמר: שיעורים של עונשין - הלכה למשה מסיני.
תניא נמי הכי: שיעורין של עונשין - הלכה למשה מסיני.
אחרים אומרים: שיעורין של עונשין - בית דינו של יעבץ [עתניאל בן קנז, שהיה השופט הראשון בימי השופטים] תיקנום.
ותמהה הגמרא: והכתיב [ויקרא כז] "אלה המצות אשר צוה ה' בהר סיני" - מלמד הכתוב שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה! וכיצד יתכן לומר שבית דינו של יעבץ תיקן את שיעורי העונשים.
ומשנינן: אכן נמסרו השיעורים בהלכה למשה מסיני. אלא, שכחום לשיעורים בימי אבלו של משה [עיין תמורה טז א], וחזרו בית דינו של יעבץ, ויסדום.
שנינו במשנה: השותה מלא לוגמיו.
אמר רב יהודה אמר שמואל: לא "מלא לוגמיו" ממש, אלא בשיעור כזה: כל שאילו יסלקנו לצד אחד, ויראה כמלא לוגמיו, חייב על שתייתו.
והוינן בה: והא אנן תנן "מלא לוגמיו", ומשמע ממש!?
ומשנינן: אימא: כמלא לוגמיו.
מיתיבי על שמואל מהא דתניא: כמה ישתה ביום הכיפורים ויהא חייב? בית שמאי אומרים: רביעית.
ובית הלל אומרים: מלא לוגמיו.
רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: כמלא לוגמיו.
רבי יהודה בן בתירא אומר: כדי גמיעה!
והרי הלכה כבית הלל, והם מחייבים במלוא לוגמיו ממש.
ומשנינן: מי עדיפא לשון הברייתא ממתניתין, דאוקימנא שאין כונת המשנה למלוא לוגמיו ממש אלא כדי שיסלק לצד אחד, שיראה כמלוא לוגמיו חייב.
הכי נמי בברייתא אמור שכונת הברייתא לומר: כדי שיראה מלוא לוגמיו כאשר יסלקנו לצידו האחד, ולא מלוא לוגמיו ממש.
ותמהינן: אי הכי - היינו רבי אליעזר, החולק על בית הלל ואומר "כמלוא לוגמיו"!
ומשנינן: איכא בינייהו, בין בית הלל לרבי אליעזר - מלא לוגמיו דחוק.
לבית הלל האומרים "מלוא לוגמיו", אין די בשיעור דחוק כדי לחייבו, אלא צריך שיראה בצד אחד מלוא לוגמיו ברווח.
אבל לרבי אליעזר די "כמלוא לוגמיו", גם בשיעור דחוק.
מתקיף לה רב הושעיא לשמואל: אם כן, כדבריך, שאין צורך במלוא לוגמיו ממש כדי לחייבו, הרי שיעור זה הוא פחות מרביעית.
ואם כן, הוה ליה דין זה מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, שהרי בית שמאי מחייבים רק על רביעית ואילו בית הלל מחייבים בפחות.
והרי שנינו במסכת עדויות את כל המקומות בהם מקילים בית שמאי מבית הלל, ודין זה לא מופיע שם!?
דף פ - ב
אמר ליה: כי אתשיל, כשנשאלה בבית המדרש השאלה "כמה ישתה ויהא חייב"
- לא באדם רגיל היא נשאלה, אלא באדם גדול, וכגון בעוג מלך הבשן אתשיל. דהוו ליה בית שמאי, הסוברים שאפילו אדם שכזה חייב על שתיית רביעית, לחומרא. כי לבית הלל חייב רק על שתיית כמלוא לוגמיו, שהוא שיעור גדול מרביעית באדם זה, ושיטתם היא לקולא.
מתקיף לה רבי זירא: מאי שנא שיעור אכילה - דכל חד וחד, בין אדם גדול ובין אדם קטן, שיעורו הוא בככותבת. ומאי שנא שתיה, דכל חד וחד בכמלוא לוגמיו דידיה משערים, לפי בית הלל!?
אמר ליה אביי: קים להו לרבנן בככותבת דבהכי מיתבא דעתיה, שכל אדם דעתו מתיישבת באכילת ככותבת. ואילו בציר מהכי, בפחות מככתובת לא מיתבא דעתו.
אבל בשתיה - רק בכמלוא לוגמא דידיה מיתבא דעתיה, אך בשתיית מים כמלוא לוגמיו דחבריה - לא מיתבא דעתיה. ולכן השיעור תלוי בכל אדם, לפי מלוא לוגמיו.
מתקיף לה רבי זירא: וכי יתכן שכל העולם כולו דעתו מתיישבת עליו בככותבת, וגם עוג מלך הבשן דעתו מתיישבת בככותבת? אמר ליה אביי: כך קים להו לרבנן, דבכל אדם בהכי מיתבא דעתיה, בציר מהכי - לא מיתבא דעתיה.
מיהו, כולי עלמא - מיתבא דעתיה טובא, שאכילת ככותבת מיישבת דעתם באופן מרובה, ועוג מלך הבשן - מתיישבת דעתו בככותבת רק פורתא, מעט.
מתקיף לה רבי זירא על אביי שהסביר כי שיעור ככותבת הוא קבוע היות ובשיעור כזה מיתבא דעתיה של כל אדם:
וכי יתכן שגם בשר שמן יהיה יתובא דעתיה בככותבת, וגם בלולבי גפנים יהיה יתובי דעתיה בככותבת!?
אמר ליה אביי: קים להו לרבנן בשיעור ככותבת דבהכי מיתבא דעתיה, בציר ובפחות מהכי לא מיתבא דעתיה.
מיהו, בשר שמן - מיתבא דעתיה טובא, הרבה [היטב]. בלולבי גפנים - רק פורתא מעט.
מתקיף לה רבא על אביי: הרי שיעור זמן "אכילה" ביום הכיפורים, שמצרפים את כל הנאכל במשך הזמן הזה, גם אם הפסיק בין האכילות, הוא כשיעור אכילה בכל דבר, שהוא כזמן האכילה של "אכילת פרס" [דהיינו, זמן אכילה של פת בשיעור של ארבעה ביצים, שהיא מחצית ["פרס"] מככר גדולה של שמונה ביצים, שבה משערים כמה וכמה שיעורי תורה].
כזית בכדי אכילת פרס, וכותבת בכדי אכילת פרס!? דהיינו, וכי יתכן להשוות את זמן האכילה של אכילת זית ואכילת כותבת, ולומר שאם אכל את הכותבת, הגדולה מהזית, ושהה באכילתו יותר מאכילת פרס, יהיה פטור עליה?
אמר ליה אביי: כך קים להו לרבנן, דבהכי, באכילת כותבת בכדי אכילת פרס מיתבא דעתיה, במשך טפי יותר זמן מהכי - לא מיתבא דעתיה.
וכיון שעוסקת הגמרא בענין אכילת פרס, היא מביאה שאלות נוספות בענין אכילת פרס.
מתקיף לה רבא על הא דאמרינן שאדם טהור שאוכל מאכלים טמאים, כאשר הוא אוכל "חצי פרס" [דהיינו כשיעור שתי ביצים, שהוא מחצה מה"פרס"], במשך זמן של אכילת פרס - הרי הוא נפסל מלאכול תרומה.
[וטומאתו היא רק מדרבנן כי מן התורה אין אוכל מטמא אדם, היות ואוכל לעולם אינו נעשה אב הטומאה, ואין אדם נטמא אלא מטומאה שהיא במדרגת אב הטומאה או למעלה הימנה, ולא מתחתיה].
וכי יתכן להשוות בין אכילת שיעור שתי ביצים לאכילת כזית, ולומר: בין אכילת כזית בכל מקום הרי היא בכדי אכילת פרס, ובין אכילת חצי פרס אוכלים טמאים היא בכדי אכילת פרס!?
אמר ליה רב פפא: הנח ל"טומאת גוויה", שנפסל האדם שאכל מאכלים טמאים מלאכול בתרומה, כיון דלאו דאורייתא היא, הקילו בה חכמים, שאם לא אכל את כל מחצית הפרס של אוכלים טמאים בתוך כדי אכילת פרס, הוא אינו נטמא.
ותמהינן: מי אמר רב פפא הכי שטומאת הגוויה של אדם האוכל מאכלים טמאים היא רק מדרבנן?
והכתיב [ויקרא יא] בענין איסור אכילת שרצים טמאים "ולא תטמאו בהם, ונטמתם בם".
ואמר רב פפא: מכאן שטומאת גוויה על ידי אכילת שרצים או מאכלים טמאים דאורייתא היא!
ומשנינן: לעולם טומאה מדרבנן בעלמא היא, וקרא - אסמכתא בעלמא.
שנינו במשנה: כל האוכלין מצטרפים לשיעור ככותבת.
אמר רב פפא: אכל אומצא חתיכת בשר חי ומילחא והמלח שעליה - מצטרף המלח לבשר לשיעור כותבת.
ואף על גב דאכילת מלח לאו "אכילה" היא, שהרי אין דרך בני אדם לאכול מלח אלא רק כשהוא מעורב באוכל וכאן הוא נמצא מעל האוכל, כיון דאכלי אינשי אומצא כשהמלח על גבה, מצטרפין המלח והבשר לשיעור כותבת.
אמר ריש לקיש: ציר [רוטב הנמצא על הירק כתוצאה מכבישתו, או מחמת טיבולו במשקה] שעל גבי ירק - מצטרף אל הירק לככותבת ביום הכפורים.
ופרכינן: פשיטא! ומשנינן: מהו דתימא ציר משקה הוא. קא משמע לן שכל דבר שהוא "אכשורי אוכלא", ואפילו רוטב, הנמצא על האוכל ובא "להכשירו", כדי שיהא טוב לאכילה - אוכלא הוא נחשב.
אמר ריש לקיש: האוכל בליל יום הכיפורים "אכילה גסה" שאין בה הנאה, בהיותו שבע מהסעודה המפסקת לפני כניסת יום הכיפורים - פטור עליה.
מאי טעמא? [ויקרא כג] "אשר לא תענה" כתיב, פרט למזיק את עצמו ואת אכילתו הקודמת, כאשר הוא ממשיך ואוכל אכילה גסה, ואינו מבטל בכך את העינוי.
אמר רבי ירמיה אמר ריש לקיש: אדם זר שאינו כהן שאכל תרומה אכילה גסה - משלם רק את הקרן ואינו משלם את החומש.
שנאמר [ויקרא כב] כי יאכל - פרט למזיק.
דף פא - א
אמר רבי ירמיה אמר רבי יוחנן: זר שכוסס שעורים של תרומה, שאוכלן שלא כדרך אכילתן - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש. לפי שנאמר בתרומה [ויקרא כב]: "איש כי יאכל קודש בשגגה, ויסף חמישיתו עליו, ונתן לכהן את הקודש". ודרשינן: כי יאכל - פרט למזיק.
אמר רב שיזבי אמר רבי יוחנן: זר שבלע [על אף שלא לעס] שזפין של תרומה, והקיאן, ואכלן אדם אחר -
הראשון משלם קרן וחומש. לפי שגם בליעת שזיפים נחשבת דרך אכילה.
והשני שאכל אותן לאחר ההקאה, שלא היו ראויים אז לאכילה אלא רק להסיקן בתנור, אין משלם אלא "דמי עצים" לראשון בלבד, ואינו משלם דבר לכהן, כיון שהראשון קנה אותן באכילתו והתחייב בדמיהן לכהן.
שנינו במשנה: האוכל והשותה אין מצטרפין.
מאן תנא?
אמר רב חסדא: משנתנו - במחלוקת היא שנויה, ואליבא דרבי יהושע היא.
דתנן [במסכת מעילה יז א]: כלל אמר רבי יהושע בצירוף דברים טמאים לשיעור טומאה:
כל דבר, שזמן טומאתו ושיעורו לטומאה שוה לזמן טומאתו ולשיעור טומאתו של הדבר המצטרף אליו - מצטרף הדבר הטמא האחד לחבירו השני הטמא, לשיעור טומאה.
אבל אם הוא שוה לחבירו רק בזמן טומאתו ולא שוה לו בשיעורו לטומאה, או שוה לו בשיעורו לטומאה ולא שוה לו בזמן טומאתו, או שלא שוה לו בזמן טומאתו ולא בשיעורו - אין מצטרפין.
והיינו, שאין מצטרפים אפילו לטמא לזמן המועט, ששניהם שוים בו, ובשיעור ששניהם שוים בו.
אבל לדברי חכמים מצטרפים הם לטמא - לזמן מועט ששניהם שוים בו, ולפי השיעור שהם שוים בו.
ולפי דברי חכמים, הוא הדין באכילה ושתיה ביום הכיפורים, שעל אף ששיעוריהם שונים, הם יכולים להצטרף לשיעור ששניהם שוים בו [דהיינו לגדול מביניהם].
רב נחמן אמר: משנתנו - אפילו תימא רבנן היא, לפי שיש לחלק בין צירוף לטומאה ובין צירוף ליום הכיפורים.
כי עד כאן לא קא אמרי רבנן התם, אלא לענין טומאה, שיכולים להצטרף שתי טומאות בעלות שני שיעורים, היות ד"שם טומאה" - חד היא.
אבל הכא חיובו משום יתובי דעתא הוא, והאי שאוכל חלק משיעור אכילה וחלק משיעור שתיה, על אף שבצירופם יחד יש בהם שיעור, אבל עדיין לא מיתבא דעתיה של האדם בכך, עד שיאכל שיעור שלם של אכילה או שתיה כשלעצמם.
וכן אמר ריש לקיש כרב חסדא: משנתנו במחלוקת שנויה, ורבי יהושע היא. דתנן: כלל אמר רבי יהושע וכו'.
ורבי יוחנן אמר כדברי רב נחמן: אפילו תימא רבנן, עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא לענין טומאה, אבל הכא משום יתובי דעתיה הוא - והאי, לא קא מיתבא דעתיה.
מתניתין:
א. אכל כשיעור אכילה ושתה כשיעור שתיה בהעלם אחד, שלא נודע לו מהחטא בין האכילה לשתיה - אינו חייב אלא חטאת אחת, לפי שאיסור אחד הוא.
אבל אם אכל ועשה מלאכה - חייב שתי חטאות, לפי ששני איסורים נפרדים הם.
ב. אכל אוכלין שאינן ראוין לאכילה, ושתה משקין שאינן ראוין לשתיה, מחמת שהם מרים.
וכן אם שתה ציר מים הזבים מהדגים, או מורייס, שומן הזב מהדג, שאינם ראויים לשתיה מצד עצמם, אלא ראויים רק לטבל בהם - פטור.
גמרא:
אמר ריש לקיש: מפני מה לא נאמרה אזהרה של "לא תעשה" במצות עינוי ביום הכיפורים, אלא רק במצות עשה "תענו את נפשותיכם"?
משום דלא אפשר לכתוב את העינוי בלשון אזהרה.
כי היכי נכתוב קרא?
נכתוב רחמנא "לא יאכל" - אכילה היא בכזית ועינוי הוא בככותבת.
נכתוב רחמנא "לא תענה" - קום אכול משמע.
מתקיף לה רב הושעיא: נכתוב רחמנא: "השמר, פן - לא תענה".
ולשון כזאת משמעותה לא תעשה.
ומשנינן: אם כן, שיהיה כתוב בפסוק "השמר" ו"פן" - נפישי להו לאוי. כל "השמר" ו"פן" משמשים כאיסורי לאוים, ונמצא שיהיו שני לאוים, בעוד שכונת התורה לאסור את העינוי בלאו אחד.
מתקיף לה רב ביבי בר אביי: נכתוב רחמנא "השמר במצות ענוי", ויהיה זה לאו אחד!?
ומשנינן: אם כן לא יהיה כלל איסור לאו בלשון זה, לפי הכלל ש"השמר דלאו" - הוא לאו, אבל "השמר דעשה" - הרי הוא עשה.
מתקיף לה רב אשי: נכתוב "אל תסור מן העינוי ".
ומסקינן: קשיא.
ותנא בברייתא מייתי לה מביא את אזהרת העינוי מהכא:
[במדבר כט] "ועניתם את נפשתיכם וכל מלאכה לא תעשו".
יכול יהא ענוש כרת אפילו על תוספת הזמן שמוסיפים בו מהחול על הקודש באיסור מלאכה?
תלמוד לומר [ויקרא כג] "וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה".
על עיצומו של יום - ענוש כרת, ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה.
יכול לא יהא ענוש כרת על תוספת מלאכה, אבל יהא ענוש כרת על אכילה או שתיה בזמן התוספת מהחול על הקודש על עבירת העינוי?
תלמוד לומר: "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה - ונכרתה".
על עיצומו של יום - ענוש כרת, ואינו ענוש כרת על תוספת עינוי.
יכול לא יהא הזמן הזה בכלל עונש כרת, אבל יהא מוזהר על תוספת מלאכה בלאו?
תלמוד לומר: "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה". על עיצומו של יום הוא מוזהר, ואינו מוזהר על תוספת מלאכה.
יכול לא יהא מוזהר על תוספת מלאכה, אבל יהא מוזהר בלאו על תוספת עינוי.
ודין הוא שלא יהא מוזהר על תוספת עינוי:
כי, ומה מלאכה, שנוהגת בשבתות וימים טובים - אינו מוזהר עליה בתוספת.
עינוי, שאינו נוהג בשבתות וימים טובים - אינו דין שלא יהא מוזהר עליו!
אבל אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו.
מניין?
לא יאמר עונש במלאכה - דגמר מעינוי.
ומה עינוי, שאינו נוהג בשבתות וימים טובים - ענוש כרת.
מלאכה, שנוהגת בשבתות וימים טובים - לא כל שכן שענוש עליה כרת!
ואם כן, למה נאמר עונש כרת במלאכה?
כדי שיהיה הכתוב הזה מופנה, פנוי לדרשה - להקיש ולדון ממנו גזרה שוה:
נאמר עונש כרת בעינוי, ונאמר עונש כרת במלאכה.
מה מלאכה - לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף עינוי - לא ענש אלא אם כן הזהיר עליו.
ואומרת הגמרא: איכא למיפרך: מה לעינוי
- שלא הותר מכללו, שהכל חייבים בו, תאמר במלאכה - שהותרה מקצתה מכללה בעבודת המקדש!
אלא, לא יאמר עונש בעינוי, דגמר ממלאכה: מה מלאכה, שהותרה מכללה, ענוש כרת.
עינוי, שלא הותר מכללו - לא כל שכן!
ואם כן, למה נאמר עונש בעינוי?
כדי שיהיה פסוק זה מופנה לדרשה - להקיש ולדון ממנה גזרה שוה:
נאמר עונש בעינוי ונאמר עונש במלאכה.
מה מלאכה - ענש והזהיר, אף עינוי - ענש והזהיר.
איכא למיפרך: מה למלאכה - שכן נוהגת בשבתות וימים טובים, תאמר בעינוי - שאינו נוהג בשבתות וימים טובים.
אמר רבינא: האי תנא בגזירה שוה של "עצם - עצם" ["עצם היום הזה"] שנאמר בין בעינוי ובין במלאכה, גמר.
ואומרת הגמרא שגזירה שוה זו ניתן לומר רק כאשר הפסוק הזה מופנה פנוי לדרשה של הגזירה שוה.
דאי לא מופנה - איכא למיפרך, כדפרכינן.
ומבארת הגמרא: לאי כיצד אפנויי מופנה:
היות וחמשה קראי כתיבי במלאכה.
חד לאזהרה דיממא, וחד לאזהרה דליליא.
וחד לעונש דיממא, וחד לעונש דליליא.
וחד [הכתוב החמישי] לאפנויי: למגמר בגזירה שוה לאזהרת עינוי מאזהרת מלאכה, בין דיממא בין דליליא.
דבי רבי ישמעאל תנא: נאמר כאן ביום הכיפורים "עינוי" ונאמר להלן באונס נערה המאורסה "עינוי".
מה להלן - לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר באזהרת לאו.
אף כאן - לא ענש הכתוב על עינוי ביום הכיפורים אלא אם כן הזהיר.
רב אחא בר יעקב אמר: יליף "שבת שבתון" משבת בראשית.
מה להלן - לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף כאן - לא ענש אלא אם כן הזהיר.
דף פא - ב
רב פפא אמר: הוא יום הכיפורים גופיה "שבת" איקרי, דכתיב בו "תשבתו שבתכם". וכיון שנקרא העינוי שבת, הרי זה כיום השבת הן לענין עונש והן לענין אזהרה.
והוינן בה: בשלמא רב פפא לא אמר כרב אחא בר יעקב, משום דקרא "שבת שבתון", דכתיב בגופיה דיום הכיפורים, עדיף ללמוד ממנו.
אלא רב אחא בר יעקב - מאי טעמא לא אמר כרב פפא?
ומשנינן: מיבעי ליה להאי קרא לכדתניא: [ויקרא כג] "ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש".
יכול יתחיל ויתענה בתשעה - תלמוד לומר "בערב". לאחר שכבר חלף היום התשיעי.
אי בערב - יכול משתחשך - תלמוד לומר "בתשעה", לפני שתחשך.
הא כיצד?
מתחיל ומתענה מבעוד יום. ומכאן יש ללמוד את הכלל שמוסיפין מחול על הקודש.
ואין לי אלא שמוסיפים מהחול על הקודש בכניסתו. ביציאתו - מנין שמוסיפים?
תלמוד לומר: "מערב עד ערב", שתמשך התענית לערב הבא.
ואין לי שמוסיפים מהחול על הקודש אלא ביום הכפורים.
שבתות - מניין?
תלמוד לומר יתור הפסוק "תשבתו".
אין לי אלא שבתות, ימים טובים - מנין?
תלמוד לומר יתור נוסף "שבתכם".
הא כיצד?
כל מקום שנאמר "שבות" מוסיפין מחול על הקודש.
ועוד הוינן בה: ותנא לעיל, דדריש "עצם עצם" למעט את התוספת מכרת, וממיעוט זה יש ללמוד את מצות התוספת, שהרי בכך שממעט הכתוב מעונש, הוא מגלה שיש איסור בדבר, האי "בתשעה לחדש" - מאי עביד ליה?
ומשנינן: מיבעי ליה לכדתני חייא בר רב מדיפתי.
דתני חייא בר רב מדפתי: "ועניתם את נפשתיכם בתשעה". וכי בתשעה מתענין? והלא בעשור מתענין!
אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בתשיעי - מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. שנינו במשנה: אכל אוכלין שאין ראוין לאכילה.
אמר רבא: כס כסס שלא כדרך אכילה פלפלי ביומא דכפורי - פטור.
וכן הכס זנגבילא ביומא דכפורי - פטור.
מיתיבי על כך שפטר רבא את הכוסס פלפלין ביום הכיפורים:
דתניא: היה רבי מאיר אומר: ממשמע שנאמר [ויקרא יט] "וערלתם ערלתו את פריו", איני יודע שעץ מאכל הוא?
אלא, מה תלמוד לומר "עץ מאכל"?
עץ שטעם עצו ופריו שוה.
הוי אומר - זה פלפלין, שהשיח הנמוך שהם גדלים עליו נחשב לעץ החייב בערלה, ואינו ירק הפטור מערלה.
ובא הכתוב ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה, ולא תאמר שעץ הפלפלין הוא ירק היות והוא שיח נמוך.
ועוד מלמד אותך הכתוב, שאין ארץ ישראל חסרה כלום.
שנאמר [דברים ח] "לא תחסר כל בה".
ומוכח שפלפלים ראוי לאכילה, מכך שנוהג בו דין ערלה, שהוא רק בעץ מאכל.
ומשנינן: לא קשיא.
הא - בפלפל רטיבתא, לח, הראוי לאכילה, חייבים עליו.
והא שפטורים על אכילתו - ביבשתא, שאינו ראוי לאכילה.
אמר ליה רבינא למרימר כיצד אמר רבא שהכוסס זנגבילא ביום הכיפורים פטור?
והאמר רב נחמן: האי "הימלתא" מבושלת, העשויה מבשמים של זנגביל כתושים, מעורבים בדבש, דאתי מבי הנדואי, הבאה מארץ כוש שריא, מותר לאוכלה, ואין לחשוש לה לא משום "בישולי נכרים" לפי שהזנגביל נאכל גם כשהוא חי, ללא בישול [ולא גזרו אלא על דבר שאינו ראוי לאוכלו אלא כשהוא מבושל], וכן אין לחשוש משום "גיעולי נכרים" היות והוא נותן טעם לפגם.
ומברכינן עליה בורא פרי האדמה!
ומוכח שהזנגביל ראוי לאכילה כמות שהוא, ואם כן מדוע אין חייבים על אכילתו ביום הכיפורים?
ומשנינן: לא קשיא.
הא - ברטיבתא, כשהוא לח ראוי הוא לאכילה.
והא ביבישתא, אינו ראוי לאכילה.
תנו רבנן: אכל ביום הכיפורים עלי קנים שאינם ראויים לאכילה - פטור.
אכל לולבי גפנים - חייב.
אלו הן לולבי גפנים?
אמר רבי יצחק מגדלאה: כל שלבלבו מראש השנה ועד יום הכפורים, שעדיין הם צעירים ורכים. אבל אם לבלבו לפני ראש השנה הם כבר קשים, ואינם ראויים לאכילה.
ורב כהנא אמר: לבלבו כל שלשים יום עדיין הם ראויים לאכילה.
תניא כוותיה דרבי יצחק מגדלאה: אכל עלי קנים - פטור, ולולבי גפנים - חייב.
אלו הן לולבי גפנים - כל שלבלבו מראש השנה ועד יום הכפורים.
שנינו במשנה: שתה ציר או מורייס פטור.
ומדייקת הגמרא: הא שתה חומץ - חייב.
מתניתין מני - רבי היא.
דתניא, רבי אומר: חומץ משיב את הנפש.
דרש רב גידל בר מנשה מבירי דנרש: אין הלכה כרבי, ואין החומץ משיב את הנפש.
לשנה הבאה נפקי כולי עלמא, מזגו מים בחומץ כדי להחליש את חמיצותו, ושתו חלא חומץ מעורב במים.
שמע רב גידל, ואיקפד.
אמר: אימר דאמרי אנא שאין החומץ משיב את הנפש, לענין דיעבד, שאינו חייב להביא קרבן, אבל להתיר לשתותו לכתחלה - מי אמרי?
ועוד, אימר דאמרי אנא בחומץ פורתא, מועט, שהוא אינו משיב את הנפש.
אבל שתיית חומץ טובא, בשיעור גדול - מי אמרי שאינו משיב את הנפש בכמות מרובה?
ועוד, אימר דאמרי אנא, בחומץ חי ללא תערובת מים.
חומץ מזוג במים - מי אמרי שאינו משיב הנפש!?
דף פב - א
מתניתין:
התינוקות - אין מענין אותן ביום הכפורים.
אבל מחנכין אותן להתענות במשך כמה שעות מיום הכיפורים כאשר הגיעו לגיל שהוא "לפני" השנה הסמוכה לפרק זמן גדלותן.
השנה הארבע עשרה בנער נקראת זמן "פירקו", לפי שהחל מהיותו בן שלש עשרה שנה ויום אחד ובמשך שנה זו דרכו להביא סימני נערות, ואז הוא מתחייב בעונשין כמו גדול.
ואילו הנערה דרכה להביא סימני נערות בשנתה השלש עשרה, החל מהגיעה לגיל שתים עשרה שנה ויום אחד. ולכן זמן פירקה של נערה הוא השנה השלוש עשרה.
שנת השלוש עשרה בקטן [לפני שימלאו לו שלש עשרה שנה ויום אחד] ושנת השתים עשרה בקטנה הן השנים הסמוכות לפירקן.
וכיון שהם חייבים להתענות בשנה ש"לפניה", נמצא שהקטן חייב להתענות כמה שעות החל משנתו השתים עשרה, דהיינו שנתיים לפני גדלותו, והקטנה החל משנתה האחת עשרה, שנתיים לפני גדולתה.
במה דברים אמורים, בקטנים חלשים ותשושים. אבל אם היו בריאים וחזקים הרי הם מתענים שלש שנים לפני גדלותן:
ויש להם להקדים ולהתענות ביום הכיפורים לפני שנתים, בשנת האחת עשרה לקטן ובשנה העשירית לקטנה.
וכל זאת - בשביל שיהיו רגילין במצות.
גמרא:
ומבארת הגמרא את ענין השנה והשנתיים שמקדימים התינוקות להתענות לשעות:
והוינן בה: השתא, בפני שתים, בשנתיים שלפני השנה הסמוכה לפירקן, כבר מחנכין להו להתענות.
בפני שנה, דהיינו, בשנה שלאחריה - מבעיא!? וכי יש צורך לומר שהם מתענים בה?
אמר רב חסדא: לא קשיא.
הא - בחולה, כחוש ותשוש, שמחמת חולשתו מתענה רק שנה אחת לפני השנה הסמוכה לפירקו.
הא שמתענה שנתיים לפניה - בבריא.
אמר רב הונא: קטן [וכפי שיתבאר בסמוך הכונה היא לקטנה] שהוא בן שמונה בריא, וכן בן תשע כחוש - מחנכין אותו לתענית שעות.
בן עשר בריא ובן אחת עשרה כחוש משלימין את כל התענית, מדרבנן.
בן שתים עשרה ויום אחד משלימין מדאורייתא.
וכל הגילאים הללו אמורים - בתינוקת!
ורב נחמן מוסיף את גילאי התינוק ואמר:
בן תשע בריא בן עשר כחוש - מחנכין אותן לשעות.
בן אחת עשרה בן שתים עשרה - משלימין מדרבנן.
בן שלש עשרה - משלימין מדאורייתא.
וכל הגילאים הללו אמורים - בתינוק.
ורבי יוחנן חולק על שניהם, ואמר: השלמה של התענית בקטנים מדרבנן - ליכא!
אלא, בן עשר בן אחת עשרה [בקטנה] - מחנכין אותו לשעות.
בן שתים עשרה - משלימין מדאורייתא.
נמצינו למדים שיש שלש שיטות בדבר תענית הקטנים, באיזה גיל הם מתענים, וכמה הם מתענים:
א. שיטת רב חסדא: רישא של המשנה, שמתענים שנתיים [החל מהשנה שלפני השנה הסמוכה לפירקן] מדברת בקטן חולה. והסיפא של המשנה האומרת שמתענים שלש שנים, היא בבריא.
ב. לפי רב הונא ורב נחמן, מתענים הבריאים ארבע שנים לפני גדלותם, והחולים שלש שנים, תענית שעות.
וכשהם שנתיים או שנה סמוך לגדלותם - הם משלימים את התענית.
ג. שיטת רבי יוחנן, שיש חינוך שנתיים או שנה לפני גדלות לשעות בלבד, ואין הם משלימים כלל לפני גדלות.
ומקשה הגמרא לרבי יוחנן ממשנתנו:
תנן: התינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים, אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שתים.
בשלמא לרב הונא ורב נחמן, שיש לקטנים גם תענית שעות, וגם חובת השלמה, אין להם קושי מדברי המשנה, למרות שלדבריהם מתחיל החינוך כבר ארבע או שלש שנים לפני גדלותם.
כי אפשר להעמיד את דברי המשנה בחולה בלבד, וכך משמעות המשנה:
התינוקות החולים, מחנכים אותם לשעות לפני שנה ולפני שתים.
והיינו, הם מתחילים להתענות תענית שעות מדרבנן שלש שנים לפני גדולתם.
בשנה שהיא לפני השנה הסמוכה לפרק שבו הם משלימים את התענית לדבריהן של חכמים. והיינו, הם מתענים שנתיים תענית שעות, ובשנה שלאחריה הם משלימים.
והשנה הזו, שהם מתחילים להתענות בה לשעות, היא השנה לפני שתים השנים הסמוכות לפרק שבו הם חייבים להשלים את התענית לדברי תורה [גירסת הב"ח].
אלא לרבי יוחנן, שלדבריו אין השלמת תענית בקטנים - קשיא מאי קאמר "לפני שנה ולפני שתים", והרי לדבריו יש רק חינוך של שנה או שנתיים לפני גדלות, ואילו המשנה מדברת על לפני שנה ולפני שנתיים, שהם שנתיים ושלש לפני גדלותם.
אמר לך רבי יוחנן: לא תגרוס במשנה "לפני שנה ולפני שנתיים" אלא אימא: שנה או שתים - סמוך לפירקן [לגדלותם].
תא שמע ראיה לרבי יוחנן מהא דתני רבה בר שמואל:
תינוקות - לעולם אין מענין אותן להשלים את התענית ביום הכפורים. אבל מחנכין אותן שנה או שתים לשעות, סמוך לפירקן.
בשלמא לרבי יוחנן - ניחא.
אלא לרב הונא ולרב נחמן - קשיא!
אמרי לך רבנן: מאי "חינוך" נמי דקתני בברייתא, זה - השלמה.
ותמהינן: ומי קרי לחינוך "השלמה"?
והא תניא: אי זה חינוך? היה רגיל הקטן לאכול בשתי שעות משעות הבוקר מאכילין אותו לשלש. היה רגיל לאכול בשלש - מאכילין אותו בארבע.
ומוכח שלשון חינוך משמשת רק לתענית שעות!
אמר רבא בר עולא: תרי סוגי חנוכי הוו: חינוך לשעות וחינוך להשלמה.
מתניתין:
עוברה מעוברת שהריחה ריח מאכל, ומסתכנת היא ועוברה אם לא תאכלנו - מאכילין אותה עד שתשיב נפשה.
חולה - מאכילין אותו על פי שני רופאים בקיאין, האומרים שהוא מסוכן אם אינו אוכל.
ואם אין שם בקיאין - מאכילין אותו על פי עצמו, עד שיאמר די.
גמרא:
תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר - תוחבין לה כוש פלך ברוטב האסור באכילה, ומניחין לה על פיה כדי שתמצוץ ממנו.
אם נתיישבה דעתה - מוטב, ואם לאו - מאכילין אותה רוטב עצמה.
ואם נתיישבה דעתה - מוטב, ואם לאו - מאכילין אותה שומן עצמו.
לפי שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.
עבודה זרה - מנלן?
דתניא, רבי אליעזר אומר: אם נאמר [דברים ו] "ואהבת את ה' אלהיך בכל נפשך" - למה נאמר שיש לאהוב אותו גם "בכל מאדך [ממונך] "? ואם נאמר "בכל מאדך"
- למה נאמר "בכל נפשך"?
והרי היה לו לכתוב לומר רק את החביב על האדם מבין שניהם, ונדע, מ"כל שכן" שחייב האדם למסור הן את נפשו והן את ממונו על קידוש ה'!?
אלא, אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו - לכך נאמר "בכל נפשך".
ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו - לכך נאמר "ובכל מאדך".
גילוי עריות ושפיכת דמים - מנא לן שיהרג האדם ואל יעבור?
דתניא, רבי אומר: נאמר בנערה המאורסה שנאנסה: [דברים כב] "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש - כן הדבר הזה".
וכי מה ענין למדנו מרוצח לנערה המאורסה? אלא, הרי זה, דין רוצח האמור בפרשת נערה המאורסה, בא ללמד עליה, וכפי שיתבאר להלן, ונמצא גם למד ממנה:
ותחילה מבארת הברייתא כיצד רוצח למד מנערה המאורסה:
מה נערה המאורסה ניתן רשות למציל להצילה מהאדם הרודף אחריה לבוא עליה, אפילו במחיר הריגת נפשו של הרודף [ודין זה מבואר בפרשה זו, שנאמר "צעקה הנערה המארשה, ואין מושיע", ומשמע שאם יש לה מושיע, יכול הוא להושיעה בכל ענין, ואפילו בהריגת הרודף] - אף רוצח, הרודף אחר אדם לרוצחו, ניתן להצילו לנרדף במחיר הריגת נפשו של הרודף.
ועתה מבארת הברייתא כיצד מלמד דין רוצח על דין נערה המאורסה:
מה רוצח, כאשר עומדת בפני האדם לרצוח את חבירו כדי להציל נפשו - יהרג האדם, ואל יעבור על איסור רציחה כדי להציל עצמו.
אף נערה המאורסה, אם אמרו לו לאדם שיבוא על נערה המאורסה או שיהרגו אותו - יהרג, ואל יעבור!
דף פב - ב
ורוצח גופיה, שיהרג ואל יעבור - מנא לן?
סברא היא. כמו דההוא דאתא לקמיה דרבא.
אמר שאל ליה לרבא: אמר לי מרי דוראי, שליט הכפר: "קטליה לפלניא, הרוג אדם פלוני, ואי לא תהרגנו - קטילנא אקטול לך אותך" - האם מותר לי להורגו כדי להציל נפשי?
אמר ליה: נקטלך יהרגך ולא תקטול אותו! כי מאי חזית במה ראית דדמא דידך שהדם שלך סומק טפי, אדום יותר משל חברך, ולכן יש להעדיף את הצלת דמך מהצלת דמו!?
דילמא דמא דההוא גברא - סומק טפי!
והיינו, כיון שההיתר לעבור עבירה כדי להציל את נפש נלמד מדברי הכתוב "אלה המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ודרשינן: ולא שימות בהם, הרי טעמו של ההיתר הוא לפי שחביבה בעיני המקום חיות הנפש של אדם מישראל יותר מן המצוות, אבל כאשר בין כה וכה תהרג נפש מישראל, אין היתר לעבור ולהרוג, כי למה יהיה דמך חביב על המקום יותר מדם חברך.
ההיא עוברה אשה מעוברת דארחא, שהריחה ריח מאכל ביום הכיפורים. אתו לקמיה דרבי לשאול אם מותר להאכילה.
אמר להו: זילו, לכו, ולחושו לה דיומא דכיפורי הוא.
לחושו לה, ואילחישא, קיבלה את הלחישה, ולא היתה צריכה לאכול כי פסקה תאותו של העובר לקבל מזון ממעי אמו.
קרי עליה רבי על אותו עובר את הפסוק [בירמיהו א] "בטרם אצרך בבטן - ידעתיך".
נפק מינה יצא ונולד רבי יוחנן.
ההיא עוברה דארחא, אתו לקמיה דרבי חנינא.
אמר להו: לחושו לה, ולא אילחישא.
דף פג - א
קרי עליה [תהלים נח] "זרו רשעים מרחם".
שהרשעים נעשו זרים ומתנכרים לאביהם שבשמים כבר בצאתם מרחם אמם.
נפק מיניה שבתאי "אצר פירי", שהיה אוצר את הפירות כדי להפקיע שעריהן.
שנינו במשנה: חולה מאכילין אותו על פי בקיאין.
אמר רבי ינאי: אם חולה אומר צריך אני לאכול, ורופא אומר אינו צריך - שומעין לחולה.
מאי טעמא? [משלי יד] "לב החולה יודע מרת נפשו".
ומקשינן: פשיטא שמותר לו לחולה המרגיש בעצמו שהוא צריך לאכול שלא להתענות.
ומשנינן: מהו דתימא שהרופא קים ליה טפי ביכולתו להתענות, קא משמע לן שאפשר לסמוך על הרגשת החולה גם כנגד הרופא.
עוד אמר רבי ינאי: אם רופא אומר צריך לאכול וחולה אומר אינו צריך - שומעין לרופא.
מאי טעמא? תונבא, הרגשת שטות מחמת החולי, הוא דנקיט ליה, שתפסתו לחולה רוח שטות, ולכן הוא מסרב לאכול למרות שהוא חייב לאכול.
ומוכיחה הגמרא נגד רבי ינאי ממשנתנו:
תנן: חולה - מאכילין אותו על פי בקיאין.
ומדייקת הגמרא: רק על פי בקיאין - אין, אכן מאכילין אותו.
אבל על פי עצמו - לא. ועוד יש לדייק: רק על פי שני בקיאין - אין. כן מאכילים אותו.
אבל על פי בקי אחד - לא!
ותקשי לרבי ינאי, שאמר מאכילים אותו על פי עצמו, ומאכילים אותו על פי בקי אחד בלבד.
ומשנינן: הכא במשנתנו במאי עסקינן - בכגון דאמר החולה עצמו לא צריכנא לאכול. ולכן מאכילים אותו רק על פי שני בקיאים.
אבל אם החולה אומר שהוא צריך מאכילים אותו על פי עצמו, ואם אינו יודע מאכילים אותו על פי אחד.
אך עדיין קשה: וליספו ליה ויאכילוהו על פי בקי אחד!
שהרי לדברי רבי ינאי אם הבקי האחד אומר שהוא צריך לאכול והחולה אומר שאינו צריך מאכילים אותו, ואין צריך שני בקיאים!?
ומשנינן: לא צריכא, משנתנו מדברת בכגון דאיכא בקי אחרינא בהדיה, המצטרף לדעת החולה, דאמר: לא צריך.
שנינו במשנתנו: מאכילין אותו על פי בקיאין.
ומקשינן: פשיטא! הרי ספק נפשות הוא, וספק נפשות להקל!
לא צריכא דאיכא תרי אחריני בהדיה, המצטרפים לדעת החולה, דאמרי: לא צריך.
וקא משמע לן שאין מצרפים את דעת החולה לשני הבקיאים הסוברים כמוהו ומכריעים כמותם נגד השנים האומרים צריך. אלא מכריעים כדעת השנים האומרים צריך.
ואף על גב דאמר רב ספרא כי הכלל שתרי שני עדים הרי הם כמאה עדים, ומאה כתרי
- הני מילי לענין עדות. אבל לענין אומדנא - בתר רוב דעות אזלינן. בכל זאת, לענין אומדנא של חולה ביום הכיפורים לא הולכים אחרי אומדן של רוב מומחים.
היות והני מילי שהולכים אחרי רוב מומחים באומדנא, הוא לענין אומדנא דממונא. אבל הכא - ספק נפשות הוא. וספק נפשות להקל אפילו מול רוב דעות של מומחים.
ומקשה הגמרא על תירוצו של רבי ינאי, שמשנתנו מדברת כשהחולה אומר איני צריך:
והא מדקתני סיפא: ואם אין שם בקיאין - מאכילין אותו על פי עצמו, כשהוא אומר שהוא צריך, שהרי אין בקיאים שאומרים זאת. מכלל, דגם רישא מדוברת באותו ענין, בכגון דאמר צריך אני לאכול.
ומשנינן: חסורי מיחסרא במשנתנו והכי קתני:
במה דברים אמורים שמאכילים אותו על פי שני בקיאים דוקא, בכגון דאמר לא צריך אני.
אבל אמר צריך אני - אם אין שם בקיאין תרי אלא רק בקי חד, דאמר לא צריך - מאכילין אותו על פי עצמו.
אבל כנגד שנים האומרים לא צריך אין שומעין לו לחולה.
מר בר רב אשי אמר: כל היכא דאמר צריך אני אפילו איכא מאה דאמרי לא צריך - לדידיה של החולה שמעינן, שנאמר "לב יודע מרת נפשו".
ומקשינן ממשנתנו:
תנן: אם אין שם בקיאין - מאכילין אותו על פי עצמו.
טעמא - דליכא בקיאין, הא איכא שני בקיאין - לא מאכילים אותו על פי עצמו.
ומשנינן: הכי קאמר התנא במשנתנו: במה דברים אמורים שמאכילים אותו על פי שני בקיאים, בכגון דאמר לא צריך אני.
אבל אמר צריך אני - אפילו מאה בקיאים אומרים לא צריך אין שומעים להם, לפי שכנגד החולה נחשב הדבר כאילו אין שם בקיאין כלל, שמאכילין אותו על פי עצמו, שנאמר "לב יודע מרת נפשו".
מתניתין:
מי שאחזו חולי מסוכן מחמת רעבון הקרוי "בולמוס" - מאכילין אותו אפילו דברים טמאים, עד שיאורו עיניו.
מי שנשכו כלב שוטה - אין מאכילין אותו לרפואתו מ"חצר כבד" שלו [מהדופן הפנימית המחלקת את גוף האדם והקרויה סרעפת] על אף שהרופאים נוהגים לתת אותה לרפואה, היות ואין זו רפואה גמורה, שנסמוך עליה לתתה למי שננשך על ידי כלב שוטה, ולהתיר לו איסור אכילת בהמה טמאה.
ורבי מתיא בן חרש מתיר לתתה משום שסבור שהיא רפואה גמורה.
ועוד אמר רבי מתיא בן חרש: החושש החש כאב בגרונו - מטילין לו סם בתוך פיו בשבת, ומותר לחלל בעשיית הסם הזה את השבת, מפני שהוא ספק נפשות, וכל ספק נפשות דוחה את השבת.
מי שנפלה עליו בשבת מפולת אבנים:
ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק אם הוא נכרי ספק אם הוא ישראל - מפקחין עליו את הגל, שטורחים להסיר את גל האבנים אפילו במלאכות דאורייתא.
אם מצאוהו חי - ממשיכים ומפקחין את הגל גם אם ברור לנו שהוא ימות תוך זמן קצר.
ואם מצאוהו מת - יניחוהו [ולקמן בגמרא יתבאר מה חידשה לנו בזה המשנה].
גמרא:
תנו רבנן: מניין היו יודעין במי שאחזו בולמוס ומאכילים אותו עד שיאורו עיניו, שאכן כבר האירו עיניו?
משיבחין בין טוב לרע.
אמר אביי: כונת הברייתא - ובטעמא, שיבחין בין טעם תבשיל טוב לבין טעם תבשיל רע.
תנו רבנן: מי שאחזו בולמוס, ואין בידינו להאכילו דברים מותרים, מאכילים אותו מאכלים אסורים לפי הכלל: מאכילין אותו הקל הקל!
אם היו לפנינו שני מאכלים שאחד הוא טבל שאיסורו חמור, לפי שהאוכלו חייב מיתה בידי שמים, והשני הוא נבילה, שאיסורה קל לפי שעונשה רק מלקות - מאכילין אותו נבילה ולא טבל.
טבל ופירות שביעית לאחר זמן הביעור, שאסורין ב"איסור עשה" - מאכילים אותו פירות שביעית.
טבל ותרומה, שזר האוכלה חייב מיתה בידי שמים - מחלוקת תנאי היא.
דתניא: מאכילין אותו טבל, ואין מאכילין אותו תרומה.
בן תימא אומר: תרומה ולא טבל.
אמר רבה: היכא דאפשר להשיב דעתו באכילת פירות חולין - דכולי עלמא לא פליגי דמתקנינן ליה את הטבל ביום הכיפורים על ידי שמפרישים ממנו תרומות ומעשרות [שתיקון הטבל אינו אסור ביום הכיפורים אלא מדרבנן], ומספינן ומאכילים ליה.
כי פליגי - בדלא אפשר להרגיע אותו בחולין בלבד, אלא יש להאכילו את כל הכמות הפירות שלפנינו.
מר בן תימא סבר: טבל חמור, ולכן עדיף לתקן את הטבל ולהאכילו תרומה.
ומר תנא קמא סבר: תרומה חמורה מאכילת טבל, ולכן עדיף להאכילו טבל.
ומבארת הגמרא את טעם מחלוקתם:
מר בן תימא סבר: טבל חמור, כיון שהוא אסור לכולם בין לישראל ובין לכהן.
אבל תרומה - חזיא לכהן, ולכן איסורה קל מאיסור טבל.
ומר תנא קמא סבר: תרומה חמורה, שאין לה תקנה לאכילת זר.
אבל טבל - אפשר לתקוניה ויהיה מותר לאכילה גם לזרים [חוץ מהתרומה שבו].
דף פג - ב
והוינן בהא דאמרינן אם אפשר בחולין מאכילים אותו חולין: הרי פשיטא שיתקנו את הטבל ויאכילוהו חולין בלא לעבור איסור!?
ומשנינן: לא צריכא אלא בשבת, והחידוש הוא שמותר לעבור ולתקן טבל בשבת כדי להאכילו חולין.
ופרכינן: בשבת נמי פשיטא, שהרי כל תיקון הטבל רק טלטול מוקצה של טבל, שאיסורו מדרבנן בלבד הוא!
ומשנינן: הכא במאי עסקינן - בפירות שגדלו בעציץ שאינו נקוב, שטבלן איסור דרבנן הוא. כי מדאורייתא דבר הגדל בעציץ שאינו נקוב אינו טבל.
וקא משמע לן שלכולי עלמא מוטב לעבור בשבת על איסור שבות מדרבנן ולתקן את הפירות, למרות שאינם אסורים אלא מדרבנן, והיה מקום לומר שאין להתיר איסור דרבנן כדי לתקן איסור דרבנן.
וזאת, כדי שלא יבואו להתיר לאכול בכהאי גונא מפירות הגדלים בעציץ נקוב, שהם טבל מן התורה.
ולא נחלקו אלא כאשר יש צורך באכילת כל הפירות כולל התרומה המופרשת.
מר סבר טבל חמור, ומר סבר תרומה חמורה. והוינן בה: לימא מחלוקת תנאי היא, האם עדיף לעבור על איסור שבות של טלטול בשבת לצורך תיקון פירות שכל איסור טבלן הוא רק מדרבנן.
דתניא: מי שנשכו נחש - קורין לו רופא בשבת ממקום שהוא חוץ לתחום למקום של הנשוך. ומקרעין לו את התרנגולת כדי ליתן ממנה רפואה על המכה, וגוזזין לו את הכרישין, ירק מן המחובר, ומאכילין אותו את ירק הכרישים כשהם טבל לרפואתו, ואין צריך לעשר, דברי רבי.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לא יאכל את הכרישים לרפואתו עד שיעשר.
ואם כן, נימא רבה, דאמר היכן שאפשר לתקן את החולין ודי בכך לרפואתו מתקנים אותם - אליבא דרבי אלעזר ברבי שמעון היא, ולא אליבא דרבי, שאמר אין צריך לעשר.
ומשנינן: אפילו תימא שרבה סבר כמו רבי, גם ניחא.
כי עד כאן לא קאמר רבי התם שאינו צריך לעשר, אלא לענין מעשר ירק, שאינו אלא חיוב דרבנן.
אבל במעשר דגן, דטבל דאורייתא הוא - אפילו רבי מודה שצריך לעשר גם אם גדל בעציץ שאינו נקוב, על אף שאיסור הטבל הוא רק מדרבנן.
משום דאי שרית ליה לאכול פירות טבל שגדלו בעציץ שאינו נקוב, אתי למיכל בעציץ שהוא נקוב, שטבלו הוא מן התורה.
תנו רבנן: מי שאחזו בולמוס - מאכילין אותו דבש וכל מיני מתיקה, היות שהדבש וכל מיני מתיקה מאירין מאור עיניו של אדם.
ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר יש: מספר שמואל א [פרק יד] שאמר יהונתן בטועמו מן הדבש: "ראו נא כי אורו עיני, כי טעמתי מעט דבש הזה".
ומאי "אף על פי שאין ראיה לדבר", והרי ראיה טובה היא?
דהתם לאו בולמוס אחזיה ליהונתן.
אמר אביי: לא שנו שמיני מתיקה מאירין, אלא כשאוכלם לאחר אכילה. אבל אם אוכלם קודם אכילה - מגרר גריר, הם רק מעוררים את הרעב, אך אינם מאירים.
והראיה שמיני מתיקה יש לאכלם לאחר האוכל, מהא דכתיב [שמואל א ל] "וימצאו איש מצרי בשדה, ויקחו אותו אל דוד. ויתנו לו לחם ויאכל, וישקהו מים, ויתנו לו פלח דבלה ושני צמקים. ויאכל, ותשב רוחו אליו, כי לא אכל לחם ולא שתה מים שלשה ימים ושלשה לילות".
אמר רבי נחמן אמר שמואל: מי שאחזו בולמוס - מאכילין אותו אליה של כבש בדבש.
רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אף סולת נקיה של קמח חיטים בדבש רפואה היו לו.
רב פפא אמר: אפילו קמחי דשערי קמח שעורים בדיבשא.
אמר רבי יוחנן: פעם אחת אחזני בולמוס, ורצתי למזרחה של תאנה, ואכלתי מפירותיה המתוקים הנמצאים בצידה המזרחי, ששם מגיעות קרני השמש, וקיימתי בעצמי את דברי הכתוב בקהלת [פרק ז] "החכמה - תחיה בעליה".
דתני רב יוסף: הרוצה לטעום את הטעם המתוק של עץ התאנה - יפנה למזרחה של התאנה ומשם יאכל פירותיה. שנאמר [דברים לג] בברכת משה ליוסף שתהא ארצו מבורכת "וממגד תבואת שמש". מפירות ממותקים מחום השמש.
רבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא, בדרך.
אחזיה בולמוס לרבי יהודה.
קפחיה כפה רבי יהודה לרועה שעבר בדרך, ונטל ממנו את לחמו בעל כורחו, ואכליה לריפתא, ואכל את לחמו של הרועה.
אמר ליה רבי יוסי לרבי יהודה: ראה כי קפחת את הרועה!
כי מטו למתא כשהגיעו לעיר אחזיה בולמוס לרבי יוסי.
אהדרוהו הקיפוהו בני העיר לרבי יוסי בלגי בכלים של דבש ומתיקה, ובצעי, בקערות של תבשילים, כדי להשיב את רוחו.
אמר ליה רבי יהודה לרבי יוסי: אני אמנם קפחתי את לחמו של הרועה, ואילו אתה "קפחת" את מאכל העיר כולה.
ותו, עוד מעשה אירע:
רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא.
רבי מאיר הוה דייק מדייק בשמא בשמו של בעל הבית שבאו להתאכסן אצלו, אם נאה הוא או מכוער.
רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקו בשמא.
כי מטו לההוא דוכתא כשבאו למקום אחד, בעו אושפיזא, חיפשו אכסניה, יהבו להו. ונתנו להם מקום להתאכסן בו.
אמרו לו לבעל הבית: מה שמך? - אמר להו: כידור.
אמר רבי מאיר: שמע מינה משמו כי אדם רשע הוא. לפי שנאמר [דברים לב] "כי דור תהפכת המה".
ואותו יום ערב שבת היה.
רבי יהודה ורבי יוסי אשלימו ליה הפקידו אצלו כיסייהו, את כיסי המעות שלהם.
ואילו רבי מאיר לא אשלים ליה כיסיה.
אזל, הלך רבי מאיר, אותביה והניח את כיס מעותיו בי קיבריה בבית הקברות דאבוה, של אבי בעל הבית.
אתחזי ליה, נראה לו אבי בעל הבית, המת, לבנו בחלמיה בחלום, ואמר לו: תא שקיל בא וקח כיסא כיס של מעות דמנח ארישא שמונח ליד הראש דההוא גברא של אותו אדם [דהיינו, ליד הראש שלי].
למחר אמר להו בעל הבית: הכי כך אתחזי לי נראה ואמר לי אבי בחלמאי.
אמר ליה רבי מאיר: חלמא דבי שמשי החלומות שחולם אדם בליל שבת מתוך מנוחתו - לית בהו ממשא. ומתכוון היה להניאו מלילך לשם.
אזל רבי מאיר, ונטריה ושמר את כיסו כולי יומא ליד הקבר, ובמוצאי שבת אייתיה הביאו עמו.
למחר אמרו לו לבעל הבית הב לן כיסן שהפקדנו אצלך.
אמר להו: לא היו דברים מעולם.
אמר להו רבי מאיר: אמאי לא דייקיתו כמוני בשמא?
אמרו ליה: אמאי לא אמרת לן מר שיש לנו לדייק בשמו ולחשוש ממנו?
אמר להו: אימר דאמרי אנא חששא, שיש לחשוש לשם. אבל אחזוקי להחזיקו כרשע ולהזהירכם אודותיו - מי אמרי?
משכוהו לבעל הבית בדבריהם, ועיילוהו והביאוהו לחנותא של יין כדי לשכרו ולהוציא ממנו איה כספם.
חזו טלפחי אשפמיה, ראו עדשים על שפמו.
אזלו הלכו אל ביתו ובקשו מאשתו את כיסיהם בשמו, ויהבו ונתנו לה סימנא לדביתהו, סימן לאשתו שהוא אכן שלחם לבקש את הכיסים, שסיפר להם שהיא בישלה לו עדשים. ושקלוהו ונטלו לכיסייהו, שנתנה להם אשתו, ואייתו והלכו להם.
אזל איהו, הלך בעל הבית ונוכח שנטלו את כיסיהם ונתגלתה גניבתו, וקטליה לאיתתיה, והרג את אשתו על שנתנה אותם.
היינו דתניא: מים ראשונים שלא נטל אדם מישראל לפני האוכל - האכילו אותו בשר חזיר, שחשב בעל האכסניה, כיון שלא נטל ידיו לפני האוכל שהוא נכרי והאכילו בשר חזיר.
ואילו מים אחרונים, שלא נטל זה ידיו לפני ברכת המזון - הרגו את הנפש. כי דרך הנוטלים ידיהם לפני ברכת המזון לקנח את שפמם בידיהם הלחות, ואילו היה נוטל זה ידיו היה גם מקנח שפמו מהעדשים, ולא היה להם סימן לאשתו, והיא לא היתה נהרגת.
ולבסוף - הוו דייקי בשמא. כי מטו כאשר באו לההוא ביתא דשמיה של בעליו היה "בלה" - לא עיילו לגביה.
אמרי: שמע מינה, רשע הוא. משום דכתיב [יחזקאל כג] "ואמר לבלה נאפים".
שנינו במשנה: מי שנשכו כלב שוטה.
תנו רבנן: חמשה דברים נאמרו בכלב שוטה: פיו פתוח, ורירו נוטף, ואזניו סרוחות, גדולות ומתקפלות למטה, וזנבו מונח על ירכותיו, ומהלך בצידי דרכים.
ויש אומרים: אף נובח ואין קולו נשמע,
ממאי הוי כלב שוטה?
רב אמר: נשים כשפניות משחקות בו, להראות כשפיהם, לשחוק.
ושמואל אמר: רוח רעה שורה עליו.
מאי בינייהו? [כמו: למאי נפקא מינה]? מה זה משנה ממה נהיה הכלב שוטה?
דף פד - א
איכא בינייהו: למקטליה דוקא בדבר הנזרק על הכלב מרחוק. כי לפי שמואל אין להתקרב אליו מחמת הרוח הרעה, ויש להורגו ממרחק, בזריקת חץ או סכין.
תניא כוותיה דשמואל: כשהורגין אותו - אין הורגין אותו אלא בדבר הנזרק.
דחייף ביה, המתחכך בו - מסתכן.
דנכית ליה מי שהכלב השוטה נשכו - מיית.
ומוסיפה הגמרא:
"דחייף ביה מסתכן - מאי תקנתיה להנצל?
נישלח מאניה יפשוט בגדיו, ונירהיט, ויברח במרוצה.
רב הונא בריה דרב יהושע חף ביה התחכך בו חד מינייהו אחד מהכלבים השוטים בהיותו בשוקא.
שלחינהו למאניה פשט בגדיו ורהיט ורץ.
אמר: קיימתי בעצמי [קהלת ז] "החכמה - תחיה בעליה".
"דנכית ליה מיית" - מאי תקנתיה להנצל מהמות?
אמר אביי: ניתי יביא משכא דאפא דדיכרא עור של צבוע זכר.
וניכתוב עליה כך: "אנא, פלניא בר פלניתא, אמשכא על עורו דאפא דיכרא של צבוע זכר - כתיבנא עלך: כנתי כנתי קלירוס! ".
ואמרי לה כך יכתוב: קנדי קנדי קלורוס, יה יה ה' צבאות, אמן אמן סלה.
ונשלחינהו למאניה ויפשוט בגדיו ולקברינהו בי קברי עד תריסר ירחי שתא. יטמנם בין הקברים שנים עשרה חדשי שנה.
ונפקינהו ויוציאם משם לאחר זמן זה, ונקלינהו וישרפם בתנורא, ונבדרינהו לקטמיה ויפזר את אפרם אפרשת דרכים.
והנך ובאותם תריסר ירחי שתא, כי שתי מיא - לא לישתי ישירות בפיו מתוך הכוס אלא רק באמצעות מציצה בגובתא דנחשא, בקנה נחושת, כדי שלא תשתקף שום דמות במשקה שבכוס, כי דילמא חזי בבואה את השתקפותו דשידא [השד שקפץ מהכלב עליו] וליסתכן בכך.
כי הא דאבא בר מרתא, הוא אבא בר מניומי, עבדא ליה אימיה עשתה לו אמו, לאחר שנושך על ידי כלב שוטה, גובתא דדהבא, קנה מזהב שבאמצעותו היה שותה.
שנינו במשנתנו: ועוד אמר רבי מתיא: החושש בגרונו מטילין לו סם בפיו בשבת.
רבי יוחנן חש חלה בחולי הנקרא "צפידנא". שהוא חולי מסוכן המתחיל בשיניים ובחניכיים ומתפשט לתוך הגוף בבני המעיים.
אזל הלך גבה דההיא מטרוניתא, גברת חשובה נכרית שהיתה רופאה.
עבדא ליה מלתא עשתה לו רפואה ביום חמשא ומעלי שבתא וביום שישי, בערב שבת.
אמר לה: בשבת מאי אעשה?
אמרה ליה: לא צריכת לרפואה בשבת.
אמר לה: ואי בכל זאת מצטריכנא - מאי אעשה?
אמרה ליה: אישתבע לי דלא מגלית שלא תגלה את הרפואה.
אישתבע לה בלשון הזאת "לאלהא דישראל לא מגלינא".
נפק יצא רבי יוחנן, דרשה וגילה את הרפואה בפירקא, בשיעור שאמר.
ותמהינן: והא אישתבע לה רבי יוחנן שלא יגלה!
ומשנינן: כך היתה משמעות שבועתו: רק לאלהא דישראל לא מגלינא, הא לעמו ישראל כן מגלינא. והיינו, שאין זו כלל לשון שבועה.
ועדיין תמהינן: והא איכא חלול השם, לפי שסבורה המטרוניתא שעבר על שבועתו.
ומשנינן: דמגלי לה מעיקרא, מיד, לפני שגילה אותה בפירקא, שאין זו לשון שבועה.
ומבארת הגמרא: מאי רפואה עבדא ליה?
אמר רב אחא בריה דרב אמי: מי שאור שמן זית, ומלח.
רב יימר אמר: לא מי שאור, אלא נתנה בו שאור גופיה, שמן זית ומלח.
רב אשי אמר: משחא דגדפא דאווזא. שומן מהמח של העצם הקטנה שבראש כנף האוז, וסכה אותו על צדעיו.
אמר אביי: אנא עבדי עשיתי לכולהו רפואות, ולא איתסאי, ולא רפא לי.
עד דאמר לי ההוא טייעא, ישמעאלי: אייתי הבא קשייתא דזיתא גרעיני זיתים, שהם קשים, דלא מלו תילתא שלא הגיעו לשליש גידולם, וקלינהו בנורא ושרוף אותם באש אמרא חדתא כשהם על גבי מעדר חדש.
ואדביק, ואת האפר תדביק בככי דריה בשורת השיניים.
עבדי הכי - ואיתסאי.
ממאי הוה, ממה נהיה אותו החולי?
מאכילת חמימי חמימי דחיטי, פת חיטים חמה מידי, ומאכילת שיורי כסא דהרסנא, שהם דגים המטוגנים בקמח בשמן של עצמם.
ומאי סימניה של אותה המחלה? כד רמי כאשר נותן האדם מידי דבר מה בככיה בשיניו, ואתא דמא מבי דרי, וזב הדם משורת שיניו.
רבי יוחנן כי חש בצפידנא - עבד הכי את הרפואה שהורתה לו אפילו בשבתא, על אף שאסרו חכמים לעשות רפואה בשבת לחולה שאין בו סכנה, ואיתסי.
רש"י לא גורס את הקטע הבא, הנתון בסוגריים:
[והוינן בה: ורבי יוחנן היכי עביד הכי בשבת?
אמר רבי נחמן בר יצחק: שאני צפידנא, שחולי מסוכן הוא, הואיל ומתחיל בפה וגומר בבני מעיים].
אמר ליה רב חייא בר אבא לרבי יוחנן: כמאן הינך סבור? האם כרבי מתיא בן חרש, דאמר החושש כאב בפיו, מטילין לו סם בשבת!? והאם לא חולקים חכמים עליו כמו שחלקו עליו על מה שהתיר אכילת חצר כבד של כלב למי שנשכו כלב שוטה?
אמר ליה: לפי שאני אומר: רק בהיתר רפואה זו, של אכילת חצר כבד של כלב חולקים עליו חכמים, ולא נחלקו עליו בהיתר הרפואה האחרת, למי שחושש בפיו בשבת.
לימא מסייע ליה לרבי יוחנן שלא נחלקו חכמים במי שחושש בפיו בשבת, מהא דתניא:
מי שאחזו ירקון, שפניו נעשות צהובות - מאכילין אותו בשר חמור.
מי שנשכו כלב שוטה - מאכילין אותו מחצר כבד שלו.
והחושש בפיו - מטילין לו סם בשבת.
דברי רבי מתיא בן חרש.
וחכמים אומרים: באילו - אין בהם משום רפואה.
ומבארת הגמרא: זה שאמרו חכמים כי "באלו" אין בהם משום רפואה - למעוטי מאי? דמשמע מדבריהם שיש מתוך שלשת הרפואות רפואה שגם חכמים מודים בה, ורק "באלו" המסוימות אין בהן משום רפואה.
מאי לאו, למעוטי סם, לחושש בפיו, שמודים בו חכמים שיש בו רפואה ויש לקחתו בשבת!
ודוחה הגמרא: לא כך היא משמעות דברי חכמים.
אלא הם חולקים על כל שלשת רפואותיו של רבי מתיא בן חרש המוזכרות בברייתא. ולא התכוונו אלא למעוטי רפואת "מקיזין דם" לסרונכי, לחולי אסכרה, שבזאת הם מודים לו שהיא רפואה מועילה.
הכי נמי מסתברא:
דתניא: שלשה דברים אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי ששמע משום רבי מתיא בן חרש: מקיזין דם לסרונכי בשבת, ומי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר כבד שלו, והחושש בפיו מטילין לו סם בשבת.
וחכמים אומרים: באילו אין בהן משום רפ ואה.
"באילו" - למעוטי מאי?
מאי לאו - אתרתי רפואות בתרייתא, הכתובות לאחרונה, הם חולקים עליו.
ולמעוטי דרישא, שבתרופה הראשונה, של הקזת דם לאסכרה הם מודים לו.
ודוחה הגמרא: לא כך כונת חכמים.
אלא "באילו" קאי אתרתי דרישא קמייתא. שבשתי הרפואות הראשונות נחלקו עליו. ולמעוטי רפואה דסיפא, שמודים לו ברפואת החושש בפיו.
דף פד - ב
תא שמע, שבהטלת סם בשבת למי שחושש בפיו מודים חכמים, מהא דתני רבה בר שמואל:
עוברה שהריחה מאכל ביום הכיפורים, והסתכנה - מאכילין אותה עד שתשוב נפשה.
ומי שנשכו כלב שוטה - מאכילין אותו מחצר כבד שלו.
והחושש בפיו - מטילין לו סם בשבת.
דברי רבי אלעזר ברבי יוסי שאמר משום רבי מתיא בן חרש.
וחכמים אומרים: בזו בלבד אנו מודים לו שהיא רפואה ולא ברפואה אחרת.
"בזו" שמודים לו חכמים - אהייא על איזה רפואה?
אילימא אעוברה, שמאכילים אותה ביום הכיפורים - הרי פשיטא שחכמים מודים בכך! כי עוברה שהסתכנה מי איכא למאן דאמר דלא מאכילים אותה? ואלא רבי מתיא בן חרש אמרה, עד שתאמר שחכמים מודים לו בה? אלא לאו - אסם, על רפואת הסם למי שחושש בפיו בשבת הם מודים. ולא על האכלת חצר כבד שהרי בפירוש חלקו עליו במשנה.
ומסקינן: אכן שמע מינה.
רב אשי אמר: מתניתין נמי דיקא שחכמים מודים ברפואת מי שחושש בפיו בשבת, מהא דקתני בה:
ועוד אמר רבי מתיא בן חרש החושש בפיו מטילין לו סם בשבת. ולא פליגי רבנן עליה.
ואם איתא דפליגי רבנן עליה - ליערבינהו לשתי הרפואות וליתנינהו, וליפלגו רבנן בסיפא על שתיהן.
ומסקינן: שמע מינה.
שניו במשנה: מטילין לו סם בשבת מפני שספק נפשות הוא.
והוינן בה: למה לי למשנתנו לחזור תו שוב ולמימר: וכל ספק נפשות דוחה את השבת!? אמר רב יהודה אמר רב: להשמיענו כי לא רק אם ספק אם ימות מהחולי בשבת זו בלבד אמרו שמותר לחלל עליו את השבת הזו.
אלא אפילו אם עתה הספק הוא שמא ימות בשבת אחרת, ובשבת זו ברור שיחיה, מותר לחלל שבת זו כדי להצילו מספק מיתה בשבת אחרת.
היכי דמי?
כגון דאמדוה לרפואתו שיקחנה לתמניא יומי, במשך שמונה ימים, ויומא קמא לנטילת הרפואה הוא בשבתא.
מהו דתימא: ליעכב מנטילת הרפואה עד לאורתא למוצאי שבת, כי היכי דלא ניחול נחלל עליה תרי שבתא, אלא רק שבת אחת.
קא משמע לן שיש לו ליטלה מיד בשבת הראשונה.
תניא נמי הכי: מחמין חמין לחולה בשבת בין להשקותו את המים החמים בין להברותו לחזקו על ידי רחיצה במים חמים.
ולא כשהוא מסוכן בשבת זו בלבד אמרו שמותר להחם לו, אלא אפילו תהיה סכנתו לשבת אחרת, מותר לחלל עליו שבת זו.
ואין אומרים: כיון שאין סכנתו בשבת הבאה ודאית אלא רק ספק, נמתין לו שמא יבריא.
אלא, מחמין לו מיד. מפני שספק נפשות דוחה את השבת. ולא ספק סכנה בשבת זו הוא דוחה, אלא אפילו ספק שבת אחרת.
ואין עושין דברים הללו, של חילול השבת לצורך הצלת חולה, לא על ידי נכרים ולא על ידי כותיים, אלא על ידי גדולי ישראל.
ואין אומרין, אין סומכים להתיר שיעשו דברים הללו של חילול שבת לצורך הצלת נפשות, לא על פי הבנתם של נשים ולא על פי הבנתם של כותיים.
אבל מצטרפין הם הנשים והכותיים לדעת אחרת. שאם שני ישראלים אומרים שצרריך לחלל על חולה זה את השבת ושלשה ישראלים אומרים שאין צורך לחלל עליו, מצטרפת דעת האשה או הכותי אל השניים, ונעשה הענין ספק השקול, ומחללים עליו את השבת.
תנו רבנן: מפקחין עושים כל פעולת הצלה לצורך פקוח הצלת נפש בשבת.
והזריז להציל בשבת:
א. הרי זה משובח.
ב. ואין צריך ליטול רשות מבית דין כדי לחלל את השבת בפעולות ההצלה.
הא כיצד?
ראה תינוק שנפל לים - פורש מצודה ומעלהו.
והזריז להצילו:
א. הרי זה משובח.
ב. ואין צריך ליטול רשות מבית דין.
ומדייקת הגמרא מיתור הענין, שלמרות שכבר כתב התנא "הרי זה משובח" הוצרך התנא להוסיף "ואינו צריך ליטול רשות מבית דין", להשמיענו שמותר לו לפרוש רשת להציל את התינוק, ואף על גב דקא צייד כוורי דגים יחד עם התינוק.
וממשיכה הברייתא:
ראה תינוק שנפל לבור - עוקר חוליא על שפת הבור כדי שיהיה נוח להכנס לבור ולהעלותו, ומעלהו.
והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין.
וגם כאן מדייקת הגמרא מיתור הענין: מותר לו לעקור את החוליה לצורך ההצלה, אף על גב דמתקן דרגא, שמתקן בכך מדרגה לבור [דבר שאסור לעשותו בשבת משום מלאכת בונה].
וממשיכה הברייתא: ראה שננעלה דלת בפני תינוק - שוברה ומוציאו. והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין.
ומדייקת הגמרא כמו מקודם: ואף על גב דקא מיכוין למיתבר בשיפי. לשבר מהדלת נסרי עץ או קיסמי עץ.
וממשיכה הברייתא:
מכבין את האש המסוכנת לנפש, ומפסיקין את הילוכה על ידי נתינת כלים עם מים בדרך הילוכה - מפני הדליקה בשבת.
והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין.
ומדייקת הגמרא: ואף על גב דקא ממכיך מכוכי, שמנמיך את הגחלים לצורך שימושו בהן.
וצריכא, להשמיענו בכל חילוקי הדינים הללו שאינו צריך לבוא וליטול רשות מבית דין:
דאי אשמועינן הצלת תינוק מהים, שאינו צריך ללכת לבית דין וליטול רשות, הייתי אומר כי דוקא שם הדבר מותר, משום דאדהכי והכי שבינתיים עד שילך ויבקש רשות אזל ליה, ילך התינוק לאיבוד, ויטבע בים.
אבל כשנפל התינוק לבור, דקא יתיב, שהוא יושב בו. אימא לא יצילנו ללא נטילת רשות.
לכן צריכא להשמיענו את ההיתר להציל בלי נטילת רשות בנפל לבור.
ואי אשמועינן בור - משום דקא מיבעית, שהקטן מבועת מפחד, וסכנה היא לו.
אבל ננעלה דלת - היה מקום לומר שאין לו לשוברה בלי ליטול רשות מבית דין, היות ואפשר שיתכן להמנע מחילול שבת, וכגון דיתיב בהאי גיסא שישב לו בצדה השניה של הדלת ומשביש ליה ויקרקש לו לתינוק באמגוזי, באגוזים וירגיענו בכך עד מוצאי שבת.
ולכן צריכה הברייתא להשמיענו שמחמת ספק סכנה של התינוק, אין לו לחשוש שמא אסור לשבור את הדלת ללא רשות מבית דין, אלא יזדרז מיד לשוברה, מבלי לחוש.
ומבארת הגמרא את דברי הברייתא "מכבין ומפסיקין" - למה לי להשמיענו?
דאפילו הסכנה שבדליקה אינה לאנשי חצר זו שהדליקה בה, אלא יש חשש לאנשי חצר אחרת, מותר לכבותה מבלי ליטול רשות.
אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב. אלא גם במקום שיש מיעוט ישראלים ורוב נכרים, ואין ידוע אם האדם שצריך להצילו הוא יהודי או נכרי, מחללים עליו את השבת.
ומארת הגמרא: היכי דמי שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב?
אי נימא שנפלה מפולת על אחד מתוך עשרה אנשים, ודאיכא תשעה ישראל ונכרי אחד בינייהו, ואין יודעים על מי מהם נפלה המפולת - רובא ישראל נינהו!
אי נמי פלגא ופלגא, חמשה נכרים וחמשה ישראלים, אין צריך לדינו של שמואל, היות וזה ספק השקול - וספק נפשות להקל.
אלא דאיכא תשעה נכרים וישראל אחד.
הא נמי פשיטא שחייבים להצילו, גם לולי דינו של שמואל, משום דהוה ליה אותו אחד "קבוע" במקומו.
והכלל הוא שבכל דבר קבוע, שלא פירש מהרוב, אלא התעורר עליו הספק במקום המצאו, אין הולכים בו אחר הרוב, אלא כמחצה על מחצה דמי!
ומשנינן: לא צריכא כאן מדובר דפרוש כולם לחצר אחרת, ובעת פרישתם נפלה על אחד מהם מפולת, והתעורר הספק שלא במקום קביעותו אלא בעת פרישתו.
מהו דתימא: כל דפריש - מרובא פריש, כמו בכל ספק שהיה בו פרישה מהרוב, ונאמר לפי הכלל הזה כי שנפלה עליו מפולת פרש מרוב הנכרים.
קא משמע לן, דלא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב, ומספק שמא הוא המיעוט הישראלי מחללים עליו את השבת להצילו.
ופרכינן: איני! היתכן שכאשר פירשו לחצר אחרת ונפל הגל בעת פרישתם לחצר האחרת אין הולכים אחר הרוב, ומצילים.
והאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: תשעה נכרים וישראל אחד, ונפלה על אחד מהם מפולת בשבת, רק אם היו כולם באותה חצר - מפקחין, מסירים את הגל מעליו.
אבל אם נפל הגל בחצר אחרת, ןאין אנו יודעים מי מבני החצר האחת שהה בזמן נפילתו של הגל בחצר האחרת - אין מפקחין כיון שלא התחזק לנו שיש ישראלי בחצר האחרת.
ומשנינן: לא קשיא.
הא, דינו של שמואל שמפקחים, מדובר דפרוש כולהו לחצר אחרת, שהתחזק ישראל גם בחצר האחרת. ומשמיענו שמואל שאין הולכים בפיקוח נפש אחרי הרוב גם במצב של פרישה, למרות שיש מקום לומר שכל דפריש מרובא פריש.
הא, דינו של רבי יוחנן שאין מפקחים אם נפל הגל בחצר אחרת, מדובר דפרוש רק מקצתייהו מהעשרה לחצר האחרת, וכיון שלא התחזק שם ישראל, ויש גם לומר כל דפריש מרובא פריש, אין מפקחין.
והוינן בה: ומי אמר שמואל הכי שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב?
והתנן: עיר שיש בה ישראלים ונכרים, ונמצא בה תינוק מושלך.
אם רוב הדרים באותה עיר הם נכרים - הרי התינוק נכרי.
ואם רוב ישראל - הרי הוא ישראל.
היו בה מחצה ישראל על מחצה נכרים - הרי הוא ספק ישראל.
ואמר רב: לא שנו במשנה שאם היו בה רוב ישראל הרי הוא כודאי ישראל, אלא לענין להחיותו, אבל ליחסו, ואם הוא בת תהא מותרת להנשא לכהן - לא מחזיקים אותו כישראל מיוחס, כי מעלה עשו ביוחסין עד שיהיה אפשר לתלות בשני "רוב".
דף פה - א
ושמואל אמר: מה ששנינו כי ברוב ישראל הרי הוא ישראל הוא לענין לפקח עליו את הגל בשבת. אבל במחצה על מחצה שהוא רק ספק ישראל אין מפקחים עליו את הגל.
ודין זה סותר את דינו הקודם של שמואל, שאמר אין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב.
ומשנינן: כי איתמר דשמואל "לפקח עליו את הגל" - ארישא של המשנה שם איתמר. שכך שנינו שם: אם רוב נכרים - נכרי.
ועל כך אמר אמר שמואל: ולענין פקוח נפש - אינו כן, לפי שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב, ולכן אפילו ברוב נכרים מפקחים עליו בשבת.
ומה ששנינו "אם רוב נכרים הרי הוא נכרי"
- למאי הילכתא?
אמר רב פפא: להאכילו נבלות כדין נכרי.
וזה ששנינו "אם רוב ישראל הרי הוא ישראל" - למאי הילכתא? והרי גם במחצה על מחצה אין מאכילים אותו נבילות!
להחזיר לו אבידתו. ובמחצה על מחצה אין מחזירים לו שהרי ספק ישראל הוא ספק נכרי, ואומרים לו: הבא ראיה שישראל אתה, ורק אז נחזיר לך אבדתך.
"מחצה על מחצה הרי הוא ישראל" - למאי הילכתא?
אמר ריש לקיש: לנזקין.
ומבארת הגמרא:
היכי דמי?
אי נימא דנגחיה תורא דידן שור שלנו לתורא דידיה לשור שלו, מדוע הוא כישראל? והרי נייתי ראיה שישראל הוא ונשקול! כי המוציא מחבירו עליו הראיה. וישראל לא חייב לשלם לגוי על נזקי שורו.
לא צריכא, דנגחיה תורא דידיה שור שלו לתורא דידן לשור שלנו.
פלגא, חצי נזק שמשלם ישראל, בעליו של שור תם, שנגח שורו התם את שור של ישראל אחר - יהיב ליה.
אבל אידך פלגא, שצריך נכרי בעל שור תם לשלם אם נגח שורו [כיון שדין חצי נזק בשור המועד נוהג רק בשורו של ישראל, אבל שורו של נכרי משלם נזק שלם] - נימא ליה אותו ספק ישראל לניזק: אייתי אתה ראיה דלאו ישראל אנא, ושקול. לפי שאתה הוא הבא להוציא ממון ממני, ועליך להביא ראיה כדי להוציא ממני ממון.
שנינו במשנה: מי שנפל עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם. ספק הוא חי ספק הוא מת. ספק אם כותי ספק אם ישראל.
והוינן בה: מאי קאמר? מדוע אמר התנא כל כך הרבה ספיקות שונים? ומשנינן: התנא בלשון "לא מיבעיא" קאמר:
לא מיבעיא ספק הוא שם ספק אינו שם, דאי איתיה אם הוא נמצא שם ודאי חי הוא - דמפקחין.
אלא אפילו ספק חי ספק מת - מפקחין.
ולא מיבעיא ספק חי ספק מת דישראל.
אלא אפילו ספק נכרי ספק ישראל - מפקחין.
עוד שנינו במשנה: מצאוהו חי - מפקחין.
ותמהינן: מצאוהוחי - פשיטא שמפקחין!
לא צריכא, דאפילו להצלת חיי שעה, שיחיה רק במשך זמן קצר, מחללים עליו את השבת.
עוד שנינו: ואם מת - יניחוהו.
ותמהינן: הא נמי פשיטא הוא!
ומשנינן: לא צריכא, אלא לדברי רבי יהודה בן לקיש.
דתניא: אין מצילין את המת על ידי טלטולו מפני הדליקה מפני שהוא מוקצה.
אמר רבי יהודה בן לקיש: שמעתי מרבותי שכן מצילין את המת מפני הדליקה.
ואפילו רבי יהודה בן לקיש לא קאמר שהתירו חכמים איסור טלטול מוקצה לצורך הצלת המת מהדליקה, אלא מתוך שאדם בהול על מתו, אי לא שרית ליה לטלטלו, אתי לכבויי את הדליקה ויעבור על איסור מלאכת כיבוי.
אבל הכא, בנפל עליו הגל, ןמת, לא התירו לקחתו משם.
היות ואי לא שרית ליה אם לא תתיר לפנותו משם - מאי אית ליה למעבד? הרי אין לך מה לחשוש שמא הוא יכשל.
תנו רבנן: עד היכן הוא מפקח כדי שיהא בודק את זה שנפלה עליו מפולת אם הוא חי או מת?
עד שיכול לבדוק את נשימת חוטמו. ואם הגיע לחוטמו ומצא שאינו נושם, אינו רשאי להמשיך ולפקח בשבת.
ויש אומרים: עד שיכול לבדוק את דופק לבו.
אם נפל הגל על כמה אנשים, ובדק ומצא אנשים עליונים מתים - לא יאמר: כבר מתו התחתונים שמתחתיהם בגל. אלא ימשיך לפקח שמא הם חיים.
מעשה היה, ומצאו עליונים מתים, ותחתונים חיים.
והוינן בה: נימא הני תנאי שנחלקו אם בודק עד חוטמו או עד לבו, נחלקו במחלוקת כי הני תנאי:
דתניא: מהיכן הולד נוצר תחילה?
מראשו. שנאמר [תהלים עא] "ממעי אמי אתה גוזי".
ואומר [ירמיהו ז] "גזי נזרך [שער ראשך] והשליכי".
הרי שלשון "גוז" מתייחס לראש האדם, וממנו נוצר האדם במעי אמו.
אבא שאול אומר: הולד נוצר מטיבורו. ולאחר מכן הואא משלח שרשיו אילך ואי לך.
ולכאורה החיות תלויה ביצירה, אם היא מהראש שבו החוטם, או מהבטן שבו הלב.
ואמרינן: אפילו תימא אבא שאול, יש לבדוק בנשימת החוטם.
כי עד כאן לא קא אמר אבא שאול התם שהולד נוצר מהטבור, אלא לענין יצירה. היות דכל מידי כל דבר ממציעתיה מאמצעיתו הוא מיתצר נוצר.
אבל לענין פקוח נפש - אפילו אבא שאול מודי דעקר חיותא באפיה הוא. וכדכתיב [בראשית ז] "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו".
אמר רב פפא: מחלוקת במפקח את הגל כשהוא מוצא אותו מונח הפוך, ממטה למעלה, אם די בבדיקת הלב או ממשיך לפקח עד שמגיע לחוטם ובודק נשמתו.
אבל אם מפקח את הגל כדרך עמידתו, ממעלה למטה, הרי כיון דבדק ליה עד חוטמו ולא מצא בו נשימה, שוב אינו צריך להמשיך לפקח ולבדוק את הלב.
דכתיב "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו". ומשמע שהנשימה היא הקובעת.
וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן.
ונשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת? נענה רבי ישמעאל ואמר: [שמות כב] "אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת - אין לו דמים".
ומה זה הבא במחתרת, שספק אם הגנב על גניבת ממון הוא בא, ספק על נפשות לרצוח בא.
וענינו חמור מאד, כי שפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל.
בכל זאת ניתן להצילו לבעל הבית בנפשו של הגנב.
קל וחומר לפקוח נפש, שדוחה את השבת.
נענה רבי עקיבא ואמר: [שמות כא] "וכי יזד איש על רעהו להרגו בערמה - מעם מזבחי תקחנו למות".
ודרשינן: מעם מזבחי תקחנו, אם עדיין לא התחיל בעבודה.
ולא "מעל מזבחי", שאם התחיל לעבוד ממתינים לו עד סוף עבודתו.
ומביאה הגמרא את דברי רבי יוחנן כדי להסביר את לימודו של רבי עקיבא:
ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו שאין לוקחים את הכהן באמצע עבודתו אלא כדי להמית אותו, בבית דין.
דף פה - ב
אבל אם יודע הכהן העוסק עתה בעבודתו לימוד זכות לאדם שיש בו כדי להחיות אותו, אפילו מעל מזבחי תקחנו לבוא ולהעיד כדי להציל את הנידון.
ומה זה, שיודע עדות שיכולה להציל, שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו, והוא עוסק באמצע העבודה במקדש שהיא חמורה, שהרי עבודה דוחה שבת, מפסיקים את עבודתו כדי שיבוא להעיד ולהציל.
קל וחומר לפקוח נפש ממש שהוא דוחה את השבת.
נענה רבי אלעזר ואמר: ומה לצורך קיום מילה, שהיא רק אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם - דוחה צורך קיום המצוה את השבת.
קל וחומר לצורך קיום כל גופו - שדוחה הצלתו את השבת.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: [שמות לא] "אך את שבתתי תשמרו".
יכול לכל, בכל מצב שהוא?
תלמוד לומר: "אך" - חלק. שהמילה "אך" היא מיעוט, והיא מלמדת שיש לחלק בין מצבים שונים.
ומכאן אנו מבינים שבמקום פיקוח נפש הכתוב מדבר, שאז אין חייבים לשמור את השבת.
רבי יונתן בן יוסף אומר: [שמות לא] "כי קדש היא לכם".
היא, השבת, מסורה בידכם לקיימה. ולא אתם מסורים בידה. שאין אתם חייבים למסור את נפשכם לצורך קיומה.
רבי שמעון בן מנסיא אומר: [שמות לא] "ושמרו בני ישראל את השבת". אמרה תורה: יש לדאוג שתשמר מצות השבת.
לכן בשיקול של קיום מצות השבת, אמרה תורה שבכלל מצות ה"שמירה": חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה. אמר רבי יהודה אמר שמואל: אי הואי אם הייתי התם שם בין אותם התנאים, הוה אמינא להם כי המקור דידי שלי עדיפא מדידהו.
שלדברי, מכאן יש ללמוד זאת:
[ויקרא יח] "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה האדם, וחי בהם" - ולא שימות בהם.
אמר רבא: לכולהו הלימודים של כל התנאים לעיל, אית להו פירכא. בר חוץ מלימודו דשמואל, דלית ליה פרכא.
ומבאר רבא: ללימוד דרבי ישמעאל יש פירכא, כי דילמא יש להסביר את דין הבא במחתרת כדרבא. ולפיו אי אפשר ללמוד ממנו על דחיית שבת לצורך ספק פיקוח נפש.
דאמר רבא: מאי טעמא דמחתרת, שמותר להרוג את הגנב שבא בה.
כי חזקה היא שאין אדם מעמיד עצמו מונע עצמו מלעמוד על ממונו מלהצילו.
והאי, זה הגנב הבא במחתרת, מידע ידע דקאי שיעמוד בעל הבית לאפיה כנגדו, כדי למנוע ממנו לקחת את הממון שלו.
ואמר הגנב בלבו: אי קאי לאפאי אם יעמוד הלה כנגדי - קטילנא ליה!
והתורה אמרה: אם בא אדם להרגך - השכם להרגו!
ולדברי רבי ישמעאל, אשכחן, מצאנו רק שודאי פיקוח נסש דוחה שבת, כמו הבא במחתרת, שודאי פיקוח נפש שבו דוחה איסור רציחה.
אבל ספק פיקוח נפש - מנלן שגם הוא דוחה שבת?
ואם כן, אי אפשר ללמוד מכאן על היתר פיקוח נפש בשבת רק על ודאי פיקוח נפש ולא על ספק, ונמצא שלפי רבי ישמעאל אין לנו מקור שספק פיקוח נפש דוחה שבת.
דרבי עקיבא נמי אית ליה פירכא, כי דילמא אין הלקיחה של הכהן מהעבודה נעשית אפילו במקום ספק, אלא רק כדאמר אביי.
דאמר אביי: מי שיוצא להיסקל, ואמר "יש לי לימוד זכות להנצל", שמחזירים אותו לדון בזכותו, זה רק אם בודקים אם יש ממש בדבריו. ולכן, מסרינן ליה זוגא דרבנן, שילוו אותו בדרכו אל בית הסקילה, שאם יטען בדרך יש לי זכות יוכלו הללו לבודקו, לידע אם יש ממש בדבריו אם לאו.
והוא הדין ביחס לכהן היודע עדות, אין מפסיקים אותו מעבודתו אלא אם כן בודקים שיש ממש בדבריו, ונמצא שאשכחן רק ודאי הצלה, שרק אז מפסיקים את עבודתו, והוא הדין שמחללים שבת לצורך הצלה ודאית, אך על ספק פיקוח נפש - מנא לן שמחללים את השבת?
וכן בדברי כולהו, שאר התנאים, אשכחן רק שודאי פיקוח נפש דוחה שבת, אבל ספק פיקוח נפש שדוחה שבת - מנא לן?
ואילו הלימוד דשמואל - ודאי לית ליה פירכא. שהרי משמעות הפסוק היא שיעשה האדם את המצות ויחיה בעשייתן בודאי, ולא שיכנס לספק בחייו בעשייתן.
אמר רבינא, ואיתימא רב נחמן בר יצחק אמר זאת על הלימוד של שמואל, שאין עליו פירכא, לעומת שאר הלימודים:
טבא חדא פלפלתא חריפא טוב גרעין אחד של פלפלת חריפה מאשר מלא צנא כלי דקרי של דלעת.
מתניתין:
משנתנו מבארת את סוגי הכפרות על עבירות, ובהן נכללת גם כפרת יום הכיפורים:
א. קרבן חטאת, וכן קרבן אשם ודאי [אשם גזילה ואשם מעילה] - מכפרין [וכפרת אשם תלוי תתבאר בגמרא]. וכפרה זו היא עם התשובה, שהרי אם לא היה מתחרט על חטאו לא היה מביא את החטאת או את האשם.
וכן מיתה של האדם, וכן יום הכפורים - מכפרין עם התשובה.
ב. תשובה מכפרת על עבירות קלות, על ביטול מצות עשה, ועל עבירת איסורי "לא תעשה".
ועל העבירות החמורות, שיש בעונשן מיתה בידי שמים או כרת - תשובה רק יכולה להיות תולה להגן מהיסורים, אבל אינה מכפרת, עד שיבא יום הכפורים, ויכפר.
ג. האומר: אחטא ואשוב, אחטא ואשוב - אין מספיקין בידו לעשות תשובה.
ד. האומר: אחטא, ויום הכפורים מכפר - אין יום הכפורים מכפר לו.
ה. רק על עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר.
אבל על עבירות שבין אדם לחבירו - אין יום הכפורים מכפר, עד שירצה את חבירו.
ו. דרש רבי אלעזר בן עזריה: [ויקרא טז] "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר מכל חטאתיכם, לפני ה' תטהרו".
עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר.
עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר, עד שירצה את חבירו.
אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל!
לפני מי אתם מטהרין, ומי מטהר אתכם - אביכם שבשמים!
שנאמר [יחזקאל לו] "וזרקתי עליכם מים טהורים, וטהרתם".
ואומר [ירמיהו יז "מקוה ישראל - ה'":
מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל.
גמרא:
שנינו במשנה שחטאת ואשם ודאי מכפרים.
והוינן בה: וכי רק אשם ודאי - אין, כן מכפר, ואילו אשם תלוי הבא על ספק חטא בשוגג [שחייבים על ודאי שגגתו חטאת] - לא מכפר!? והא כפרה כתיבא ביה באשם תלוי! ומשנינן: הנך, חטאת ואשם ודאי, מכפרי כפרה גמורה.
אבל אשם תלוי אינו מכפר כפרה גמורה, אלא הוא בא להגן מהיסורים אם חטא עד שיתברר חטאו בודאי ויביא קרבן חטאת.
אי נמי: הנך, חטאת ואשם ודאי, אין דבר אחר שמכפר כפרתן. אך אשם תלוי - יש גם דבר אחר המכפר כפרתן.
דתנן: חייבי חטאות ואשמות ודאין, על אף שעבר עליהן יום הכפורים - חייבין להביאן.
אבל חייבי אשמות תלויין שעבר עליהן יום הכיפורים - פטורין מלהביאם, היות ויום הכיפורים בא במקומן.
שנינו במשנה: מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה.
ומדייקת הגמרא: עם התשובה - אין, רק יחד עמה הם מכפרים. אבל בפני עצמן - לא מכפרים.
נימא מתניתין דלא כרבי היא.
דתניא, רבי אומר: על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה, יום הכפורים מכפר.
חוץ מהפורק עול, והמגלה פנים בתורה, שדורשה לגנאי, והמיפר ברית בשר, שמבטל מצות מילה, שרק אם עשה תשובה - יום הכפורים מכפר לו. ואם לא עשה תשובה - אין יום הכפורים מכפר.
ומשנינן: אפילו תימא משנתנו היא לפי רבי ניחא.
כי אמנם תשובה בעיא יום הכפורים. אבל יום הכפורים לא בעיא תשובה עמו, אלא הוא מכפר בפני עצמו.
שנינו במשנה: תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה.
והוינן בה: השתא על עבירת "לא תעשה" תשובה מכפרת. על ביטול מצות עשה - מיבעיא, וכי צריך לומר שהיא מכפרת עליה!?
אמר רב יהודה, הכי קאמר: תשובה מכפרת על עשה, ועל לא תעשה שניתק לעשה, שאין לוקים עליו, ואינו חמור ממצות עשה, ולכן נכתבו שניהם.
ופרכינן: לדבריך, וכי על לא תעשה גמור שאינו ניתק לעשה, ולוקים עליו, לא מכפרת תשובה בלבד?
ורמינהו מהא דתניא: אלו הן המצות הקלות שתשובה בלבד מכפרת עליהן?
חוץ מהלאו החמור של [שמות כ] שבועת שקר, "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא".
וקא סלקא דעתין שאין תשובה מועילה ללאו זה משום חומרתו, שאמר בו הכתוב "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא".
ומשנינן: כונת התנא היא לומר שהתשובה מכפרת רק על עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה, ובאומרו חוץ מלא תשא, כוונתו ללאו של לא תשא ולכל לאו גמור, שאינו ניתק לעשה, ולוקים עליו, דדמי ליה.
תא שמע, דלא כרב יהודה: מהא דתניא: רבי יהודה אומר: כל לאו שהוא קל, משום שהוא בדרגת חומרה מ"לא תשא" ולמטה - תשובה מכפרת עליו.
וכל לאו חמור, שדרגת חומרתו היא מ"לא תשא" ולמעלה - תשובה רק תולה להגן עליו מן היסורים, ויום הכפורים מכפר.
והניחה הגמרא שכל הלאוים הרגילים שלא נאמרה בהם החומרה של "לא ינקה ה'", הם נכללים בלאוים הקלים, שתשובה לבדה מכפרת עליהם, ודלא כרב יהודה.
ומשנינן: כונתו של רבי יהודה בברייתא היא לומר שהלאו של לא תשא, שיש בו מלקות, וכל לאו דדמי ליה בכך שיש בו מלקות אינם מתכפרים בתשובה בלבד, וכדברי רב יהודה.
תא שמע ראיה אחרת נגד רב יהודה:
דתניא: לפי שנאמר בעליית משה רבינו להר חורב כפרה של תשובה בלבד, דכתיב בשלש עשרה המידות שנאמרו למשה בהר חורב "ונקה" שמשמעותו כפרה על ידי תשובה בלבד.
יכול אף הלאו "לא תשא" נכלל עמהן, שהוא מתכפר בתשובה בלבד?
תלמוד לומר בו: "לא ינקה".
יכול אף שאר חייבי לאוין כן?
תלמוד לומר "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא.
למי שנושא את שמו לשוא הוא דאינו מנקה בתשובה בלבד. אבל מנקה הוא בתשובה בלבד לשאר חייבי לאוין!
ואמרינן: האם תשובה מכפרת על חייבי לאוין שלוקים עליהם - במחלוקת תנאי היא שנויה.
דתניא בברייתא אחרת, שאין חייבי לאוין מתכפרים בתשובה בלבד:
על מה תשובה מכפרת - על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה.
ועל מה תשובה תולה ויום הכפורים מכפר - על כריתות ועל מיתות בית דין, ועל לא תעשה גמור.
אמר מר בברייתא הקודמת: תשובה בלבד מכפרת לפי שנאמר בחורב "ונקה".
והוינן בה: מנא לן ש"ונקה" משמעותו כפרה בתשובה?
ומשנינן: מהא דתניא, רבי אלעזר אומר: אי אפשר לומר "נקה" בלבד, לפי שכבר נאמר "לא ינקה".
ואי אפשר לומר "לא ינקה" בלבד, לפי שכבר נאמר "נקה".
הא כיצד?
מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינן שבין.
ומביאה עתה הגמרא ברייתא העוסקת בעיקרי התשובה:
שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי: האם שמעת את ארבעה חלוקי כפרה, שהיה רבי ישמעאל דורש?
אמר לו: שלשה הן, ותשובה - עם כל אחד ואחד.
א. עבר על עשה, ושב - אינו זז משם עד שמוחלין לו.
שנאמר [ירמיהו ג] "שובו בנים שובבים". ולאחר מכן כתיב מיד "ארפא משובותם". ומסתבר שהפסוק הזה בא על מצות עשה, שהן הקלות ביותר.
ב. עבר על לא תעשה ועשה תשובה - תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר.
שנאמר [ויקרא טז] "כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם". ומכאן למדנו שיש עבירות יותר חמורות, שטעונות כפרת יום הכיפורים, ומסתבר שהן הלאוים, החמורים ממצות עשה.
ג. עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין.
שנאמר [תהלים פט] "ופקדתי בשבט פשעם, ובנגעים עונם".
אבל מי שיש חילול השם בידו, שחוטא ומחטיא את הרבים - אין לו [לה] כח בתשובה לתלות לו, ולא ביום הכפורים לכפר לו, ולא ביסורין למרק, לנקותו.
אלא, כולן ביחד תולין, ורק המיתה ממרקת, מנקה.
שנאמר [ישעיהו כב] "ונגלה באזני ה' צבאות: אם יכפר העון הזה של חילול ה' לכם - עד תמתון". ולמדנו מכאן שיש עבירה חמורה שאינה מתכפרת אלא במיתה, ומסתבר שהיא אמורה על חילול ה' שהיא העבירה החמורה ביותר.
ומבארת הגמרא: היכי דמי חילול השם? אמר רב: כגון אנא, אי שקילנא בישרא מטבחא אם אני לוקח בשר מהקצב ולא יהיבנא דמי ואיני משלם לו לאלתר מיד, שאם אני מתאחר הוא סבור שאני גזלן ובא לזלזל באיסור גזל, וזו היא עבירת חילול ה', שלומדים ממנו לחטוא.
אמר אביי: לא שנו שתשלום מאוחר לקצב הוא חילול ה' אלא באתרא במקום דלא תבעי, שאין נוהג הטבח ללכת ולגבות את הקפותיו, אלא כל אחד מביא לו בעצמו.
אבל באתרא דתבעי, שנוהג הקצב לבוא ולתבוע את הקפותיו - לית לן בה, אין לנו לחשוש לחילול ה' שהרי כך היא הדרך באותו מקום.
אמר רבינא: ובמקום שלי, הנקרא מתא מחסיא - אתרא דתבעי הוא.
אביי כדשקיל כשהיה קונה בישרא מתרי שותפי שהיה שייך לשני שותפים, יהיב זוזא להאי וזוזא להאי, ולא היה נותן שני זוזים לשותף אחד, כדי שלא יחשדנו השני שלא שילם.
והדר, ולאחר מכן, מקרב להו מזמן אותם גבי הדדי ביחד, ועביד חושבנא.
רבי יוחנן אמר: היכי דמי חילול ה'?
כגון אנא, דמסגינא כשאני מהלך ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין. וילמדו ממני להבטל מלימוד התורה ומהנחת תפילין.
יצחק, דבי רבי ינאי, אמר: חילול ה' הוא אצל כל אדם שחביריו מתביישין ממנו מחמת שמועתו, שם רע היוצא עליו.
היכי דמי?
אמר רב נחמן: כגון דקא אמרי אינשי עליו: שרא ליה ימחול לו מריה ה' לפלניא על מעשיו הרעים.
אביי אמר: כדתניא: "ואהבת את ה' אלהיך".
שיהא שם שמים מתאהב על ידך.
שיהא אדם קורא במקרא, ושונה במשנה, ומשמש תלמידי חכמים. ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות.
ואז, מה הבריות אומרות עליו?
אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה.
אוי להם לבריות שלא למדו תורה.
כי פלוני שלמדו תורה - ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו! עליו הכתוב אומר [ישעיהו מט] "ויאמר לי: עבדי אתה, ישראל אשר בך אתפאר".
אבל מי שקורא ושונה, ומשמש תלמידי חכמים, ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דבורו בנחת עם הבריות.
מה הבריות אומרות עליו - אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה.
פלוני שלמד תורה - ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דרכיו!
ועליו הכתוב אומר: [יחזקאל לו] "ויחללו את שם קדשי, באמר להם עליהם הגויים: עם ה' אלה, ומארצו יצאו, ולא יכול ה' להצילם מגלות".
אמר רבי חמא ברבי חנינא: גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם.
שנאמר [הושע יד] "ארפא משובתם, אהבם נדבה".
רבי חמא ברבי חנינא רמי שני פסוקים שנראים לכאורה כסותרים:
כתיב "שובו בנים שובבים". ומשמע שכאשר תעשו תשובה ייחשב לכם כאילו דמעיקרא, בשעת החטא, שובבים אתם הייתם, וכאילו לא חטאתם, שאין זו אלא שובבות.
ומאידך כתיב "ארפא משובתיכם", דמשמע שרק מכאן ואילך הם נרפאים, אבל עדיין יש רישום של החטאים שנעשו מקודם ולא נמחקו כלא היו.
ומשנינן: לא קשיא. כאן שנמחקים מעיקרא, כששבים מאהבה.
כאן שנמחקים רק מכאן ולהבא, כששבים מיראה.
רב יהודה רמי:
כתיב [ירמיהו ג] "שובו בנים שובבים ארפא משובתיכם". שהם קרויים בנים לה'.
ומאידך כתיב [ירמיהו ג]: "כי אנכי בעלתי בכם, ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה". שהוא לשון בעלות על עבדים.
לא קשיא.
כאן - כאשר שבים מאהבה או מיראה.
כאן - כאשר שבים על ידי יסורין. אמר רבי לוי: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד.
שנאמר [הושע יד] "שובה ישראל עד ה' אלהיך".
דף פו - ב
אמר רבי יוחנן: גדולה תשובה, שדוחה, כביכול, את לא תעשה שבתורה!
שהרי נמשלה כנסת ישראל לרעייתו של הקב"ה. ולאחר ששילחה הקב"ה, ובגדה בו, והיא רוצה לחזור אליו על ידי תשובה - דוחה כח התשובה את הלאו בתורה, האמור בבעל המגרש את אשתו ונשאה לאיש אחר:
"לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הוטמאה".
שנאמר [ירמיהו ג] "לאמר: הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו, והיתה לאיש אחר. הישוב אליה עוד?
הלא חנוף תחנף תאשם הארץ ההיא שיעשו בה מעשים שכאלה!
ואילו את - זנית עם רעים רבים.
ובכל זאת את יכולה שוב אלי - נאם ה"'.
אמר רבי יונתן: גדולה תשובה שמביאה את הגאולה.
שנאמר [ישעיהו נט], "ובא לציון גואל, ולשבי פשע ביעקב".
מה טעם "ובא לציון גואל" - משום דיש שבי פשע ביעקב.
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות.
שנאמר [הושע יד] "שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך".
הא "עון" מזיד הוא, ולאחר התשובה קא קרי ליה "מכשול" [כי כשלת] שהוא לשון שגגה, שנכשל בלא כונה.
ופרכינן: איני! והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות.
שנאמר [יחזקאל לג] "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם - הוא יחיה" מכח כל מה שעשה, אפילו מכח העבירות, שנהפכו לו לזכויות.
ומשנינן: לא קשיא:
כאן - בשב מאהבה, שנהפכים לו לזכויות.
כאן - בשב מיראה, שנהפכים לו רק לשגגות.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: גדולה תשובה, שמארכת שנותיו של אדם.
שנאמר [יחזקאל יח] "ובשוב רשע מרשעתו - חיו יחיה".
אמר רבי יצחק, אמרי במערבא בארץ ישראל משמיה דרבה בר מרי: בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.
מדת בשר ודם, אדם שמקניט את חבירו בדברים - ספק מתפייס הימנו ספק אין מתפייס הימנו.
וגם אם תאמר שמתפייס הימנו - ספק מתפייס בדברים ספק אין מתפייס בדברים, אלא צריך לפצותו.
אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן.
אלא, אם אדם עובר עבירה בסתר - מתפייס ממנו בדברים, שנאמר [הושע יד] "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'".
ולא עוד, אלא שמחזיק לו טובה, שנאמר "וקח טוב".
ולא עוד, אלא שמעלה עליו הכתוב בפיוס דבריו כאילו הקריב פרים, שנאמר [הושע יד] "ונשלמה במקום הקרבת פרים - באמירת שפתינו".
שמא תאמר שמתקבל הפיוס כהקרבת פרי חובה?
תלמוד לומר [הושע יד] "ארפא משובתם - אהבם נדבה". כקרבן נדבה שהוא מעולה יותר מקרבן חובה.
תניא, היה רבי מאיר אומר: גדולה תשובה, שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו.
שנאמר [הושע יד] "ארפא משובתם אהבם נדבה כי שב אפי ממנו".
"מהם" לא נאמר. אלא "כי שב אפי ממנו". ללמדנו כי די בתשובה של יחיד כדי שהקב"ה ירפא משובתם של כולם ויאהב את כולם בזכות תשובתו של היחיד.
ומבארת הגמרא: היכי דמי בעל תשובה?
אמר רב יהודה: כגון שבאת לידו דבר עבירה שנכשל בה בעבר, פעם ראשונה ושניה, וניצל הימנה פעמיים.
מחוי הראה רב יהודה: בעל תשובה הוא אדם שעמד בנסיון ולא עבר באותה אשה שנכשל בה, באותו פרק זמן, ובאותו מקום שאירעה העבירה.
אמר רב יהודה: רב רמי: כתיב [תהלים לב] "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה". ומשמע שעדיף זה שלא מתגלה חטאו מאשר זה שחטאו גלוי.
וכתיב מאידך [משלי כח] "מכסה פשעיו - לא יצליח"!
לא קשיא:
הא בחטא מפורסם, עדיף שיודה על חטאו מאשר יכחיש אותו, שבושתו תעזור לו בכפרתו.
הא שעדיף להעלים את החטא - בחטא שאינו מפורסם, שאם יגלה ברבים את חטאו יהיה בכך מיעוט כבוד שמים, כי כל חטא שמתפרסם ממעט בכבוד שמים. ולכן, עדיף שישמור על כבוד שמים מאשר יגלה שחטא ויתבייש בכך.
רב זוטרא בר טוביה אמר רב נחמן תירוץ אחר:
כאן - בעבירות שבין אדם לחבירו, יש לו לגלות חטאו כדי שיבקשו אחרים את חבירו שימחול לו.
כאן - בעבירות שבין אדם למקום, שאינו צריך לבקש אנשים אחרים שיבקשו עבורו מחילה.
תניא, רבי יוסי בר יהודה אומר: אדם עובר עבירה פעם ראשונה - מוחלין לו. פעם שניה - מוחלין לו. פעם שלישית - מוחלין לו.
אבל אם חזר עליה בפעם הרביעית - אין מוחלין לו, גם אם יעשה עליה תשובה, אלא הוא זקוק לכפרה אחרת.
שנאמר [עמוס ב] "כה אמר ה': על שלשה פשעי ישראל אמחל להם. ועל ארבעה - לא אשיבנו, לא תועיל להם תשובתם".
ואומר: [איוב לג] "הן כל אלה יפעל ימחל אל, פעמים - שלש עם גבר", אך לא בפעם הרביעית:
מאי "ואומר", מדוע אין די בפסוק הראשון?
הכי קאמר: וכי תימא: הני מילי - שאין מחילה בפעם הרביעית, דוקא בציבור שחטא. אבל ביחיד - לא נאמר כלל זה, לכן תא שמע פסוק נוסף האומר כלל זה גם ביחיד: "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר".
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר.
ואם שנה בהן - צריך להתודות גם על הקודמות ביום הכפורים האחר.
ואם לא שנה בהן, ובכל זאת חזר והתודה עליהן - עליו הכתוב אומר משלי כו] "ככלב שב על קיאו כך כסיל שונה באולתו".
רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח!
שנאמר [תהלים נא] "כי פשעי אני אדע, וחטאתי - נגדי תמיד". מלמד הכתוב שיש לו לאדם לחוש כאילו לא נמחל לו, אלא חטאו עומד נגדו.
ומבארת הגמרא לפי רבי אליעזר בן יעקב:
אלא מה אני מקיים את הפסוק "ככלב שב על קיאו"?
כדרב הונא. דאמר רב הונא: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה - הותרה לו.
וכי "הותרה לו" - סלקא דעתך לומר?
אלא אימא: נעשית לו כהיתר.
וממשיכה הברייתא ואומרת:
וצריך המתודה לפרוט את החטא בעת וידויו.
כמו שנאמר בחטא העגל, שפירט משה את חטאם [שמות לב]:
"אנא חטא העם הזה חטאה גדלה: ויעשו להם אלהי זהב",
דברי רבי יהודה בן בבא.
רבי עקיבא אומר: אינו צריך לפורטו, וכדברי הכתוב "אשרי נשוי פשע, כסוי חטאה".
ומבארת הגמרא לדברי רבי עקיבא:
אלא מהו שאמר משה כשפרט את חטאם של בני ישראל, ואמר "ויעשו להם אלהי זהב"
- כדרבי ינאי. שהיתה כונתו של משה בדברים אלו למעט את גודל עונם, ולא משום שצריך לפרט את החטא.
דאמר רבי ינאי: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! כסף וזהב שהרבית להם לישראל כל כך עד שאמרו די
- גרם להם שיעשו אלהי זהב.
ומוסיפה הברייתא בענין פירסום החטא:
שני פרנסים טובים עמדו להם לישראל, משה ודוד.
משה אמר: יכתב סורחני בכל מקום שמוזכרת בו מיתתי. שהיה נוח לו שיזכר עונו.
וכגון מה שנאמר [במדבר כ] "יען לא האמנתם בי להקדישני", וכן בכל מקום שמוזכרת מיתתו.
דוד אמר: אל יכתב סורחני.
שנאמר בתהילים שחיבר דוד: "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה".
ומבארת הגמרא את האמור בברייתא:
משל דמשה ודוד - למה הדבר דומה?
לשתי נשים שלקו בבית דין, אחת קלקלה בזנות בהתראה, ולוקה מן התורה, ואחת אכלה פגי שביעית שלא בשלו כל צרכן והפסידה אותן, ועברה על האיסור להפסיד פירות שביעית. [מלקות אלו הן רק מדרבנן, היות והעבירה אינה אלא "איסור עשה" שנאמר בפירות שביעית "לאכלה" ולא להפסד].
אמרה להן אותה שאכלה פגי שביעית לבית דין ולוקה מלקות מרדות מדרבנן: בבקשה מכם, הודיעו על מה היא [אני] לוקה! שלא יאמרו עלי: על מה שזו האחרת שזינתה לוקה אף זו [אני] לוקה. הביאו פגי שביעית, ותלו בצוארה, והיו מכריזין לפניה ואומרין: על עסקי פירות שביעית היא לוקה.
וממשיכה הברייתא ומביאה עוד הלכה בענין פירסום החטא:
מפרסמין את החנפין [רשעים המראים עצמם כצדיקים] מפני חילול השם שבדבר: שלא ילמדו בני אדם ממעשיהם הרעים, בחושבם שכך ראוי לנהוג, שהרי כך נוהג הצדיק [המדומה]. ועוד, כשיבוא עליהם העונש המגיע להם יאמרו אנשים: מה הועילה לו זכות צדקותו!? [רש"י]
שנאמר [יחזקאל ג] "ובשוב צדיק מצדקו ונעשה רשע, ועשה עול - ונתתי מכשול לפניו" כדי שיכירו מעתה שהוא רשע.
ומוסיפה הברייתא:
תשובת הרשעים המוחלטין הגמורים - מעכבת הפורענות, ואף על פי שנחתם עליו גזר דין של פורענות!
שלות רשעים מביאה אותם להרהר אודות מעשי רשע נוספים, ולכן שלותם - סופה תקלה.
והרשות [שלטון ושררה] - מקברת את בעליה!
ערום נכנס לה וערום יצא ממנה, ואינו מרויח בה דבר!
ולואי שתהא יציאה מה"רשות" כביאה אליה, שלא יפגע ממנה.
ומביאה הגמרא דוגמא לדברי הברייתא בענין השררה: רב, שהיה דיין ובידו שררת המשפט, כי הוה נפיק למידן דינא, כשיצא לדון דין, אמר הכי על עצמו [בלשון גוף נסתר]:
בצבו נפשיה ברצון עצמו לקטלא להרוג עצמו [אם יטעה בדין] הוא נפיק. ואילו את צבו רצון ביתיה - לית הוא עביד, שהרי אין לו לדיין פרנסה מין הדין. וריקן מכסף לביתיה אזיל הוא חוזר, במקום להתפרנס. ולואי שתהא ביאה חזרה הביתה כיציאה אל הדין.
רבא, כי הוה נפיק לדינא, אמר הכי:
דף פז - א
בצבו נפשיה ברצון עצמו - לקטלא להריגת עצמו נפיק.
וצבו ביתיה לית הוא עביד, וריקן לביתיה אזיל.
ולואי שתהא ביאה כיציאה.
[הב"ח מחק את דברי רבא, שאינם אלא חזרה על דברי רב].
וכי הוי חזי כאשר היה רואה אמבוהא גדודי אנשים שצועדים אבתריה אחריו לכבודו, אמר לעצמו כדי שלא תזוח דעתו מהכבוד את הפסוק: [איוב כ] "גם אם יעלה לשמים שיאו, וראשו לעב יגיע - כמו גללו, צואתו היוצאת ממנו, כך גם הוא לנצח יאבד. ורואיו בגדלותו יאמרו יתמהו אחר כך: איו!?"
רב זוטרא כי הוו מכתפי ליה, לפי שהיה זקן היו נושאים אותו על כתפיהם אל בית המדרש, בשבתא דריגלא בשבת של הרגל שבה היו מתאספים אנשים רבים לשמוע אותו, והיה כבודו גדול, הוה אמר [משלי כז]: "כי לא לעולם חוסן, והאם יהיה הנזר [הכתר] קיים ונמשך לדור ודור!?"
וממשיכה הברייתא:
[משלי יח] "שאת פני רשע לא טוב" - לא טוב להם לרשעים שנושאין להם פנים, שמוותרים להם משמים מלהענישם בעולם הזה. כי בכך נפרעים מהם בעולם הבא [מהרש"א].
לא טוב לו לאחאב שנשאו לו משמים פנים בעולם הזה.
שנאמר [מלכים א כא]: "יען כי נכנע מפני, כשהוכיחו אליהו, לא אביא הרעה בימיו". וכיון שלא הגיעה אליו הרעה הוא המשיך ברשעו, ומתוך כך איבד את חלקו בעולם הבא. [מהרש"א]
והמשך הפסוק הוא: "טוב להטות צדיק במשפט" -
טוב להם לצדיקים שאין נושאין להם פנים בעולם הזה.
טוב לו למשה שלא נשאו לו פנים בעולם הזה. וכמו שנאמר [במדבר כ] שלא נשאו לו פנים: "יען לא האמנתם בי להקדישני". הא אילו האמנתם בי - עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם.
אשריהם לצדיקים. לא דיין שהן זוכין, אלא שמזכין לבניהם ולבני בניהם, עד סוף כל הדורות.
שכמה [שנים] בנים היו לו לאהרן, שהיו גם הם ראויין לישרף כנדב ואביהוא. שנאמר [ויקרא י] על אלעזר ואיתמר "הנותרים", שהיו ראויים להשרף, אלא שעמד להם זכות אביהם, ונותרו מן השריפה.
אוי להם לרשעים, לא דיין שמחייבין עצמן אלא שמחייבין לבניהם ולבני בניהם עד סוף כל הדורות.
הרבה בנים היו לו לכנען שראויין ליסמך כדיינים, כטבי, עבדו של רבן גמליאל. אלא שחובת אביהם גרמה להן שלא יגיעו לכך.
כל המזכה את הרבים - הקב"ה מזכהו שאין חטא בא על ידו.
וכל המחטיא את הרבים - כמעט אין מספיקין בידו לעשות תשובה.
ומבארת הגמרא:
כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, מאי טעמא - כדי שלא יהא הוא בגיהנם ותלמידיו בגן עדן. שנאמר [תהלים טז] "כי לא תעזב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת".
וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה - כדי שלא יהא הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם.
שנאמר [משלי כח] "אדם עשק בדם נפש, שאיבד נפש וחייב על כך עונש - עד בור הגהינום ינוס, ואל יתמכו בו משמים להצילו!".
שנינו במשנה: האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה.
והוינן בה: למה לי למימר "אחטא ואשוב, אחטא ואשוב" תרי זימני? והרי הסיבה שאין מספיקים בידו לעשות תשובה היא מחמת שהזדמנות התשובה היא הגורם לחטאו, ודי בכך שאמר זאת פעם אחת!?
ומשנינן: כונת המשנה היא לומר שאדם הרגיל לחטוא ולשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה, כיון שמעשה העבירה הוקל בעיניו. וכדרב הונא אמר רב.
דאמר רב הונא אמר רב: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה - הותרה לו.
הותרה לו סלקא דעתך?
אלא: נעשית לו כהיתר.
שנינו במשנה: האומר "אחטא ויום הכפורים מכפר" - אין יום הכפורים מכפר.
והוינן בה: לימא מתניתין - דלא כרבי הסובר שאפילו בלא עשה תשובה מכפר עליו יום הכיפורים.
דתניא, רבי אומר: על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה - יום הכפורים מכפר!
אפילו תימא רבי, "אגב" - שאני. כיון שכל חטאו הוא אגב [מחמת] השענותו על כפרת יום הכיפורים, אין יום הכיפורים מכפר עליו.
עוד שנינו במשנה: עבירות שבין אדם למקום וכו'.
רמי ליה רב יוסף בר חבו לרבי אבהו: וכי עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר?
והא כתיב [שמואל א ב] "אם יחטא איש לאיש - ופללו אלהים". ומניחה הגמרא ש"פלל" הוא לשון פיוס, שהיות וחזר בתשובה כלפי שמים, הקב"ה מפייסו ומכפר לו גם אם אינו מרצה את חבירו.
ומשנינן: מאן אלהים האמור בפסוק - דיינא. והלשון "פלל" הוא מלשון משפט, ששופטו הדיין בדין [כמו "ונתן בפלילים"].
ומקשינן: אי הכי ש"פלל" האמור כאן הוא לשון משפט, אימא סיפא של אותו פסוק: "ואם לה' יחטא איש - מי יתפלל לו?" ולפי דבריך כך צריך להיות ביאורו של המשך הפסוק: מי ישפוט עבור חטא שחטא האדם לה'.
וזה לא יתכן, שהרי רבים שלוחים לו למקום.
ומשנינן: לעולם "פלל" האמור בפסוק הוא לשון פיוס, אלא שהכי קאמר:
אם יחטא איש לאיש, ופללו, יפייס את חבירו - אלהים ימחול לו.
ואם לה' יחטא איש - מי יתפלל יפייס בעדו? רק תשובה ומעשים טובים יעזרו לו!
אמר רבי יצחק: כל המקניט את חבירו, אפילו בדברים - צריך לפייסו, שנאמר [משלי ו]:
"בני, אם ערבת לרעך, ערבות כספית [או שיש לך התחייבות כספית אחרת אליו].
או אם תקעת לזר כפיך, שהבטחת לו הבטחה בתקיעת כף.
או אם נוקשת נכשלת ונלכדת באמרי פיך, שהקנטת חברך בדברים -
עשה זאת אפוא, בני, והנצל כך: כי היות ובאת בכף רעך - לך התרפס, ורהב רעיך".
ומסבירה הגמרא את הפסוק, כיצד יעשה?
אם ממון יש לו בידך, "התרפס" - התר לו פסת יד, פתח את כף ידך הסגורה, ופרע את החוב.
ואם לאו, שאין ביניכם חוב כספי, אלא הקנטתו בדברים - הרבה עליו ריעים. שלח לו ידידים רבים שיפייסוהו, וימחול לך.
אמר רב חסדא: וצריך הפוגע בחבירו לפייסו שלש פעמים, בשלש שורות, שורה אחת בכל פעם, של שלשה בני אדם בכל שורה.
שנאמר [איוב לג] על הפוגע בחבירו "ישר ישלח אליו שורה על אנשים [ובשורה יש שלשה אנשים, לפחות], ויאמר: א. חטאתי. ב. וישר העויתי. ג. ולא שוה לי לעשות זאת".
ועל כל אמירה ואמירה יעמיד שורה של שלשה אנשים.
אמר רבי יוסי בר חנינא: כל המבקש מטו בקשה או מחילה מחבירו אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים.
שנאמר [בראשית נ] באחי יוסף "אנא, שא נא פשע אחיך. ועתה שא נא". ו"מא" - לשון בקשה הוא, ונקטוהו אחי יוסף שלש פעמים.
ואם מת הנפגע לפני שביקש ממנו מחילה - מביא הפוגע עשרה בני אדם, ומעמידן על קברו, ואומר: חטאתי לה' אלהי ישראל, ולפלוני שחבלתי בו. רבי ירמיה הוה ליה מילתא לרבי אבא בהדיה. רבי ירמיה עשה דבר כנגד רבי אבא, שהיה ראוי לו לרבי אבא להתרעם בו עליו.
אזל רבי ירמיה לפייסו.
איתיב אדשא וישב על פתח השער דרבי אבא.
בהדי דשדיא אמתיה מיא כאשר שפכה אמתו של רבי אבא את מי השופכין, מטא זרזיפי דמיא ארישא. נתזו טיפות מי שופכין על ראשו של רבי ירמיה.
אמר רבי ירמיה: עשאוני כאשפה. וקרא אנפשיה [תהלים קיג] "מאשפת - ירים אביון".
שמע רבי אבא את קולו של רבי ירמיה, ונפיק ויצא לאפיה אליו.
אמר ליה רבי אבא לירמיה: השתא, עתה, שנתזו עליך מי שופכין מביתי, התהפכו הדברים, ואני הוא זה שצריכנא למיפק אדעתך, לפייס אותך ולהוציא ממך את הקפדתך עלי. כדכתיב "לך התרפס ורהב רעיך".
רבי זירא, כי הוה ליה מילתא בהדי איניש, כשחטא אדם נגדו, הוה חליף ותני היה חולף ושונה בהילוכו לקמיה לפני החוטא לו, וממציא עצמו ליה, כי היכי דניתי כדי שיבוא החוטא ויפייסנו, וניפוק ליה מדעתיה. ואז הוא יוכל למחול לו.
רב הוה ליה מילתא בהדי ההוא טבחא, הטבח חטא נגד רב.
לא אתא לא בא הטבח לקמיה דרבא לפייסו ולבקש סליחתו.
במעלי יומא דכפורי בערב יום הכיפורים, אמר איהו רב: איזיל אנא אלך אני לפיוסי ליה להתפייס עמו.
פגע פגש ביה ברב, רב הונא.
אמר ליה רב הונא לרב: להיכא קא אזיל הולך מר?
אמר ליה רב: לפיוסי לפלניא.
אמר רב הונא לעצמו: אזיל אבא, רב, שהוא רבי - למיקטל נפשא! כיון שרב מטריח עצמו אליו, עתיד הטבח להענש במיתה.
אזל, הלך רב, וקם עילויה, ונעמד מול הטבח.
הוה יתיב היה הטבח יושב וקא פלי רישא, ומשבר עצמות של ראש בהמה.
דלי עיניה נשא הטבח עיניו וחזייה וראה את בעומד מולו.
אמר ליה: אבא את! זיל, לך מכאן, לית לי מילתא בהדך! אין לי ענין לדבר אתך!
בהדי, כאשר, דקא פלי רישא, שיבר את עצמות הראש, אישתמיט גרמא, נשמטה והועפה בכח אחת העצמות, ומחייה בקועיה, והכתה אותו בפוגעה בצוארו, וקטליה.
רב הוה פסיק היה קורא סידרא פרשה מן הנביאים או מן הכתובים קמיה דרבי, לפני רבי.
דף פז - ב
עייל עלה ואתא נכנס רבי חייא, ורצה לפסוק עמו את הפרשה.
הדר חזר רב לרישא, לתחילת הפרשה.
עייל אחר כך בר קפרא - ושוב הדר רב לרישא.
אתא רבי שמעון ברבי - הדר רב לרישא.
אתא רבי חנינא ברבי חמא.
אמר עתה רב: וכי כולי האי כל כך הרבה פעמים נהדר וניזיל!
לא הדר רב, אלא המשיך לקרוא את הפרשה, ולא איפשר לרבי חנינא לקרוא עמו מתחילת הפרשה.
איקפיד רבי חנינא על רב, על שלא הסכים לחזור לראש הפרשה עבורו.
אזל רב לגביה הלך רב אליו תליסר מעלי יומי דכפורי, בשלש עשרה ערבי יום הכיפורים, ולא איפייס.
ותמהינן: והיכי עביד רב הכי, שהלך אליו לפייסו יותר משלש פעמים?
והאמר רבי יוסי בר חנינא: כל המבקש מטו בקשה או מחילה מחבירו - אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים!
ומשנינן: רב, שהיה מחמיר על עצמו, שאני.
ועוד תמהינן: ורבי חנינא, שלא הסכים להתפייס - היכי עביד הכי? והאמר רבא: כל המעביר על מדותיו - מעבירין לו משמים על כל פשעיו! וראוי לו לרבי חנינא לנהוג כך!
ומשנינן: אלא, רבי חנינא חלמא חזי ליה לרב, חלם חלום על רב, דזקפוהו בדיקלא, שתלאוהו על דקל.
וגמירי והיה להם סימן, דכל אדם דזקפוהו בדיקלא שתלאוהו על דקל [בחלום] - רישא הוי. יהיה לראש. לפי שהזקיפה על הדקל מראה על נשיאות ראש וגדולה.
אמר רבי חנינא: שמע מינה מחלום זה שחלמתי, כי בעי למעבד רשותא. רוצים משמים לעשות את רב לראש.
ורבי חנינא היה אז ראש הישיבה בארץ ישראל, וחשש למותו הקרוב, היות ואין מלכות נוגעת בחברתה.
ולכן לא איפייס, כי היכי כדי דליזיל רב מארץ ישראל לבבל, ולגמר וילמד אורייתא בבבל, ושם ימנוהו לראש הישיבה.
תנו רבנן: חייב אדם לשוב בתשובה ביום הכיפורים, ולהתוודות בו.
זמן מצות וידוי הוא בערב יום הכפורים, לאחר אכילה, משקיבל עליו את קדושת יום הכיפורים, עם לפני חשכה.
אבל, אמרו חכמים: יקדים אדם את הוידוי ויתודה קודם שיאכל וישתה, שמא תטרף דעתו אם ישתה יין וישתכר בסעודה המפסקת.
ואף על פי שהתודה קודם שאכל ושתה, בתפילת מנחה - חוזר ומתודה לאחר שיאכל וישתה, שמא אירע לו דבר קלקלה חטא בסעודה.
ואף על פי שהתודה בתפילת ערבית - יתודה שחרית.
ואף על פי שחזר והתודה שחרית - יחזור עוד ויתודה במוסף.
במוסף - יתודה במנחה, במנחה - יתודה בנעילה.
והיכן אומרו לוידוי?
יחיד - אחר תפלתו. ושליח צבור - אומרו באמצע, בברכה האמצעית בחזרת הש"ץ.
מאי אמר עם וידויו?
אמר רב: תפילת "אתה יודע רזי עולם".
ושמואל אמר: תפילת "ממעמקי הלב" [אינה ידועה לנו].
ולוי אמר: אומר "ובתורתך כתוב לאמר: כי ביום הזה יכפר עליכם.
רבי יוחנן אמר: תפילת "רבון העולמים". ["כי לא על צדקותינו" וכו']
רבי יהודה אמר: תפילת "כי עונותינו רבו מלמנות וחטאתינו עצמו מספר".
רב המנונא אמר: כך אומר, ומקיים באמירה זאת את חלקי התשובה של חרטה, בושה, וקבלה לעתיד:
אלהי, עד שלא נוצרתי איני כדאי להווצר. ועכשיו שנוצרתי - כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי.
הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה.
יהי רצון מלפניך שלא אחטא, ומה שחטאתי מרוק ברחמיך אבל לא על ידי יסורין.
והיינו וזהו וידויא דרבא וידויו של רבא במשך כולה שתא. וזהו גם וידויו דרב המנונא זוטא ביומא דכפ ורי.
אמר מר זוטרא: לא אמרן שצריך לומר תפילות אלו אלא דלא אמר "אבל אנחנו חטאנו".
אבל אם אמר "אבל אנחנו חטאנו", תו שוב לא צריך לומר תפילות נוספות.
דאמר בר המדודי: הוה קאימנא עמדתי קמיה דשמואל, והוה יתיב. והיה יושב.
וכי מטא וכאשר הגיע שליחא דצבורא ואמר "אבל אנחנו חטאנו", קם מיקם שמואל ואומר את הוידוי בעמידה.
אמר, בר המדורי: שמע מינה מזה שקם שמואל באמירה זו, כי עיקר וידוי - האי הוא [הוא זה].
תנן התם במסכת תענית בענין תפילת נעילה:
בכל השנה נושאים הכהנים כפיהם רק בתפילת שחרית או מוסף אך לא בתפילת מנחה, היות והיא "זמן שכרות", שאז אנשים אוכלים ושותים יין, ולכהן אסור לישא כפיו כאשר הוא "שתוי יין".
אך בשלשה פרקים בשנה כהנים נושאין את כפיהן אפילו בתפילת מנחה ובתפילת נעילה.
וביום הכיפורים, שיש בו גם תפילת מוסף, נושאים כפיהם ארבעה פעמים ביום:
בשחרית, במוסף, במנחה ובנעילת שערים [תפילת נעילה].
ואלו הן שלשה הפרקים שבהן נושאים הכהנים כפיהם גם במנחה ובנעילה: א. בתעניות הציבור על עצירת גשמים.
ב. ובמעמדות, שהיו בכל עיר "אנשי משמר", והיו מתכנסים ארבעה ימים בכל שבוע, ומתענים וקורים בספר בראשית.
ג. וביום הכפורים.
ומבארת הגמרא: מאי נעילת שערים?
רב אמר: צלותא יתירתא, תפילת עמידה שיש בה שבע ברכות, כמו שאנו נוהגים בתפילת נעילה.
ושמואל אמר: מתפללים תפילת "מה אנו מה חיינו".
מיתיבי לשמואל מהא דתניא: אור יום הכפורים מתפלל שבע ומתודה, בשחרית מתפלל שבע ומתודה, במוסף מתפלל שבע ומתודה, במנחה מתפלל שבע ומתודה, בנעילה - מתפלל שבע ומתודה!
[לפי גירסת הגר"א] ואינו חותם בתפילת נעילה ב"מקדש ישראל ויום הכיפורים" אלא חותם בוידוי, שאומר "האל הסולחן", דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: מתפלל שבע, ויכול לחתום ב"מקדש ישראל ויום הכיפורים", ואם רצה לחתום בוידוי - חותם.
וכיון שאומרת הברייתא במפורש שתפילת נעילה היא תפילת שבע, הרי תיובתא דשמואל - תיובתא!
עולא בר רב נחית עבר לפני התיבה בתפילת נעילה קמיה דרבא.
פתח ב"אתה בחרתנו" וסיים ב"מה אנו מה חיינו".
ושבחיה, ושבחו רבא על שכלל בתפילתו גם את תפילת שמואל.
רב הונא בריה דרב נתן אמר: ויחיד אומרה לתפילת "מה אנו מה חיינו" אחר תפלתו, ולא באמצעה.
אמר רב: תפלת נעילה פוטרת את התפילה של ערבית.
ומבארת הגמרא: רב לטעמיה, דאמר: נעילה, צלותא יתירה היא, שהרי היא תפילת עמידה נוספת [אך לשמואל היא תפילת מה אנו, ואינה פוטרת את תפילת ערבית], וכיון דצלי ליה שהתפלל אותה - תו שוב לא צריך להתפלל ערבית.
ופרכינן: ומי אמר רב הכי שנעילה פוטרת ערבית?
והאמר רב: הלכה כדברי האומר תפלת ערבית רשות! ואם כן אין צורך שתפילת נעילה תפטרנה.
ומשנינן: רב - לדברי האומר תפילת ערבית חובה קאמר.
מיתיבי לרב מהא דתניא: אור [ליל] יום הכפורים, מתפלל שבע ומתודה. שחרית שבע ומתודה, מוסף שבע ומתודה, בנעילה מתפלל שבע ומתודה.
ערבית במוצאי יום הכיפורים מתפלל תפילה קצרה שהיא שבע ברכות, מעין שמונה עשרה, והנקראת "הביננו", שכולל בברכה האמצעית את כל הברכות, חוץ משלשת הברכות הראשונות והאחרונות, שאומר במלואן.
רבי חנינא בן גמליאל משום אבותיו אומר:
מתפלל במוצאי יום הכיפורים שמונה עשרה ברכות שלימות
דף פח - א מפני שצריך לומר הבדלה בברכת "חונן הדעת".
ומוכח שלא כדברי רב, אלא יש להתפלל ערבית אחרי נעילה!
ומשנינן: מחלוקת תנאי היא.
דתניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן ביום הכפורים.
וכן נדה ויולדת טובלות לטהרתן כדרכן בלילי יום הכפורים.
בעל קרי שתקנו חכמים שלא יתפלל עד שיטבול - טובל והולך עד המנחה.
אבל משהתפלל מנחה לא יטבול, אלא ימתין ללילה ואז יטבול ויתפלל נעילה בלילה. לפי שסוברים חכמים שזמן תפילת נעילה הוא בלילה, והיא פוטרת את תפילת ערבית כדברי רב.
רבי יוסי אומר: בעל קרי כל היום כולו, אפילו לאחר שהתפלל מנחה כדי שיוכל להתפלל נעילה בעוד יום, ולדבריו אין נעילה פוטרת תפילת ערבית.
ורמינהו מברייתא, השנויה בצורה הפוכה:
דתניא: הזב והזבה המצורע והמצורעת ובועל נדה וטמא מת - טובלין כדרכן ביום הכפורים.
נדה ויולדת טובלות כדרכן בלילי יום הכפורים. בעל קרי טובל והולך כל היום כולו.
רבי יוסי אומר: מן המנחה ולמעלה אין יכול לטבו ל.
ומשנינן: לא קשיא.
הא, הברייתא השניה, מדברת באופן דצלי שהתפלל כבר תפלת נעילה.
הא, הברייתא הראשונה מדברת באופן דעדיין לא צלי נעילה.
ומבארת הגמרא: אי דצלי - מאי טעמייהו דרבנן שמתירים לטבול למרות שכבר התפלל?
קא סברי רבנן: טבילה בזמנה, אפילו אין היא לצורך תפילה - מצוה.
ותמהה הגמרא: מכלל זה אתה למד, דרבי יוסי שחולק ולא התיר לו לטבול, סבר שטבילה בזמנה לאו מצוה היא.
והתניא: הרי שהיה שם ה' כתוב על בשרו - הרי זה לא ירחץ ולא יסוך שמא ימחקנו. ולא יעמוד במקום הטנופת מחמת כבוד ה'.
נזדמנה לו טבילת מצוה - כורך עליו גמי ויורד וטובל.
רבי יוסי אומר: יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף.
וקיימא לן דרבי יוסי וחכמים - בטבילה בזמנה, האם היא מצוה, פליגי! ורבי יוסי הוא הסובר שמצוה לטבול בזמנה.
ומשנינן: ההיא ברייתא - רבי יוסי בר יהודה היא, ולא רבי יוסי.
דתניא, רבי יוסי בר יהודה אומר: אשה שיש ספק אימתי הוא זמן טהרתה - דיה לטבילה לטהרתה שתהא באחרונה, בסוף העת המסופקת, ואינה צריכה לטבול בימים המסופקים כדי לקיים מצות טבילה בזמנה מספק.
תנו רבנן: הרואה קרי ביום הכפורים - יורד וטובל מבלי לנקות את גופו מלכלוך החוצץ בטבילה. ולערב ישפשף את גופו מלכלוך, משום חציצה.
ותמהינן: לערב מה מועיל השפשוף, והרי כבר טבל, ומאי דהוה - הוה! ואם היתה עליו חציצה לא עלתה לו טבילה, ומה יועיל עתה שפשופו.
אלא אימא: מבערב, מלפני יום הכיפורים, ישפשף את בשרו כדי שיהיה נקי, שאם יצטרך לטבול ביום הכיפורים מחמת ראיית קרי לא תהיה חציצה על בשרו.
תני תנא קמיה דרב נחמן: הרואה קרי ביום הכפורים - סימן הוא לו כי עונותיו מחולין לו, שיראה זרע ויאריך ימים.
ופרכינן והתניא: עונותיו סדורין, ומשמע שאינם מחולין אלא הם קיימים וסדורים להיות נידון עליהם.
ומשנינן: מאי "סדורין" - סדורין לימחל.
תנא דבי רבי ישמעאל: הרואה קרי ביום הכפורים - ידאג כל השנה כולה שמא לא התקבלה תעניתו, וכנגד המנעותו מתשמיש, קיימו בו את המשל של עבד שמזג כוס לרבו ושפכו רבו עליו.
ואם עלתה לו שנה - מובטח לו שהוא בן העולם הבא. לפי שהגנו עליו מעשיו הטובים שלא ימות באותה השנה.
אמר רב נחמן בר יצחק: תדע, שכל העולם כולו רעב מתשמיש והוא שבע, ומה שהשביעוהו משמים, שלא מדעתו השביעוהו, ואם זכה בדין בלא שהתענה הרי זה סימן שצדיק גמור הוא.
כי אתא רב דימי אמר: מי שראה קרי ביום הכיפורים סימן טוב הוא לו: מפיש חיי, מאריך ימים, סגי ומסגי ויראה בנים ובני בנים.
וסליקא לה מסכת יומא